王路:论“一‘是’到底论”及其意义

选择字号:   本文共阅读 2952 次 更新时间:2024-03-04 20:48

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王路  

摘   要:陈康、贺麟、熊伟等众多哲学前辈对“being”一词提出不同翻译和理解,包括“是”“有”“在”等,这表明了他们对“存在”这一译语的态度,认识到这一译法有问题。然而,尽管前辈提出“是”并谈论“是”的翻译,但是他们的观点不能被称为一“是”到底论。采用和谈论“是”的翻译与一“是”到底论还是有根本性区别的。前辈的工作表现出哲学研究的进步,也体现出质疑、批判和进取精神。应该充分认识前辈工作的意义和价值,继承和发扬前辈的批判精神。同时也应该认识到,一“是”到底论是对前辈工作的继续和发展,是哲学研究的进步,因而是有意义的。

关键词:一“是”到底论;系词;有;在;是

 

关于being问题的讨论已有多年,主要观点大致分为两种:一“是”到底论和“存在”论。人们认识到,“being”一词主要有两种含义,一种是系词含义,另一种是存在含义。基于这一认识,许多人坚决反对一“是”到底论,理由很简单:既然承认being也有存在含义,怎么可能坚持一“是”到底呢?当然,在具体讨论中,人们的表述多种多样。

一“是”到底论是近年来对一种学术观点的形象化称谓,反映的却是我国哲学研究的进步,特别是形而上学研究的进步。我主张应该将being译为“是”,应该在系词的意义上理解being,并且应该将这样的翻译和理解贯彻始终,所以我的观点被称为一“是”到底论。人们公认是陈康和王太庆先生最先主张采用“是”的翻译,但是人们不说他们的观点是一“是”到底论。这就说明,一“是”到底论与只是采用“是”这一译语和谈论相关问题还是有不小区别的。

“存在”是学界使用已久的译语和概念,“是”则是与它不同的译语和概念。陈康和王太庆先生关于“是”的观点既是对being的新理解,也是对“存在”译法的质疑和批评。一“是”到底论则把这样的质疑和批评推向极致。它不仅指出和批评“存在”这一译语在翻译中的问题,而且质疑和批评“存在”论,反对采用这一译语的主张,并且批评为相应主张所作的辩护。也许正因为极致化的立场,一“是”到底论显示出与“存在”论针锋相对的特征,给人以颠覆性的感觉,从而招致“存在”论者的强烈批评。

应该看到,“是”与“存在”是两种完全不同的理解和认识,从质疑和批评的角度说,陈康和王太庆先生的工作是一种进步,一“是”到底论也是一种进步,而且后者是对前者的继承和发展。还应该看到,对being的理解、翻译和讨论已有很长的历史,对“存在”译法提出质疑的除了陈康和王太庆两位老先生外,还有许多人,包括贺麟、熊伟、苗力田、陈修斋、杨一之等前辈学者,他们有时将being译为“有”和“在”,有时也采用了“是”的翻译。我认为,应该充分认识前辈学者对“存在”的质疑,以及他们的相关思考和工作的价值,这样才会更好地认识到,一“是”到底论是有意义的,它不是凭空产生的,而是对前辈工作的继承和推进。本文试图对前辈所做工作进行分析,从而进一步说明,为什么一“是”到底论是一种进步,为什么一“是”到底论是有意义的。

一、前辈的质疑

陈康在《巴曼尼得斯篇》的翻译中采用“是”来翻译being一词,并且比较了“如若一是”“如若有一”和“如若一存在”这三个表达式,说明为什么要采用“如若一是”的翻译。(参见柏拉图,“序”,第11页)王太庆晚年不仅采用“是”来翻译being一词,而且撰文讲述自己多年从事翻译的体会和认识,论述为什么要把being译为“是”。(参见王太庆编译,第675-718页)人们对他们的工作和认识谈得比较多,认为他们是主张以“是”来翻译being的先驱。假定这些已是常识,我们可以不再多说。这里要说明的是贺麟、熊伟、苗力田、杨一之、陈修斋等其他一些学者与being相关的工作和认识。我认为,他们以自己的方式也对“存在”提出了质疑,体现了在相关研究中的认识的进步。但是他们的工作及其意义并没有得到人们的重视和充分认识。

贺麟翻译黑格尔的《小逻辑》时,最初采用“有”,后来改为“存在”,但是依然部分保留了“有”的译法。关于译名的改变,贺麟只作了简要说明,其依据是汉译黑格尔《哲学史讲演录》中亚里士多德的话“研究存在之为存在”以及相关论述,并谈及“本体论与逻辑学的统一”(黑格尔,1980年,序,第xvii页),似乎带有统一译名的意思。但是,贺麟最初采用“有”这一译名,这就说明他认为不应该将Sein译为“存在”。(从贺麟早期的讨论可以看出,他的相关理解是从中国哲学的“有”(“无”)这一(对)概念出发的。)(参见贺麟,第623、626-628页)后来杨一之在《逻辑学》中再次采用“有”这一译名并主要作出两点说明。其一,《逻辑学》中有一个“存在”(Existenz)范畴,这是“久已固定”的翻译,若将Sein译为“存在”,则“无法处理”前者。其二,“有”和“无”是一对范畴,二者“对照,也较顺适些”,而且在中国哲学中,“有”和“无”这一对范畴“已为大家熟知”。(参见黑格尔,2017年,第570页)正因为有贺麟和杨一之的翻译及其相关认识,学界也就有了一种观点:黑格尔说的“Sein”应该译为“有”。(参见赵敦华,第395页)

熊伟翻译海德格尔的《形而上学导论》通篇采用“在”一词,有时也保留了“存在”一词。他很少谈及关于Sein的翻译,也没有谈过为什么不用“存在”来翻译Sein。在《存在与时间》节译本的一个注释中,他谈到海德格尔使用Sein一词有独特的含义,若用“有”来翻译,在“许多处根本无法”读通(参见海德格尔,1963年,第3-4页脚注),而“将Sein另行试译为‘在’,即取笛卡尔的‘我思故我在’中的‘在’之义,亦非全无根据”。(海德格尔,1963年,第3-4页脚注)这说明,熊伟明确表示不赞同以“有”来翻译Sein,但没有说不赞同以“存在”来翻译Sein。他只是以自己的实际翻译表明不赞同“存在”这个译名。他不是通过比较“在”与“存在”这两个词的优劣来说明“在”一词的恰当性,而是以类比的方式,借用已有的“我思故我在”这一翻译来说明自己做法的合理性。作为论证,这个理由似乎弱了一些,但是它毕竟表达了一些想法和认识。

苗力田采用“存在”一词来翻译亚里士多德所说的being,因而将他说的“to on hei on”译为“作为存在的存在”,但是在其具体说明中,苗力田的翻译发生了变化。“to ti en einai”的英文翻译通常是essence,中译文是“本质”,苗力田将其翻译为“是其所是”,突出了希腊文中en和einai这两个词的含义和对应性。他认为,这是一个来自日常生活的表达式,说明为什么一事物是如此这般的。他显然非常重视这一翻译,并多次谈论它。(参见苗力田主编,第33页;苗力田,第43页)苗力田还讨论了“存在”“有”和“是”的不同翻译,也谈到了对“是什么”的翻译和理解,但是最终将它们统一在了“存在”的翻译和理解之下。

在关于矛盾律的翻译中,人们通常采用“存在”这一翻译(参见洛克,第7页),陈修斋则不同,他采用“是”的翻译,将矛盾律译为“一事物不能同时既是又不是”。他在说明中指出,being通常被译为“存在”或“有”,这是可以的;但是在涉及矛盾律的时候会有不同,因为“矛盾律是逻辑上的思维规律,不是本体论上的命题,将其中的being译为‘是’,似乎‘较妥’”。(莱布尼茨,第71页脚注1)

“存在”是传统主流译语,“有”和“在”乃是与它不同的译语。前辈提出这些不同翻译的做法本身就表明了一种态度:不满意现有的“存在”这一译语。可以看出,前辈只是修正现有的翻译,提供的理由和作出的说明却不多。综合起来有如下几点:第一,“存在”是对Existenz的翻译,再将Sein译为“存在”,就会发生混淆。第二,“有”和“无”是中国哲学中的一对范畴,人们熟悉,使用起来方便。第三,“在”已被翻译使用,因此用它不是毫无根据的。第四,being是日常表达中的用语,说的乃是一事物是如此这般的。第五,逻辑中说的乃是“是”。

第一个理由是实实在在的,明确表达了Sein和Existenz是两个不同的词,“存在”乃是对Existenz的翻译。若将Sein译为“存在”,就会发生混淆。因此,作出修正是必需的。将Sein改译为“有”,就与“存在”(Existenz)区别开来。而将Sein译为“存在”,就要对Existenz的翻译作出修正,比如改译为“实存”或“生存”。无论如何,Sein与Existenz的区别众所周知,修正翻译的目的是为了体现区别。非常明显,“存在”与“有”的区别是清楚的,而与“实存”和“生存”的区别却不是那样清楚。

“有”和“无”是中国人熟悉的一对范畴,都知道“无中生有”。所谓“熟悉”还有一层意思:国人知道它们是一对相互对立和否定的概念,所以人们会觉得它们正好可以用来翻译黑格尔所说的“Sein”和“Nichts”。相比之下,“存在”和“无”显然不是中国哲学中人们熟悉的概念,也不是相对立的概念。它们也许会有相互对立的意思,但在字面上它们不是对立的概念,因而它们的对立性不如“有”和“无”那样直接。比如,贺麟对黑格尔采用“有”的翻译,讲述其“有即是无”的观点,认为“可用老子的理论来解释”(贺麟,第159页),他还谈及老子、庄子、王阳明以及儒道佛各派的相关论述。这样的理解和认识无疑借助了中国思想文化中的东西。又比如,张世英在解释黑格尔的“存在”和“无”这一对范畴的时候,从字面上将“无”改为“非存在(‘无’)”,在解释中却直接谈论“有”和“无”,并由此来说明“变易”,将后者解释为“以‘有’和‘无’为自身的构成环节,是一个‘具体的东西’”。(张世英,第141页)字面上作出修正说明看到了问题,解释中采用“有”和“无”又说明这是可行的。张世英的做法表明,中国人以这样的方式理解对立不仅毫无困难,而且非常自然。再比如,熊伟采用“在”的翻译,但是也谈论过“有”,甚至在同一上下文中,他既谈论“‘我’就是此‘在’(Sein)的本身”,也谈论“‘我’所思的此‘有’(Being)是什么?”,并由此谈论“有”和“无”。(参见熊伟,第24-26页)以英文“Being”标注“有”,不知是不是意味着海德格尔所说的Sein有独特的意思;但这似乎至少表明,熊伟认为可以将“Being”译为“有”,这样就可以谈论“有”“无”,更符合中国人的思考方式,行文也会更加方便顺畅。

如前所述,借“我思故我在”来支持“在”的翻译,这样的理由无疑过弱。在我看来,“在”的翻译可能有两个原因。一个是在翻译层面。海德格尔谈论Sein时使用了许多组合词,如Dasein,Mitsein,等等。(关于与being相关的组合词问题,我曾在《一“是”到底论》中作过讨论。)(参见王路,2017年,第287-291页)Dasein又是其讨论中一个非常重要的用语。从中文看,“此在”似乎明显好于“此存在”,且不考虑后者的意思是不是合适。另一个原因在理解层面上:“存在”一词的含义非常明确,意味着有;而“在”的意思不是那样明确,至少不如“存在”的意思那样明确,因而含义更广。采用“在”而放弃“存在”这一做法至少可以暗含一种认识:Sein一词的意思并非那样明确,并非仅仅意味存在。特别是到了举例说明时,甚至当人们一下子给出14个例子的时候,“在”显然是比“存在”更合适的词。(参见王路,2011年,第176-178、199-200页;2017年,第298-302页)这些例子基本上都包含系词结构,即“S是P”,用“存在”是无法翻译的;用“在”来翻译虽然也有问题,但是似乎会好很多,比如“狗在花园里”是可以理解的,而“狗存在花园里”或“狗在花园里存在”都不行。

同样,只要与日常表达相联系,我们就会看到,“存在”这一译语是有问题的,日常表达说的都是“一事物是如此这般的”,很少使用“存在”一词。“某物存在”或“存在某物”大概是它唯一的用法,因此“是”一词和系词用法具有普遍性,而“存在”一词不具有普遍性。所以“存在”这一译语是有问题的。此外,逻辑的基本句式是“S是P”,“是”乃是其核心概念,它与日常表达的方式一致,这一点体现了逻辑的普遍性。因此基于逻辑的考虑,“存在”这一译语也是有问题的。正因为认识到这些问题,所以前辈对being一词作出与“存在”不同的翻译。尽管前辈在修正“存在”这一翻译的过程中没有把这样的认识明确说出来,但他们在不同程度上还是有这样认识的。

二、质疑与问题

用“存在”一词来翻译being是有问题的,特别是在与日常表达相结合、与逻辑相结合的时候,它的问题愈发明显。因此人们改变该翻译,用“有”“在”和“是”这类词来替代它,无疑是自然的;人们采用新的译名,取代旧的译名,一定会给出一些理由,这无疑也是自然的。不过从前面的讨论可以看出,虽然前辈采用了新的译名,但给出的理由并不多,态度也不是非常坚决。“试译”“较顺适些”“亦非全无根据”“较妥”等表述作为论证显得很弱。也就是说,前辈们选用新的译名,表现出对“存在”这一传统译名的不满和不认可,却并不“理直气壮”。因此我们要问,这是为什么?

我认为这里可能有一个原因,就是传统认识的强大。“存在”是传统用语,形成了相关问题的认识背景。前辈读着使用“存在”的译文成长,其知识结构中都有与“存在”相关的认识。在这种情况下,前辈习惯于接受“存在”这一译语,即使感到它有问题,也要停留在这一传统认识之内,只是在当下文本中进行考虑并作出修正。比如熊伟采用“在”的翻译,依然保留“存在”这一译语,或者,他用“在”表示Sein,用“有”表示being,以示区别。陈修斋采用“是”的翻译,却依然说法语的être一词也可以译为“存在”和“有”。不仅如此,他们还会小心翼翼地说明,自己这样的修正是有依据和继承性的。他们似乎在暗示,当下的修正与占主导地位的传统认识并不冲突,更不矛盾。如果说我这些认识有猜测的成分,那么也可以换一种说法。事实是,所有这些修正都是在使用“存在”这一前提下作出的:“有”和“在”的修正本身就没有超出“存在”所涵盖和涉及的范围。“存在”字面上包含“在”一词,意思乃是“有”,因此它们具有相似含义。“是”的翻译则完全不同,远远超出“存在”的范围。所以,对“是”也需要有一些不同说明。比如把“是”划入逻辑范围,将逻辑与哲学区别开,从而在“存在”的传统认识下为修正译文作出解释。但是无论如何,既然前辈们作出了翻译上的修正,尤其是在强大的传统认识和用词习惯下作出了修正,就说明他们认识到“存在”一词是有问题的。确切地说,他们认识到将being译为“存在”是有问题的。

我认为,前辈的工作是有意义的,也是有价值的,表现出西方哲学研究的进步,也体现了哲学研究中的批判精神和进取精神。一“是”到底论不仅是前辈工作的继续,也体现了对这样的批判和进取精神的继承和发展。应该看到,把being译为“是”,这在前辈的工作中是存在的。从前面的讨论可以看出,明确地说应该将being译为“是”,这在前辈的工作中也是存在的。不同之处仅仅在于,一“是”到底论明确提出,应该将being译为“是”,而不是译为“存在”,应该在系词的意义上理解being,并将这样的理解贯彻始终。这是一种从整体上提出的关于西方哲学的认识。正因为有这样的认识,一“是”到底论与前辈对“存在”的质疑也就有了根本性的区别。

首先,“是”与“存在”乃是两个不同的词,前者是系词,而后者不是系词,二者具有根本性的区别。提出应该将being译为“是”,而不是译为“存在”,这是对being提出一种新的理解,一种与过去完全不同的理解。这相当于说,过去的理解是错误的,至少是有严重问题的。这样的认识在前辈那里是完全没有的。其次,一“是”到底的意思是说,将系词的理解贯彻始终。这样,“是”的理解就不是局部的,不是在此哲学家处这样,在彼哲学家处那样;也不是在逻辑中这样,在哲学中那样,而是整体性的。这样的认识在前辈那里也是没有的。最后,一“是”到底论态度明确,不留余地,这与前辈“小心翼翼”的态度形成鲜明对照。这里我想强调,一“是”到底论有一个鲜明的认识,这就是:将“是”的理解贯穿始终,这并不是简单的翻译问题,而是如何理解西方哲学的问题。这个认识至关重要,但是常常被忽视。

传统逻辑的基本句式是“S是P”,这一点前辈是有认识的。比如陈修斋就明确提及逻辑,他在说明中涉及逻辑与哲学的区分。但他更多是在逻辑和哲学之间作出区别,他似乎认为,“是”应该是逻辑中的认识,而不是哲学中的认识。这样的认识相当于割裂了逻辑与哲学的关系。这就说明,对于逻辑与哲学之间的关系,前辈是有不当认识的,至少是认识不足。在我看来,认识逻辑与哲学的关系需要两个条件,其一是对逻辑本身要有正确的认识和把握,其二是要认识到逻辑在哲学中的作用。陈修斋的论述反映出逻辑和哲学的脱节,显示出对逻辑在哲学中的作用缺乏充分的把握。

黑格尔的著作名为“逻辑学”,当然与逻辑相关。杨一之的翻译以及关于“有”和“无”的说明,还有张世英的相关诠释,都表明他们认识到“有”和“无”比“存在”和“无”乃是更具对立性的概念。但是他们没有认识到,逻辑有句法和语义两个方面。黑格尔从逻辑中寻找作为起点的概念,因而从句法中选择了“是”(Sein)和“不者”(Nichts)(后者包含着对前者的否定),它们表达对立的含义。“有”和“无”固然含有对立的意思,是通常所说的反义词,但在句法上并不是对立的,尤其是,它们不是逻辑中的用语,因而不符合黑格尔的“从逻辑中选择初始概念”之说。所以,杨一之和张世英的论述反映出对逻辑本身的理解和把握尚有欠缺。

苗力田对亚里士多德逻辑不会没有认识。他论述being的不同翻译,谈及对“是什么”的理解,强调“是其所是”的翻译,同时依然保留“存在”的翻译。他论述的是亚里士多德的形而上学,但从中看不出他对于逻辑与哲学之间关系的认识;他对being的翻译没有保持统一,也没有表现出他认为有这样的统一,看不出他认为应该坚持这样的统一的认识。贺麟将“有”改译为“存在”,并在说明中提及亚里士多德所说的“作为存在的存在”。他当然知道黑格尔逻辑著作和亚里士多德形而上学著作的区别,其论述似乎也暗含着逻辑与哲学的统一,只不过这是统一在“存在”这一译语之下的,因而消除了逻辑的特征和性质。由此也就表明,贺麟关于逻辑的认识是有问题的。

我认为,绝不能说前辈对逻辑没有认识。但是,从其翻译和相关论述可以看出,他们没有认识到逻辑对哲学的作用。他们也许知道甚至也会承认,逻辑对于哲学是重要的,但是他们没有认识到逻辑的理论和方法对于哲学的必要性,至少对这一点缺乏充分的认识,因而他们关于逻辑重要性的认识也就大打折扣。逻辑所说的being和哲学所说的being是同一个词,是一回事。也就是说,逻辑基本句式中的“是”(is)和哲学研究的“是本身”(being qua being)字面上是相通的。所以,西方哲学要讨论主词和谓词、对象和概念、肯定和否定、是和不是、真和假、思想和事实等,所有这些都是围绕着“是”进行的,都是以逻辑理论作支撑的。所以,人们说西方哲学的主要特征是逻辑分析。但是,由于没有认识到逻辑对哲学的作用和意义,没有看到“是”一词在逻辑和哲学中的相通性,所以人们在翻译中会产生字面的割裂和混淆:将逻辑中的being译为“是”,将哲学中的being译为“存在”,甚至将逻辑的初始概念being译为“存在”,将逻辑的具体表达比如矛盾律中的being也译为“存在”。在看到“存在”的理解有问题的时候,人们由于对逻辑缺乏认识,对逻辑在哲学中的作用和意义缺乏认识,因而不会借助逻辑的理论和方法来理解哲学,不会考虑逻辑与哲学的相通性,结果只能在文字上花费功夫,作出局部的调整和修正,比如借助“有”和“无”的对立来修正“存在”和“无”的不对立,借助“在”的含糊性来修正“存在”的确定性,即使采用了“是”的翻译,也依然要保留“存在”的翻译,还要说明逻辑和哲学的区别。

借助王太庆的工作可以更好地说明这个问题。王太庆一生从事西方哲学的研究,早年将being译为“存在”,晚年从自己的翻译实践和认识出发,提出应该将being译为“是”,而不是译为“存在”和“有”。他的工作很有意义,但是在我看来,他更多是从翻译的角度出发,因而从语言的角度来讨论这个问题。这方面考虑是重要的。从翻译出发,自然会多考虑字词的意思。王太庆有长期从事翻译的经验,因此有许多深刻的体会和认识。但是,在being问题上,应该从如何理解西方哲学的角度来讨论这个问题。因此,单纯从语言和词义的角度考虑问题是不够的。从王太庆的讨论也可以看出,他本人缺乏对逻辑的充分把握和认识,因而对逻辑在哲学中的作用和意义缺乏足够的认识。或者客观地说,从他的讨论尚看不出关于逻辑的考虑,看不出他对逻辑在哲学中的作用和意义有充分认识。

有人可能会认为,王太庆主要翻译古希腊哲学,翻译柏拉图,而在柏拉图那里,逻辑尚未产生,因而不必从逻辑的角度出发来考虑问题。我不赞同这样的认识。换句话说,假如这样的看法是正确的,那么王太庆工作的意义就会有较大局限性了,一如有人所说,只是在古希腊那里,being应该译为“是”。应该看到,亚里士多德著作是柏拉图对话的继续,因而他的逻辑和形而上学都是柏拉图哲学的发展。柏拉图虽然没有建立起逻辑这个学科,但是他有许多讨论是向着逻辑的方向发展的,他的许多讨论方式是类乎逻辑的,因而他的工作为逻辑的产生作出了重要贡献。(参见王路,2019年,第二、三、四章)所以,即使是考虑柏拉图的对话,也可以借助逻辑的理论和方法。

从逻辑的角度可以看出,亚里士多德延续柏拉图的相关讨论,建立起逻辑这个学科,从此提供了逻辑的理论和方法,为后人所用。所以,在逻辑产生之前,哲学研究会向着逻辑的方向努力和发展,而在逻辑产生之后,逻辑的理论和方法会在哲学中使用。在这种意义上,逻辑的理论和方法在哲学讨论中的应用是贯彻始终的。假如认为王太庆的相关论述只适用于柏拉图,那么可以说,如果柏拉图所说的being乃是“是”,则亚里士多德说的being也是“是”,无论是他的逻辑还是他的哲学,都与柏拉图一脉相承。而后人同样传承了亚里士多德的逻辑与形而上学。所以我认为,从古希腊以来,西方哲学所讨论的being乃是“是”,而且与逻辑密切联系。因此,一“是”到底论是有道理的。

三、如何理解形而上学

在关于being的讨论中,许多人批评“是”和系词的理解具有逻辑主义的倾向,有消除哲学考虑的危险。这样的观点明显是排斥逻辑的,同时也没有认识到逻辑对哲学的必要性和重要性。对照之下可以看出,前辈没有表现出批评和排斥逻辑的态度,只是没有强调逻辑的重要性。他们关于逻辑谈得不多,即使明确谈到,也多会停留在一般概念上,甚至谨慎地将逻辑的理解与哲学的理解区别开。这说明,在我国,缺乏对逻辑的把握和认识,这并不是今天的事情,而是由来已久。正是这种欠缺性给理解being带来问题。有人可能会问,理解being问题,为什么一定要考虑逻辑?在我看来,这是因为它与上述另一个问题相关,这就是哲学的性质问题。

人们将亚里士多德时代及其以后的哲学主流称为“本体论”,将笛卡尔之后的哲学主流称为“认识论”,将20世纪以来的哲学称为分析哲学和现象学等。这一说法来自西方,本来也没有什么。但是“体”字的物化特征明显,“本体”二字容易使人们以为,哲学是关于外在世界的。其实,“本体论”译自英文ontology,其词根on即是亚里士多德所说的“是本身”(to on hei on),即being一词的一种形式。这说明,所谓“本体论”与“是”相关,乃是关于“是”的学说和认识。“是”与语言相关,与表达认识的方式相关,所以,亚里士多德所说的“是本身”意味着哲学与认识相关。正因为如此,哲学会与“是”相关,会与表达认识的方式相关。因为所谓哲学研究,一种非常主要和重要的方式就是通过表达认识的方式来获得关于认识的认识。

对照柏拉图和亚里士多德可以看出,他们有共同之处:都研究“是”;也有一个区别:柏拉图没有建立起逻辑,而亚里士多德建立了逻辑这门科学。仔细研究他们的同异,就会获得一个重要的发现:研究“是”可以有两种方式,一种是借助语言,一种是借助逻辑。借助语言是自然的,因为语言表达认识,而“是”乃是语言表达的基本要素,不可或缺,这一点很容易看到,借助举例即可,因而在柏拉图的论述中有大量的举例说明。借助逻辑也是自然的,因为逻辑是理论的,与推理相关,因而是与认识相关的。从借助语言到运用逻辑,反映出哲学研究的巨大进步。表面上看,从借助举例走向借助逻辑的理论和方法是研究方式的进步,实际上,它反映出哲学的一种性质,即它是关于认识本身的认识,是先验的。比如“是人”“是白的”“是三肘长”等都是语言表达,其表达也不相同。“人”“白的”等显然不是哲学研究的东西。哲学研究借助它们要揭示出:它们都关联于“是”一词,它们表达的乃是“是什么”、质、量等,都与真假相关,因而会形成知识与意见的区别。再比如,逻辑告诉人们,“S是P”是基本句式,基于它可以形成AEIO四种形式,如果A是真的,那么O就是假的。哲学借助这样的认识来研究肯定与否定、普遍与特殊、对象与概念、命题与事实、真与假等的性质及其关系。所以在哲学研究中,借助语言从一开始就存在,而借助逻辑则要晚一些,是在逻辑产生以后的事情。但是自逻辑产生之后,借助逻辑的理论和方法就一直存在。这也说明,哲学研究的东西是先验的。借助语言可以进行研究,但是这远远不够,因为语言是经验的。而逻辑是先验的,它所研究的是有效推理,它所形成的理论是先验性的认识,可以为哲学研究提供帮助。可以看到,一直到今天,哲学讨论中依然会使用举例的方法,比如海德格尔说的“天是蓝色的”,但是逻辑的理论和方法始终是最主要的,而且是更重要的,因此才会有黑格尔那样的关于感觉确定性的描述:它只说出“它是”,后者包含着最贫乏的“真”,这还不够,他还要从逻辑寻找初始概念,从“是”和“不者”出发构造他的哲学体系。这是借助逻辑的理论和方法的明显事例,而哲学史上更多的是不太明显的事例。比如海德格尔在论述关于“是”的传统认识时,除了谈论“是”乃是自明的概念,还谈到:“是”乃是不可定义的,若定义“是”则会陷入矛盾。这显然借助了传统逻辑的认识:定义的方式乃是“这是……”,若定义“是”,则会形成“是乃是……”这样的表达,因而产生循环定义。至于康德基于判断分类构建范畴表,由此获得先验哲学的先验范畴,胡塞尔将现象学研究的基础工作称为“逻辑研究”,无不非常清楚地表明对逻辑的把握和认识以及对逻辑理论和方法的应用。

这里,我想借助一“是”到底论这个说法正面谈一谈我对逻辑与哲学关系的认识。(“一‘是’到底论”是学界的一个说法,我一直借用它来讨论,并指称自己的观点。我与学界的一般认识还是有所区别的。衷心感谢论文评审专家的批评建议!这使我重新思考一“是”到底论这一认识,对它作出并且以它作出更加明确的说明。)我认为,一“是”到底论有两个方面,一个与翻译相关,即我说的应该以“是”来翻译being,应该在系词的意义上理解being,并将这样的理解贯彻始终。这可以称为一“是”到底。学界对我的批评多集中在这个方面。即便如此,我还是要说明,在这种意义上,我的意思是说:

亚里士多德说,有一门科学,它研究是本身(on)。

笛卡尔说,我思故我是(sum)。

贝克莱说,是(esse)乃是被感知。

康德说,是(Sein)实际上不是一个实在的谓词。

黑格尔哲学体系的初始概念是:是(Sein)、不者和变。

海德格尔的著作是《是(Sein)与时》。

奎因的本体论承诺之一是:是(to be)乃是变元的值。

另一个方面与理解相关,即我说的不是简单的翻译问题,而是如何理解西方哲学的问题。在这个方面,对逻辑和哲学关系的认识至关重要,甚至是必需的。这一直是我讨论的重点。下面我围绕“一‘是’到底”的含义进一步说明我赞成的一“是”到底论。

以上列举的命题包括希腊文、拉丁文、英文和德文,有动词、分词、不定式和名词等多种形式,内容涉及学科、感觉、语言、著作命名。字面上即可以看出,有些哲学家的论述直接与逻辑相关,比如黑格尔和奎因;有的暗含着与逻辑相关的含义,比如康德和海德格尔。如果考虑逻辑在哲学中的作用和意义,则可以看出,一些论述即便不与逻辑相关也仅仅是字面上的。应该承认,关于逻辑的考虑,关于逻辑的理论和方法的应用,有人会多一些,有人少一些。但有一点很清楚,亚里士多德是逻辑的创始人,也是形而上学的奠基人,他大量使用了逻辑的理论和方法,他的逻辑与形而上学密切结合,不可分割。

谈论一“是”到底论,就要在系词的意义上理解所有这些表达中所说的being。这是因为,哲学是关于认识本身的认识,而表达认识的基本方式乃是“是什么”,这既是询问的方式,也是回答的方式。哲学家们在讨论being时会谈及“系词”,说的即是这种表达方式。应该看到,“系词”一词并不是从一开始就出现的,而是在关于系词的讨论中出现,从而把一种联系主词和谓词的使用方式以“系词”这一术语明确地标识出来,确定下来。因此,在“系词”这个术语出现之前,也一定会有在系词意义上的讨论,只不过没有使用“系词”这个术语。还应该看到,逻辑的基本句式“S是P”就是一种系词方式,它借助符号,以符号和自然语言相结合的方式使句子中一种恒定的方式凸显出来并且理论化,而这个自然语言就是“是”这个词,该恒定方式就以“是”这个词显示,形成的理论则与“是”相关。非常清楚,亚里士多德没有使用“系词”这个术语,但是他的相关论述乃是关于系词的。所以,他的逻辑被称为主谓逻辑,该逻辑的基本句式是系词结构,相关论述都是围绕着系词进行的。亚里士多德建立逻辑理论时是这样,逻辑理论形成之后也是这样,无论是亚里士多德,还是后人,只要是应用这样的逻辑理论,就依然会是这样。所以,人们谈论系词时说的乃是“是”,比如康德关于“是”的论题。人们不谈系词的时候,谈的还是“是”,比如贝克莱谈感知。“是红色的”“是软的”是感觉,所以,“是怎样的”乃是感觉,因而才会有“是(怎样的)乃是被感知”之说。

“存在”是一种具体的表达方式,这个词与“S是P”没有什么关系。可以看出,以它翻译前面的任何一句话,都会破坏西方哲学关于being的研究。比如,以它来翻译亚里士多德的话,使哲学变为关于“存在之为存在”的研究,这样就会与语言无关,与语言表达认识的方式无关,因而失去与举例说明的联系,失去与逻辑认识的联系。以“(存)在”来翻译笛卡尔的话,“我在”也会出现以上问题。由于“我思”与“我在”相联系,因而关于“我思”的认识也会出现问题。这样就会模糊笛卡尔的思想,甚至会损害它的意义,使它脱离哲学是与认识相关的研究这一哲学主线。以“存在”来翻译海德格尔的著作,除了出现以上问题,还使书中所有举例说明、所有基于逻辑的考虑、所有关于系词的论述、所有具有系词结构的表述,比如“在-世界-之中-是”等等,都与书名不符,因而使该书名不副实。

以上认识是有益的,由此还可以进一步获得几个认识。其一,以上每一句话都不是孤零零的单独一句话,而是代表一个学科、一个流派、一种观点、一种理论或一种思考方式,其背后都有一系列详细的论述,包括分析、论证和理论体系。所以,“存在”的错译并非仅仅给其中某一句话带来问题,而是会影响与该句话相关的所有内容。其二,以上论述属于不同哲学家、不同时代,代表的是不同理论和观点。但是它们有一个共同点:都是关于同一个问题的研究,这就是“是”(being)。这样的研究体现出西方哲学研究的一种延续性。如果只以“存在”来翻译其中的一个说法或几个说法,比如认为亚里士多德、黑格尔和海德格尔说的分别是“是”“有”和“存在”,就会割裂西方哲学在being问题上的延续性,从而断送了其理论研究的延续性,消解了其背后相关问题的延续性,特别是逻辑与哲学关系的延续性。其三,“存在”这一译语本身明显无法贯彻始终,比如康德的话。他这句话谈及谓词,明显与语言相关,而且随后他就说道,“是”乃是系词。所以,康德这句话说的“Sein”无论如何是不能翻译为“存在”的。近年来康德这句话被译为“是”,显示出学界认识上的进步。(参见康德,第469页)“在”通常出现在笛卡尔的话中。“我在”一词表明,“在”与“存在”不同,而且成为其他人采用“在”来翻译Sein的依据。“有”这一译语则出现在黑格尔《逻辑学》的翻译中。梁存秀说,这个词的翻译“牵一发而动全身”,因此依然随贺麟采用“存在”这一译语。(参见黑格尔,2002年,第407页)仅从这些事实出发就可以看出,前辈认识到“存在”这一译语有问题,对它不满意,因此作出一些修正。在我看来,“存在”一词无法贯彻始终,采用它产生了一个非常坏的结果,这就是割裂了西方哲学在同一问题上一脉相承的研究,也消解了逻辑在哲学中的作用和意义,因而消除了西方哲学中逻辑与哲学的联系。

基于以上三点还可以更进一步看出,一“是”到底论是有意义的。其意义首先在于指出并强调系词理解的必要性:“是”的理解与语言相关,与语言表达方式相关,与逻辑相关,而所有这些都是因为其研究与认识相关。“是”一词可以用不同语言来表达,在不同语言中也可以不同形式出现,但是,它的意思来自它的使用方式,而其最主要的使用方式就是系词。所以,人们谈论它的方式可以不同,可以是经验的,比如借助举例;也可以是理论的,比如借助逻辑。它在人们的谈论中可以不同的形式出现,比如名词或动词。但是,无论如何,系词都是其最主要的使用方式,系词既可以明显的方式出现在讨论中,也可以作为背景和思考的依据出现在讨论中。哲学家们关于“是”形成不同的认识和理论,但是其讨论的“是”乃是同一的,在“是”及其相关问题的研究上,西方哲学一脉相承。正因为如此,从理解西方哲学的角度说,一“是”到底论是必要的,也是有意义的。

经过多年讨论,学界关于being的认识有了极大的进步。“是”的理解,系词的认识,不仅广为人知,而且越来越得到人们的赞同和重视。可以看到,以“是”来翻译being,这样的现象不仅出现在柏拉图的译著中,而且也出现在海德格尔的译著中,这说明一“是”到底是可行的,这样的实践业已出现。但是应该看到,这还不是普遍现象,对一“是”到底论许多人依然持质疑和批评的态度。如上所述,一“是”到底论的实质是如何理解西方哲学。因此关键是要看到,西方哲学中关于being的讨论究竟说的是什么。being最主要的用法是系词,所以它的翻译字面上要体现出系词特征,要与系词相关。所谓系词含义,即来自对该词这种用法的理解。所谓存在含义,也来自该词的使用方式,比如其非系词用法,或其与量词相结合的系词用法。这里可以简单说一下语境论。有人以后者反对一“是”到底论,他们认为,由于being有不同含义,因此应该在不同语境下采取不同翻译。这一观点是有道理的,结论却有问题。原因就在于混淆了语言和语言所表达的东西。前面各哲学家的命题当然是在不同语境下说的。前辈的翻译似乎体现了在不同语境下采取不同的翻译,因而也就有了以“有”和“在”对“存在”的修正,因而有了“存在”“有”“在”这样不同的翻译。我的翻译则一“是”到底,但这也是依据不同语境作出的翻译。在我看来,一“是”到底论并不是不重视语境,反而是非常重视语境。正因为重视语境,重视being的系词含义,才将哲学家们在不同语境下所说的being译为“是”,以凸显西方哲学的研究脉络,才有了一“是”到底。同样,正因为坚持在系词的意义上理解being,才有了对“存在”论的批评,才形成了一“是”到底论。

综上所述,一“是”到底论隐含着两个批评:其一,“存在”的翻译是错误的;其二,为它的辩护也是错误的。应该看到,前辈认识到“存在”这一译语的问题,试图对它作出修正,这样的意图和努力是正确的,也是好的,体现了哲学研究的进步。但是,前辈的工作远远不够。他们认识到用“存在”来翻译being有问题,但是没有认识到这是错误的。他们认识到有些地方应该把being译为“是”,但是没有认识到应该一“是”到底。他们认识到与being相关的翻译涉及复杂的问题,会涉及对语言的理解、对逻辑的理解,但是,他们没有认识到相关工作涉及对语言、逻辑与哲学关系的理解,特别是,他们似乎没有认识到这一工作会涉及对哲学性质的理解和认识。感谢哲学前辈的努力,特别是他们的质疑和批判精神,为我们今天的工作奠定了基础。我们应该继承和发扬他们的质疑和批判精神,在他们工作的基础上继续努力。所以,一“是”到底论是有意义的。

参考文献

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文章来源:本文转自《哲学研究》2024年第1期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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