黄玉顺:诠释与超越——孔子的天命诠释学及其创世论意义

选择字号:   本文共阅读 6117 次 更新时间:2023-12-18 20:41

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【提要】孔子的经典诠释学思想,不仅具有“哲学诠释学”那样的世俗存在论意义,还具有创世论的超凡“创生”意义。这种思想深刻地蕴含在孔子的“天命”观念之中,可以称之为“天命诠释学”。“天”是超凡的绝对存在者、万物的创造者。“天命”是“天”的“号令”,意味着“天”是以一种无言的言说方式来创造万物。经典作为“圣人之言”,是对天命的诠释;而经典诠释又是对圣人之言的诠释,因而归根到底也是对天命的诠释。这种经典诠释不仅“后天而奉天时”,而且“先天而天弗违”,即“参赞化育”,参与到天的创生之中。

 

笔者已曾揭明:孔子不仅开创了儒家“经典诠释”(classic interpretation)的实践,而且开创了儒家“经典诠释学”(classic hermeneutics)的理论。这种诠释学既不同于西方海德格尔(Martin Heidegger)、伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)“哲学诠释学”(philosophical hermeneutics)那样的诠释学,也不同于中国传统“汉学”与“宋学”的诠释学,因为它不仅回答了被诠释经典的新意义的生成问题,还回答了诠释者的新主体性的生成问题,即阐明了经典诠释怎样生成道德主体和知识主体。因此,通过揭示这种“存在者变易”(change of the beings),即作为存在者的主客双方都会在诠释中发生改变的事实,孔子的经典诠释学思想具有“前存在者”(pre-being)的存在论意义。[①] 本文将进一步阐明:这种经典诠释学思想不仅具有上述世俗存在论(secular ontology)意义,更具有超凡创世论(transcendent creationism)意义。

 

一、天命的超凡言说性

孔子经典诠释学思想的创世论意义,即其“创生”(creation of all things)意义,深刻地蕴含于他的“天命”观念之中,故可称之为“天命诠释学”(Hermeneutics of Tian Nomination)。

(一)“天”的超凡性

谈到孔子的“天命”观念,首先得讨论孔子的“天”观念。长期以来,由于受到宋明理学的影响,孔子的“天”观念被视为一个心性概念;加之某种现代学术潮流的影响,孔子更被视为一个无神论者。这完全不符合孔子思想的实际。直到最近几年,学术界才开始对此进行正本清源,重新审视孔子的“超越”(transcendence)观念,肯定“天”的外在超凡性(transcendent)。

这里涉及的是关于中国哲学和文化“内在超越”(immanent transcendence)与西方宗教和哲学“外在超越”(external transcendence)的争论,牟宗三等认为前者区别于并且优越于后者,笔者将其判为“中国哲学‘内在超越’的两个教条”[②]。严格来说,“外在超越”应指外在于人的“天”是超出凡俗世界的,即超凡的(transcendent);“内在超越”应指内在于“人”的理性或心性是超出感性经验的,即超验的(transcendental)。[③] 孔子的儒学与宋明理学尽管都具有内在的超验向度,却是两种根本不同的超越范式:宋明理学以内在的超验心性取代了外在超凡之“天”,实属“僭天”;而孔子并未取消外在超凡之“天”,而是如孟子所说,旨在通过超验的“尽性”以“事天”。[④] 这是因为,孔子心目中的“天”继承了《诗》《书》、周公的“天帝”观念,“天”仍然是一个外在而神性的绝对超凡者(the absolute Transcendent)。[⑤]

(二)“命”的言说性

汉语的“天命”(the Nomination of Tian)所指的显然是一种言说,所以称之为“命”(号令)。汉语“命”的本义是一种“人言”,即号令。甲骨文“命”和“令”是同一个字,“象木铎形”;“古人振铎以发号令”。[⑥]《说文解字》解释:“令,发号也。”[⑦] 例如孔子,“君命召,不俟驾行矣”[⑧],“使于四方,不辱君命”[⑨],所指的都是君主的号令。

然而不仅如此,早在上古文献中,“命”就已经不仅指“人言”,而且指“天言”,即“天命”;这类似于海德格尔(Martin Heidegger)所谓“道言”(die Sage des Ereignis),以区别于“人言”(Spreche)。[⑩] 例如《易经》“有孚改命吉”[11],“改命”犹言“革命”,意谓天帝改变自己的号令,将旧王朝的使命改授予新王朝,例如“汤武革命”[12];《诗经》“天命不彻”,“言王不循天之政教”[13],即批评王者不贯彻天帝的号令。这就是说,“天命”的本义是说的天帝授命,选派某人承担某事,尤其是选派某个宗族承担最高统治者的重任,例如《尚书》所说的“天命有德”[14](这里“命”是动词,意思是天帝授命于有德之人),“乃命于帝庭,敷佑四方”;“天之降宝命,我先王亦永有依归”[15]。孔子继承了这样的“天命”观念,强调:“不知命,无以为君子也。”[16]

(三)天命的无言之令

这里的“命”,作为“号令”,是强调天帝的这种选派所采取的方式是一种特殊的言说,即“天命”是天帝的言说。然而,“天命”却又不同于“人言”:天帝虽然发号施令,却不像人那样说话。如《论语》载:

子曰:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”[17]

邢昺疏:“天亦不言而令行。”[18] 孟子也曾谈到这层意思:“天不言,以行与事示之而已矣。”[19] 所以,汉代刘熙“以显释天”:“天,显也”。[20] 我们可理解为:天的言说方式是显示。孔子的意思,天“无言”,却在“命”,却在言说,即在显示。

不仅如此,孔子的话还表明,天帝乃是以这种无言之令的言说方式来创造或生成宇宙世界,即孔子所说的“四时行焉,百物生焉”,意谓四时行于它,万物生于它(此处“焉”的意思是“于是”“于此”[21])。这就是“天命”的“创生”或“创世”意义。

 

二、天命的创世性

在孔子心目中,“天”是超凡的绝对存在者、万物的创造者;“天命”是“天”的“号令”,意味着“天”是以一种无言的言说方式来创造万物。

(一)“天命”之“易”的创世性

关于“天命”的“创生”或“创世”,孔子本人虽然有上述表达,但确实并没有加以更为详尽的说明。不过,孔子的后学对此进行了发挥。例如《易传》是这样讲的:

一阴一阳之谓道;继之者善也,成之者性也。[22]

孔颖达疏:“‘继之者善也’者,道是生物开通,善是顺理养物,故继道之功者,唯善行也。‘成之者性也’者,若能成就此道者,是人之本性。”[23] 这就是说,“道”是“天命”层级的宇宙本体,“生物开通”即其创生万物;但“道”创生万物,还需要人的“善”“性”来“继之”而“成之”,才能最终“成就此道”,从而真正“生物开通”,创生万物。

显然,这是将“天”义理化、哲学化了。如果将“天”还原为“天帝”,那就是说:“天命”以无言之令的言说方式来创生万物,还需要人来“继之”而“成之”,才能最终完成“天命”。这就是说,人的活动,包括诠释活动,不仅“后天而奉天时”,即人合于天;而且“先天而天弗违”,即天合于人。[24]

这就是孔子创世论思想的“天命即创造”(the Nomination of Tian is creation)观念,它与耶教创世论的“命名即创造”(Nomination is creation)观念之间,存在着相通之处。两者的区别在于:耶教那里是上帝创造,而孔子这里则是天与人共同创造,即不仅有天的“一阴一阳之谓道”,而且有人的“继之者善也,成之者性也”;耶教创世论的创造是一次性的,而孔子创世论的创造则是连续性的。这种连续性,即《易传》的“生生”观念“生生之谓易”[25]。

(二)“天命”之“诚”的创世性

由此可见,关于“天命”创世的具体内涵,尽管孔子本人并没有展开充分论述,但我们可以从孔子后学的思想中发掘出来,然后由此反观孔子的言论,以揭示孔子创世论思想的意蕴。最典型的莫过于《中庸》之“诚”,尽管也已经是义理化、哲学化的表达:

1.“诚”通常被解释为一个形声字,其实不然,其中的“成”也是有实义的。这是汉字的一种现象,即“声兼义”,《说文解字》表述为“从某,某亦声”。按照这个规则,“诚”字应当这样解释:从言、从成,成亦声。“诚”与“成”,文字学上称之为“同源字”,词汇学上则称之为“词族”(word family)。汉字“诚”出现较晚,始见于战国;此前,“诚”即作“成”。例如孔子引《诗》“诚不以富”[26],传世《诗经》即作“成不以富”[27]。后来加“言”为“诚”,大有深意,表明“诚”的意思是:由“言”而“成”。这正是上文已经讨论过的观念:以“命”的方式进行来创生万物,而“命”正是一种言说。

2.《中庸》之“诚”并非形而下者,而是形而上者:“诚者,天之道也。”[28] 天道由“言”而“成”,与上文所讲的作为“号令”的“天命”显然是一致的。同时,还有一点值得注意:汉字“道”有两种最古老的基本含义和用法,一是动词“行走”、名词“道路”,一是“言说”。在这个意义上,“天道”即是“天言”,亦即“天命”。

3.由“言”而“成”,这显然就涉及了诠释问题:《中庸》说“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”[29],“天之道”即上文所讲的“天命”的言说,“人之道”即涉及上文所讲的人对“天命”的诠释。

4.“诚”甚至并非形而上者,即根本不是一个存在者。这个极为深邃的观念,鲜明地体现在《中庸》的这个命题中:“不诚无物。”[30]“物”泛指一切存在者,即荀子所谓“大共名”[31]。“不诚无物”是说:如果没有诚,那就没有任何存在者的存在。这表明,“诚”本身不是存在者,而是前存在者的存在。在这个意义上,“诚”不是一个实体词,而是一个状态词。

5.因此,“诚”并非由任何既有的存在者成就的,而是“自己如此”(这是汉语“自然”的本义)[32],即《中庸》所说的“诚者自成也,而道自道也”[33]。这类似于现象学所谓“自身所与”(self-given)。这意味着“诚”乃是“天”的自我诠释。

6.“诚”不仅不是任何存在者,而且能够生成所有存在者,即“诚者非自成己而已也,所以成物也”[34]。这是因为:纵观所有一切存在者,无非两类,即主体性存在者和对象性存在者;“成己”意谓着生成主体,“成物”意味着生成对象,这就是“诚”的创世性,也就是“天命”的创世性,即创生一切存在者。

 

三、圣人之言:天命的诠释

在孔子的经典诠释学思想中,不仅经典诠释活动是一种诠释,而且经典本身就是一种诠释:“天命”是一种言说,所以称之为“命”(号令);而经典作为“圣人之言”[35]、“圣人之意”[36],则是对“天命”的诠释。经典诠释在诠释着经典,而经典则在诠释着天命。如图所示:

 

 

 

这种诠释关系,在后世的儒家经典诠释中具有更为丰富的层次。以《十三经注疏》为例,如图所示:

 

 

 

经典之所以是对天命的诠释,是因为:既然是“命”(号令),也就是一种言说,那么,“天命”本身就可以被视为“一本大书”,即是一种特殊的文本,它是“天帝”陈述出来的文本;在这个意义上,“经典”作为圣人对“天命”的理解与解释的结果,也是一种特殊的诠释。

关于这个问题,据《论语》载:

仪封人请见,曰:“君子之至于斯也,吾未尝不得见也。”从者见之。出,曰:“二三子何患于丧乎?天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎。”[37]

邢昺疏:“木铎,金铃木舌,施政教时所振也。言天将命孔子制作法度,以号令于天下,如木铎以振文教也。”[38] 这里的“木铎”之说,正是“命”字的本义(详上)。这就是说,“天命”是通过“圣人之言”来传达的。然而圣人传达“天命”的前提,是“知命”,即对“天命”的理解与解释,亦即诠释。孔子自述“五十而知天命”[39],就是说,他已经能够理解与解释“天命”,即能够诠释“天命”。所以,孔子说:

君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。[40]

邢昺疏:“大人即圣人也”;“天之命也,故君子畏之”。[41] 朱熹集注:“大人圣言,皆天命所当畏。知畏天命,则不得不畏之矣。”[42] 这里揭示了“三畏”之间的因果关系:敬畏“圣人”,是因为敬畏“圣人之言”;而敬畏“圣人之言”,归根到底乃是因为敬畏“天命”。[43] 这就是说,“圣人之言”成为经典,那么,经典诠释既然是对圣人之言的诠释,从而也就是对“天命”的诠释。

对于孔子本人来说,他所面对的“圣人之言”具载于上古经典文献之中,即孔子曾加以诠释的《诗》《书》《易》等。对于后世来说,孔子作为圣人,他所留下的经典,不论他所传的《诗》《书》,还是他所作的《春秋》,乃至其门人所编的《论语》,都是传达和诠释“天命”的“圣人之言”,都是应当敬畏的。

 

三、经典诠释:人与万物的创生

经典诠释是对圣人之言的诠释,因而归根到底是对天命的诠释。与此相应,经典诠释之所以具有创生的意义,归根到底,也是因为上文所论的“天命”的创生意义;换言之,经典诠释活动不仅“后天而奉天时”,而且“先天而天弗违”,即“参赞化育”,参与到天的创生之中。

对于诠释者来说,经典诠释的创生,可分为三个层次:成己、成人、成物。[44]

(一)在经典诠释中“成己”

孔子强调“成己”,即通过自我修养而成就自己,成为一个如此这般的主体。他说:“不患人之不己知,患其不能也”[45];“君子病无能焉,不病人之不己知也”[46];“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何!”[47]《论语》记载:“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。’”[48] 这些论述都是在谈自我主体性的改变,即“成己”,亦即超越自身的旧的主体性,获得新的主体性,以使自己获得“新生”。[49]

那么,怎样“成己”呢?经典诠释可以创生自我。

程颐曾经讲到经典诠释的“成己”问题,他说:“如读《论语》,未读时是此等人,读了后又只是此等人,便是不曾读。”[50] 所谓“读《论语》”,就是对《论语》加以理解与解释,亦即诠释《论语》。如果读《论语》之前是“此等人”,之后依旧是“此等人”,即依旧是既有的主体性,那就等于“不曾读”,即等于真正的诠释活动根本没有发生;如果读了《论语》之后,读者发生了某种改变,即不再是“此等人”,这就意味着经典诠释活动使他获得了新的主体性,而成为了一个新的存在者。

孔子的经典诠释思想亦然。例如《论语》记载:

子谓伯鱼曰:“女为《周南》《召南》矣乎?人而不为《周南》《召南》,其犹正墙面而立也与!”[51]

邢昺疏:“为,犹学也”;“人而不为,则如面正向墙而立,无所观见也”。[52] 所谓“学”,也是理解与解释,即诠释。孔子之意,通过诠释《周南》《召南》之诗,就可以获得新的“观见”,即获得新的观念,从而使自己成为一个新的主体。

(二)在经典诠释中“成人”

所谓“成人”,即成就他人,使他人得以完善,即孔子所说的“成人之美”,邢昺疏:“此章言君子之于人,嘉善而矜不能,又复仁恕,故成人之美,不成人之恶也。”[53] 孔子说“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”[54],正是此意。《论语》记载:

子路问君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓,尧、舜其犹病诸!”[55]

这里的“修己”就是“成己”,而“安人”“安百姓”就是“成人”。[56]

那么,怎样“成人”呢?经典诠释可以成就他人。例如,孔子说:

默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉?[57]

邢昺疏:“学古而心不厌,教诲于人不有倦息。”[58]“诲人”当然也是一种“成人”的方式。显然,“诲人”的前提乃是“学古”。而所谓“学古”,当然只能通过研习古典文献,可见这也是经典诠释学问题。显然,孔子的意思是说:经典诠释可以“诲人”,从而“成人”,使他人成为新的主体。《大学》“三纲领”中的“亲民”[59],朱熹释为“新民”,也是这个意思,他说:“程子曰:‘亲,当作新。’……新者,革其旧之谓也,言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也。”[60]

(三)在经典诠释中“成物”

在孔子心目中,不仅应当“成己”“成人”,而且应当“成物”,即成就万物,从而造就一个新世界。前引《中庸》指出:“诚者,非自成己而已也,所以成物也。”孔颖达解释道:“人有至诚,非但自成就己身而已,又能成就外物。”[61]《中庸》陈述了“成己”“成人”“成物”之间的关系秩序:“唯天下至诚为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”[62] 这里,“尽其性”是成己,“尽人之性”是成人,“尽物之性”是成物;而“赞天地之化育”则是整个新世界的创生。

孔子赞叹:“大哉,尧之为君也!……巍巍乎,其有成功也!”所谓“成功”,是说“立文垂制”[63],即改造社会。孔子虽然不以圣人自居,但他仍能自许:“苟有用我者,期月而已可也,三年有成。”[64] 这是孔子“言诚有用我于政事者,期月而可以行其政教,必三年乃有成功”[65]。这些言论,无非是说改变既有的政治状态,从而创造一个新社会、新世界。

那么,怎样“成物”呢?经典诠释可以创生万物。孔子在这方面最典型的思想,就是“正名”。《论语》记载:

子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎!……名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所错(措)手足。”[66]

显然,孔子是要改造社会,即创造一个新社会;而其改造的途径,首先就是“正名”。所谓“正名”,其实也是一个经典诠释学问题,即根据现实的情况,通过审核既有经典文献的名物体系,从而“有循于旧名,有作于新名”,进而“名定而实辨”[67],而最终实际地改造社会体系,即创造一个新世界。[68]

经典诠释的这种“创世”活动,初看起来,并不是物质性的,而只是精神性的,也就是说,不是实际地创造一个物质世界,而是观念地创造一个“理念世界”。但是,人的精神性,包括情感、意志、理性,通过实践的活动,如人文的路径、社会科学的方式、科学技术的手段等,确确实实可以实际地改变物质的世界。纵观人类改造社会、改造自然的历史,正是这样一种由精神而物质的过程。因此,经典诠释的“创生”不仅仅是精神性的,也是物质性的。通俗地说,经典诠释可以通过改变观念世界而实际地改变现实世界,这就是孔子“天命诠释学”思想的现实意义。

 

[①] 黄玉顺:《孔子经典诠释学思想发微》,《社会科学研究》2023年第1期,第21‒31页。

[②] 黄玉顺:《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》,《学术界》2020年第2期,第68–76页。

[③] 黄玉顺:《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》,《探索与争鸣》2021年第5期,第73–81页。

[④] 黄玉顺:《“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式》,《南京大学学报》2021年第5期,第54‒69页。

[⑤] 黄玉顺:《生活儒学的内在转向——神圣外在超越的重建》,《东岳论丛》2020年第3期,第160–171页;《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》,《东南大学学报》(哲学社会科学版)2020年第2期,第26–33页。

[⑥] 徐钟舒主编:《甲骨文字典》,成都:四川辞书出版社1989年版,第89、1000页。

[⑦] 许慎:《说文解字·卩部》,北京:中华书局1963年版,第187页。

[⑧]《论语注疏·乡党》,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年影印版,第2496页。

[⑨]《论语注疏·子路》,《十三经注疏》,第2508页。

[⑩] 参见黄玉顺:《我们的语言与我们的生存——驳所谓“现代中国人‘失语’”说》,《南京师范大学文学院学报》2004年第4期,第58–60页;《生活儒学的话语理论——兼论中国哲学话语体系建构问题》,《周易研究》2021年第5期,第5‒23页。

[11]《周易正义·革卦》,《十三经注疏》,第61页。

[12]《周易正义·革彖传》,《十三经注疏》,第60页。

[13]《毛诗正义·小雅·十月之交》,《十三经注疏》,第447页。

[14]《尚书正义·皋陶谟》,《十三经注疏》,第139页。

[15]《尚书正义·金縢》,《十三经注疏》,第196页。

[16]《论语注疏·尧曰》,《十三经注疏》,第2536页。

[17]《论语注疏·阳货》,《十三经注疏》,第2526页。

[18]《论语注疏·阳货》,《十三经注疏》,第2526页。

[19]《孟子注疏·万章上》,《十三经注疏》,第2737页。参见黄玉顺:《天吏:孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》,《文史哲》2021年第3期,第86–103页。

[20] 刘熙:《释名·释天》,北京:中华书局1985年版,第1页。

[21] 参见黄玉顺:《人是什么?——孔子面对“攸关技术”的回答》,《孔子研究》2021年第4期,第14‒25页。

[22]《周易正义·系辞上传》,《十三经注疏》,第78页。

[23]《周易正义·系辞上传》,《十三经注疏》,第78页。

[24]《周易正义·乾文言传》,《十三经注疏》,第17页。

[25]《周易正义·系辞上传》,《十三经注疏》,第78页。

[26]《论语注疏·颜渊》,《十三经注疏》,第2503页。

[27]《毛诗正义·小雅·我行其野》,《十三经注疏》,第435页。

[28]《礼记正义·中庸》,《十三经注疏》,第1632页。

[29]《礼记正义·中庸》,《十三经注疏》,第1632页。

[30]《礼记正义·中庸》,《十三经注疏》,第1633页。

[31] 王先谦:《荀子集解·正名》,北京:中华书局1988年版,第419页。

[32] 参见黄玉顺:《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》,《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,成都:四川大学出版社2006年版,第53–91页。

[33]《礼记正义·中庸》,《十三经注疏》,第1633页。

[34]《礼记正义·中庸》,《十三经注疏》,第1633页。

[35]《论语注疏·季氏》,《十三经注疏》,第2522页。

[36]《周易正义·系辞上传》,《十三经注疏》,第82页。

[37]《论语注疏·八佾》,《十三经注疏》,第2468页。

[38]《论语注疏·八佾》,《十三经注疏》,第2468页。

[39]《论语注疏·为政》,《十三经注疏》,第2461页。

[40]《论语注疏·季氏》,《十三经注疏》,第2522页。

[41]《论语注疏·季氏》,《十三经注疏》,第2522页。

[42] 朱熹:《论语集注·季氏》,《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第172页。

[43] 黄玉顺:《君子三畏》,《宜宾学院学报》2016年第2期,第1–6页。

[44] 黄玉顺:《未能成己,焉能成人?——论儒家文明的自新与全球文明的共建》,《甘肃社会科学》2018年第3期,第50–55页。

[45]《论语注疏·宪问》,《十三经注疏》,第2512页。

[46]《论语注疏·卫灵公》,《十三经注疏》,第2518页。

[47]《论语注疏·子路》,《十三经注疏》,第2507页。

[48]《论语注疏·颜渊》,《十三经注疏》,第2502页。

[49] 黄玉顺:《如何获得新生?——再论“前主体性”概念》,《吉林师范大学学报》2021年第2期,第36–42页。

[50] 朱熹:《论语集注·论语序说》,《四书章句集注》,第43页。

[51]《论语注疏·阳货》,《十三经注疏》,第2525页。

[52]《论语注疏·阳货》,《十三经注疏》,第2525页。

[53]《论语注疏·颜渊》,《十三经注疏》,第2504页。

[54]《论语注疏·雍也》,《十三经注疏》,第2481页。

[55]《论语注疏·宪问》,《十三经注疏》,第2513‒2514页。

[56] 参见黄玉顺:《未能成己,焉能成人?——论儒家文明的自新与全球文明的共建》,《甘肃社会科学》2018年第3期,第50–55页。

[57]《论语注疏·述而》,《十三经注疏》,第2482页。

[58]《论语注疏·述而》,《十三经注疏》,第2482页。

[59]《礼记正义·大学》,《十三经注疏》,第1673页。

[60] 朱熹:《大学集注》第一章,《四书章句集注》,第3页。

[61]《礼记正义·中庸》,《十三经注疏》,第1633页。

[62]《礼记正义·中庸》,《十三经注疏》,第1632页。

[63]《论语注疏·泰伯》,《十三经注疏》,第2487页。

[64]《论语注疏·子路》,《十三经注疏》,第2507页。

[65] 朱熹:《论语集注·子路》,《四书章句集注》,第107页。

[66]《论语注疏·子路》,《十三经注疏》,第2506页。

[67] 王先谦:《荀子集解·正名》,第414页。

[68] 参见黄玉顺:《论社会契约与社会正义——荀子“约定俗成”思想诠释》,《曾子学刊》第三辑,上海:三联书店2021年版,第44‒59页。

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文章来源:本文转自《东岳论丛》2023年第11期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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