李震:庄子是“蔽于天而不知人”吗?

选择字号:   本文共阅读 8077 次 更新时间:2024-04-23 00:01

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李震  

 

荀子在其《解蔽》与《非十二子》诸篇中,对孔子以后各家学术的缺憾一一作了辛辣的评判,其中对于庄子的判语是“蔽于天而不知人”。荀子的这一评价在后世影响深远,几乎成为定论,学者每每循此来理解庄子。然而,这一说法真的成立吗?

分析荀子此说,其中包含有两层含义:其一,庄子哲学是围绕天人关系展开的;其二,在天人之中,庄子歌颂天的伟大,对人的价值却不予肯认。荀子对庄子哲学主题的提炼精准允当,并无舛错;其可商之处,乃在于对庄子天人关系态度的认识。实际上,庄子虽然重天,却并不忽视人,天与人在庄子处并不是完全去彼取此、此是彼非的矛盾关系。

天在庄子哲学中的位置

庄子重天,文有明据。以今本《庄子》三十三篇中一般认为是庄子本人所作、最能反映庄子本人思想的内七篇为例,当中对于天的推崇处处可见。内七篇言高远之地,则称之曰“天池”;众声之表,则称之曰“天籁”;藏知之所,则称之曰“天府”;自然之寿,则称之曰“天年”;修养之要,则称之曰“天机”。此外,诸如“照之于天”“休乎天钧”这样的“美天”之辞,亦不胜枚举。至于文中庄子所推尊、称道的“真宰”“真君”“造物”“造化”“道”“命”等种种根源性存在,其实也无一不是天的侧面或别名。就此而言,天可说是内七篇的根本、重心与归宿所在。如果参照冯友兰先生在两卷本《中国哲学史》中给出的著名的天之五义的分析,《庄子》内七篇所言的天,不仅具有自然、主宰、运命之义,同时也承担了价值根源的角色。一言以蔽之,天是超越于人、同时又包统人世在内的自有趋向、难以窥测的变化整体。这样的天的含义,在外杂篇中也是基本成立的。

以此种对于天的定位为基础,庄子笔下的天人关系明显呈现出偏重的色彩。内七篇行文中的一条线索,是从不同侧面反复展开的天与人的对比。在这些对比中,庄子每每将天置于更为根本、重要的位置,而将人刻画为相对次要、暂时、无价值的角色。《大宗师》中,子贡问孔子“何谓畸人”,孔子的回答是:“畸人者,畸于人而侔于天。故曰:天之小人,人之君子;人之君子,天之小人也。”此处,庄子借孔子之口表达的即是近天远人、尊天抑人的观念,其中褒贬的意味是非常明确的。至于《大宗师》以“乃入于寥天一”说明天而非人才是有道者超越梦觉、生死的最终归宿,更是显示出离人合天、试图将人世消融在无限的大化之中的取向。这些直接对比天人高下的段落,似乎已经足够清楚地表达了庄子的态度。如果不是从具体概念上着眼,而是从宏观脉络上考察,那么,《逍遥游》一开篇借鹏与斥鴳的寓言道出的小大之辩,作为天人关系的缩影和隐喻,则更是已经预示了全篇的主题,在此后的六篇中,人之渺小与天之伟大的差别正是庄子始终着力阐明的要义。在上述这些意义上,荀子批评庄子否定人的价值,主张“物不胜天”甚至是“销人入天”,从而理应接受“蔽于天而不知人”的批判,看起来就是合理的责难,并无可被质疑之处。

人在庄子哲学中的意义

然而,这样的解读似乎忽视了庄子的另一面:在强调“物不胜天”的同时,庄子也承认人事有自身独立的价值和意义。《人间世》中,颜回将赴卫国,面对孔子“若殆往而刑耳”的警告,颜回给出的对策是与天为徒、与人为徒、与古为徒,即借天真、人群、古训以自保。这里,至少作为一种行事策略,“与人为徒”被认为有其独立的意义,而孔子对此也给予了大体肯定(“虽固亦无罪”)。更关键的表述见于《大宗师》。《大宗师》开篇云:“知天之所为,知人之所为者,至矣。知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知以养其知之所不知。终其天年而不中道夭者,是知之盛也。”这里,“人之所为”被当作与“天之所为”并列的主题,不仅没有化归为后者的一部分,而且被认为应当给以充分的认知,只有知天且知人,才能达到极致的境界。显然,人事已经被提到了相当重要的地位。《大宗师》对人事的强调到此还没有结束。接下来,在接连四段对“古之真人”精神气象的细致描摹之后,庄子又讲出了如下一段复杂难解而又极为意味深长的话:“故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一与天为徒,其不一与人为徒。天与人不相胜也,是之谓真人。”尽管所谓“一”与“不一”、“相胜”与“不相胜”的含义仍有待于解释,但可以看出,此句的文眼无疑是在“天与人不相胜”六字上。“不相胜”意味着,庄子把天与人界定为对待、并立而非压倒性的关系,不是天以其无限性容纳或者吞没了人,而是人事因其自身的意义得以与天并立;作为理想人格的真人并不简单是“销人入天”,而是天人两个维度的兼备协调。这样的观念,不仅不是“蔽于天而不知人”的评价所能涵盖,而恰恰与之背道而驰。荀子式的断语,在此处是解释不通的。实际上,“蔽于天而不知人”的评判在根本上就难以面对一个简单的事实:如果庄子真的是完全否定人事、回归大化,为何还要花费诸多文辞写作《养生主》《人间世》《德充符》乃至《大宗师》诸篇?此数篇对人世之难虽有种种刻画,但文中备言养生之方、涉世之法、内在之德的真正用意恰恰是希望更好地游于此世;否则,如果以为人生只要顺化即可,德性修养甚至养生就都是不必要的了。庄子的荒唐之言下蕴涵着对于人世的深沉肯定,人在庄子思想中的地位被大大低估了。

理解庄子天人观的关键,在于看清天人究竟是一是异。荀子主张“蔽于天而不知人”,是将庄子的天人理解为互相否定的二;后世学者钟泰明确反对荀子的这一判定,认为天人体用一如,是将庄子的天人完全视为一体。其实,“天与人不相胜”的真正含义是既非替代,也非同一。《大宗师》对此有最为清楚的表达。在对真人气象作了四段高深玄妙的描摹后,《大宗师》有如下四句相当值得注意的话:“以刑为体,以礼为翼,以知为时,以德为循。”由于此四句特别是前两句表达出了与通常理解的庄子思想不同的重视制度人事的倾向,张默生《庄子新释》曾怀疑系后人阑入,王叔岷《庄子校诠》亦据此认为《大宗师》杂有法家思想,“深而不淳”。其实,此四句不仅并非衍文,而且正透露出庄子所谓“人”的确切含义:与天相对的人,指向的是作为外在应世之术的知性、德行、礼乐、刑政之全体。人所本有的内在纯粹的精神固然可以与天合一,其外在应世者则非自然本有,两者之间因而不是体用一如式的关系;不过,刑礼知德虽非本有,但对个体及群体仍不可或缺,因而又不能简单抹杀其价值。这种内外之间虽不相合亦不相离、对待并立而不相互否定的关系,就是所谓“其一也一,其不一也一,其一与天为徒,其不一与人为徒”。在庄子的观念里,个体虽然终将离开其此世的存在样态,个别的有道者固然可以通过修养达到离人入天、同于大通的境界,但作为群体的人间世不会消失,面向人间世的人道因而就永不会消泯其意义。就此而言,“人”并不是庄子哲学中一中间的阶段,《养生主》以下的诸篇章也不只是修养过程中的过渡环节,而是庄子思考中永恒性的主题。

“天人不相胜”与“天人合一”

庄子哲学试图兼顾内外、天人两方面,如果套用通俗的话语,似乎可以看成另一种天人合一。这就是说,庄子虽然不再是“销人入天”,但天人共存好像也体现了“合一”的精神。这种套用或许是有待反思的。20世纪末,随着天人合一的话语流行开来,几乎绝大多数的中国哲学家都被认为带有天人合一的思想倾向。然而,当一种谓词被放大到可以用来描述如此之多的对象时,其内涵与边界之稀薄、模糊,也就可以想见了。实际上,包括张岱年、任继愈、刘笑敢在内的不少学者早已指出,天人合一在概念内涵上究竟何指,能否用来不加区别地刻画时代有别、学派不同、思想迥异的诸多哲学家,是有待于检讨的。就《庄子》内七篇来说,与其认为天人共存体现的是合一的精神,倒不如说强调的是天人的区别。所谓“天与人不相胜”,描述的恰恰是天与人互不相同、彼此不能取代(“不相胜”)的根源性差异,这与通常所谓天与人在道德属性上彼此一致的天人合一学说相去甚远。从整个中国哲学史来看,后一种意义上的天人合一的倡导者主要是儒家哲学,特别是其中的思孟一系而已。

最后,不妨指出的是,以上对于“蔽于天而不知人”批判的回应,是从庄子哲学自身的语境给出的;但荀子这一批判的初衷是否与上述语境完全契合,其实是一个值得探讨的问题。在上述分析中,“蔽于天而不知人”根本上被理解为一个形上学命题,即认为荀子借此否定的是庄子对人在自然当中位置的认识,这是这一命题在后世引述中获得的实际含义;然而,就其本意来说,荀子的批判还有另一种可能,即并不是从形上理论的层面立论,而只是从实践的角度,否定主张因顺自然、拒绝人力营为的人生态度。如所周知,荀子哲学并不假设天作为形上的根源;相反,荀子要求“明于天人之分”,主张“唯圣人为不求知天”,其哲学的性格恰恰是拒绝形而上的讨论。从这一角度理解,在“蔽于天而不知人”之下,《解蔽》篇一句常被人忽视的对于庄子哲学的论述就值得引起特别的注意:“由天谓之道,尽因矣。” “因”,杨倞注为“任其自然”。所谓因任自然,当然只能是现实的实践倾向。荀子关心的,似乎仅仅是庄子此种态度引发的现实结果,而不是庄子本身的哲学根基;如同其对孟子性善论的反对也主要是着眼于性善的预设将可能导致否定教化的理论后果一样。这是今天重审荀子的批评时应该注意的问题。

(作者系清华大学新雅书院助理教授)

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