摘要：世界哲学视域中的精神突破运动以超越性意识的兴起为标识，其核心是突破自然节律所体现的宇宙论秩序以及与之关联的宇宙论王制所指向的集体主义生存样式，由此产生了以精神传承为核心的历史意识。在中国思想中，超越性并非指向以心灵体验作为位点敞开去身体化、去社会化、去宇宙化的作为终极根据的绝对者，而是走向历史过程中文化宇宙的绵延，道体通过体道经验而被纳入历史文化世界，参与超越性根据就是参与历史文化宇宙的赓续。人性的自我理解并没有抛开作为天地万物整体的宇宙论视域，对人之区别于其他存在者的特异性的强调与人作为会通万物整体的宇宙论结构的凸显被整合到一起，构成人性理解的背景。而作为根据的天道则被分化为不同层次，太一之天、乾元之天与在人之天，对于它们的结构化理解，避免了“逃离”的形而上学。在精神突破运动中，由宇宙论风格的真理分化出以启示为特征的救赎真理(以色列)和以哲学为符号的人学真理(古希腊)，二者分别侧重神极与人极中的一极，以其中的一极为主去连接会通另一极，构成了两种不同的超越性类型；而中国思想则发展出以居间性、均衡性为内核的中道真理，构筑了独特的超越性品质。

关于儒家思想的超越性问题，比较流行的是马克斯·韦伯的如下观点：儒家思想并没有发展出经验与超验、实然与应然之间的分离性架构，因而它缺乏变革世界的激情，其思想取向更多的是对现实世界秩序的适应【1】。然而，卡尔·雅斯贝尔斯在其轴心时代理论中强调，正是在希腊、印度和中国三个地区发生了精神突破运动，其实质是从“自然民族”到“历史民族”的升华，而作为这一突破之核心的则是超越性意识的兴起【2】。沃格林在其“天下时代”的论述中进而将精神突破运动进行扩展，并将其置于帝国征服对具体社会摧毁的背景下，这一背景使得人们在具体社会内部展开的自我确证不再可能，而不得不投向与权力分离的精神领域，这一领域在人那里的敞开位点是人的心性或灵魂，而不再诉诸与宇宙节律的合拍【3】。无论是轴心时代理论，还是天下时代学说，都将超越性意识的显发与人类文明的多元平行进展关联起来，只不过在雅斯贝尔斯的普遍历史架构中，这种平行性是时间上的共时性，即公元前800年至前200年这600年时间中人类历史在三个地区显现出来的共同性；而在埃里克·沃格林那里，这种平行性更多地被视为意义上的等价性。

历史地看，那些精神突破的担纲者们由于与他们所置身其中的具体社会保持了前所未有的间距甚至难以调和的冲突，这反而使他们拥有了超越性的视域和批判性的态度，实现了与具体社会的分离，本杰明·史华兹就以“后退一步，向前观望”(stand back and look beyond)表述这种视域【4】。所有这些都突破了韦伯关于儒教中国缺乏经验性与超越性张力的观点。问题并不在于儒家传统是否具有超越性的向度，而在于如何理解超越性意识的不同类型，尤其是当这些类型以多样化方式出现时，无法以其中的一种类型化约其他类型。接续他们的洞见，则可以从贯通轴心时代理论与天下时代理论共有的精神突破运动来刻画中国思想超越性意识的开显问题。

一、超越性与历史性的交构

所谓的精神突破运动，很大程度上是精神从捆绑它的给定性条件中挣脱而获得独立自主，这种独立自主可以在人类经验的符号形式中获得表达，从而具有了本己性位置。就中国语境而言，从“三代以上”到“三代以下”的秩序转变，首先意味着“治出于一”到“治出于二”的权力与精神的分离格局，地上的君主不再有垄断通天的特权，人人皆可以在其本有的心性中通达天道，这也就是何以在“三代以上”到“三代以下”的转折时期人性论兴起的根源【5】；与此相应，人性、人心、人情成为秩序的根据，它们在“三代以上”则浑沦于宇宙论秩序中，消融在高高在上且不近人情的神圣性天命意识中，精神突破则将其解放出来，成为秩序根据的独立一极，人由此而成为与天、地并列的一极，中国思想中天地人三才之道意识的出现，正是人成为秩序之独立一极的表现【6】。

当雅斯贝尔斯将精神突破运动与超越性意识的兴起关联起来时，构成其前提的是自然与历史的区别，而沃格林则将这一区分延展为宇宙与历史的区分。宇宙即自然，它们构成与历史的对峙，这是雅斯贝尔斯与沃格林理论背后的共同预设。神话时代的人们深感自身被卷入到大自然节律所呈现的宇宙论秩序中，而与宇宙节律的保持一致，则是太古存有论的根本取向；与此相应，历史作为对自然的宇宙节律的否定，被等同于宇宙节律之不规则的偶然和意外。与此相应，米尔恰·伊利亚德所刻画的上古社会中，泯除历史意识深深地隐藏在神话叙事的核心，唯有如此，宇宙论秩序中的“神显”才不会受到干扰，因为在精神突破之前，神被视为宇宙内最高事物，而精神突破则将神从宇宙内事物中解除，使之成为世界及其内事物的终极根据。宇宙论秩序中的“神显”关联着神圣的开端或创生，对绝对起源、万物开端的全神贯注是精神突破之前的上古心灵所特有的意识，宇宙诞生的神话则是上古宗教/神话的核心内容。这种神圣开端关联着历史的抑制：以宇宙秩序确证其生存的那些“宇宙人”与后来的“历史人”不同，他们“或者定期性地泯除历史；或者不断地寻求超历史范例与原型而贬抑历史；或者赋予历史某种后设历史的意义(循环理论，末世论的旨归等等皆是)，若此种种，其宗旨皆是认为历史事件本身没有价值。换言之，他不认为历史是他人自身存在模式的一个特殊范畴”【7】。基于自然的宇宙论秩序，总是要么回到太初整体，要么重复宇宙诞生，以保持人们归属其中的集体主义生活形式具有一种宇宙论的结构(cosmological structure)【8】。

生存的宇宙论结构与精神突破之前的宇宙王权关联在一起，对于那些在宇宙论王国中被统治的民族而言，挣脱宇宙论王国的统治就同时关联着挣脱宇宙论秩序，因为那些王国将自己支配的社会秩序以神话等符号深深地嵌入天地万物组成的宇宙论秩序中。由此精神突破运动在于将人与更高的神，甚至是比宇宙的创世神更高更绝对的上帝关联在一起，毕竟宇宙的创世神还可以是宇宙论王国秩序的潜在支持者，甚至是其统治的正当性来源。那么，新的上帝唯有与这种绝对神关联起来，生存本身才能超越王权及其连通的宇宙论节律，这样的超越性，向上就是构建超越宇宙论秩序的绝对神，向下就是分离人的身、心以凸显纯粹的精神性——灵性，超越性的实质就是在纯粹精神性(灵性)与绝对神之间建立沟通——这就是在犹太—基督宗教中可以引申出来的具有古典灵知主义特色的超越性。摆脱了宇宙论秩序的天道就以绝对者的身份向人的灵性敞开，而超越者本身则以绝对自由和纯粹创造为内容。敞开绝对者的方式来自灵性的启示，后者建立了个体内在性与天道绝对性之间的无中介连通。这种超越性方式采取了从身心结构中分离出身体，从宇宙和社会中剥离出宇宙节律和社会礼法，因而超越性表现在对身体、社会和宇宙的否定。

在中国思想中，超越性意识的诞生同样与三代的宇宙论王国的失序——礼坏乐崩相关。当人以归属于宗法集体主义的方式而归属于宇宙论秩序的三代生存方式不再有效时，每个人以尽心—知性—知天的方式而与天道直接相通，便打破了宇宙论王国中王者对通天权的垄断，于是与天相通的德不再被限定在政治层面，而是通向了人性内在固有的品质，不再被王者或统治阶层所独占，而是面向每个人敞开，不再仅仅以“同姓则同德”“异姓则异德”(《国语·晋语》)所表达的集体生存方式的伦理风尚显现，而是转向以内在的道德开放自己。当人可以通过内在心性而直通天道时，心性自身成为秩序的根据之一，而对人所显现的天道本身也内在于人性之中。

中国思想虽然发展出了具有超越性意义的天道概念，但这一概念并非以对身体、社会和宇宙的否定为前提的，相反，一种在个人、社会、宇宙之间的张力性结构主导了对道的理解，个人没有被化约为去身体化、去社会化、去宇宙化的纯粹精神化或智性化个人，以这种个人的理性或精神性(灵性)对宇宙内事物进行分割和定义以达成秩序的方式并没有得到鼓励。这使得道在具有创生性品质的同时更具有调节性特征，道者导也，引导性的内涵规定了道以道路为象征，它需要各方面的共同参与。道的这种引导性品质同时构成了道的创生性品质的限定，道的那种生天生地、神鬼神帝的一面虽然被引出，但生而不有、为而弗恃、长而弗宰的另一维度也被给出。这两者构成了道的生生向度与无为向度，二者并行不悖。这就导致了道虽然生天生地，但却并非从虚无中按照自身意志创造天地。道的创生性乃是“物固自生”(《庄子·在宥》)的根据与引导。道并不主宰万物，而是给出了物之自为主宰的根据；道不是生出了万物，而是给出了万物之自生自成的根据。

既然天道之生物，实即物之自生；天道之成物，即物之自成，那么，天道的意义在哪里呢?万物之自生自成本身却是源自天道。《论语·阳货》:“子曰：天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉!”这与《大戴礼记·哀公问》中孔子贵天道之不已意思相通：“如日月西东相从而不已也，是天道也。不闭其久也，是天道也。无为物成，是天道也。已成而明，是天道也”。孔颖达曾将天地的精神(天地之心)理解为“不为而物自为，不生而物自生”【9】，在其之前也有对天道、天命的无为表述：“无为为之之谓天”(《庄子·天地》)，“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也”(《孟子· 万章上》)。郭象以“物各自生”“物各自造”解释天道，这就是将天道的角色理解为引导者而不是支配者【10】。《论衡·自然篇》:“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。”朱熹也说：“天只是一气流行，万物自生自长，自形自色，岂是逐一妆点得如此!”【11】天道并非世界的最终决定者，也并非一个虚无主义世界中的意义授予者。天道并不直接介入万物的自生自成，而只是这种自生自成的根据。于是，按照一个终极绝对而获得支配天下及其万物的正当性的构想失去了基础，那种根据能够把握这种绝对者的理性或灵性来进行分割、定义世界内事物及其秩序的方式也失去了正当性。万物各自据其源自天道的性命而生活，这种性命自身又是本己性的，但又是天道在此物那里的分殊化展开。万有各有其天命，这一天命即隐藏在其性命之中。即便是治理天下的统治者，也必须以引导者的角色出现，引导人们正定性命而已。“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。”(《管子·法法》)“乾道变化，各正性命”(《周易·乾卦·彖传》)，正是儒家思想基于其超越性的天道而构建的秩序原理。

各正性命的秩序成了天道在生活世界的展开，它支持的是融入和参与世界，而不是否弃世间：“不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身。”(《礼记·哀公问》)这使得中国思想传统中的超越性意识并没有导向从世间的逃离，而是走向世间万有的协和共生。相比之下，这种逃离在犹太—基督宗教中却被鼓励，以《出埃及记》的象征被灵知主义者扩展开来，不仅世界，而且历史，都成了必须从中逃离的“埃及”意象，惟其如此，才能保证世间性的生存本身乃是一种朝圣之旅，而世间性的家国天下乃至身体，最终都不只过是临时性的驿站，人被刻画为大地上的异乡者，世间及其一切都仅仅具有临时性的意义。儒家思想在发展超越性意识的同时，却对世间性生存予以肯定，但这种肯定并不等同于将人与世间性建立在给定性捆绑关系中，而是建立在对世间性生存的转化与提升上。

精神突破运动的结果，是对于被抛地与一个具体社会或政治共同体的给定性捆绑，个人有了选择退出的可能性。因而自春秋战国时代开始，出处、进退、隐显成为儒家思想视野中的生存的不同样式。然而，与西方古典灵知主义不同，从具体社会及其礼法秩序中的退出或出离，并非转向一切非世间性的超验性绝对，而是投身于历史中展开的文化，正是文化保证了不同的社会与政治共同体的连续性，任何社会与共同体都将如有机体那样面临生老病死、兴衰成败的命运，但文化通过历史记忆却可以被传承、被延续。文化的核心又是具体社会中的人对天道的体验，天道自身无所谓历史，但其对人的显现必须通过人的体道经验，后者是历史性的，前人的体道经验汇聚为历史中的文化，文化作为道之显者，构成人类历史之本质，与道相通的超越性意识在中国古典思想中被引向参与历史文化之赓续的活动，于是，孔子所谓的“与于斯文”，构成“对越上天”的方式【12】。“斯文”意味着历史过程中的精神传承，通过斯文，个人得以突破或超越他所置身其中的具体社会，而得以进入跨世代性的历史文化世界，这并非纯粹的超验之域，但却通过向着过去和未来的开放而突破并提升作为生存处境的当下。由此，当下不再受制于自然的宇宙节律。道(天道)与文(斯文)在历史中交会，人之参与道体，即被转化为参与“斯文”。历史性在中国的超越性意识中由此而获得了基础性的意义。一个人超出他自身的社会和时代的方式，并不是在心灵体验中朝向非时间性的永恒，而是进入历史、参与和推动历史、成为历史的一部分。这就导致了历史对于中国人而具有的宗教性意义，或者用赵汀阳的话来说，一种历史为本的精神世界在中国思想中被建立【13】——这在追求非时间性的永恒的希腊传统与犹太—基督宗教中是难以想象的。

在西方，历史与哲学的张力，或者说经验与先验的张力与冲突始终存在，以至于尼采慨叹“缺乏历史感是一切哲学家的遗传缺陷”【14】。古希腊世界对确定性的非世间性的理念世界的执着，与基督教末世论思想结合在一起，导向了对历史的如下理解：历史只是以克服历史为目的，历史终结所开启的永恒才是历史的终极目的。因而时间与历史自身毫无意义，只有通过一种终极目的，历史才被给予了意义。“假如历史的意义在历史事件已经自明，那么，就根本不存在关于历史的意义这个问题。但另一方面，只是就一种终极意义而言，历史才可能表现为无意义的。”【15】借助于末世论的与目的论的终极目的，西方思想剥夺了历史自身的意义。但是，对中国思想而言，历史承载着跨世代的体道经验，这些体道经验表达为能化之“斯文”，后人的体道无以绕过“斯文”，而只能以参与“斯文”的方式展开，“斯文”不但连接了人与道，而且沟通了作为生者的人和作为死者的鬼神，因而“斯文”本身就具有神圣性的意义，道之生生通过历史过程中“斯文”之延续而实现。历史与天道便不再是两个互不相关者，而是相即相入的，天道必然通过历史而向人敞开自身。这就是天道在人那里的历史性。

历史在中国文明中的位置，相当于神话之于西方文明，它是表达人类经验的原初性符号形式【16】，正如在西方文明中哲学、宗教、科学等都是从神话中分殊而来；中国知识谱系的三支——经、史、子，都是从“原史”的分化，不仅六经皆史，诸子皆史，而且后世的史学也是从“原史”中分殊而来，史在中国，一如神话在西方，构成最为古老的符号形式，可谓百科学术之母体【17】。在经、子、史从“原史”中分化以后，经、史虽然被分殊开来但又具深层联系，即经即史，即事即道，历史被赋予了显道的超越性意义。道体通过历史过程中人对道体的参与而自我显现，但这种显现既是不完全性的，也是相对性的，并且最终都要转化为历史中的体道经验，人之体道或参与道体，通过与历史中的他人的体道经验的贯通的方式而展开，这就是历史文化世界对于道体开显所具有的根本性意义。正是这一点使得中国思想更加注重天道的历史性，与此相应，超越性意识不再如同希腊那里构成对历史的否定，相反，超越性与历史性的相即相入、相涵相摄，才使得历史对于中国思想而言本身就具有超越性向度，一切类型的道之体验或神显经验，最终都通过历史中的经验而转化为人文的教化形式，从而被纳入人道范畴，这就使得中国古典思想的超越性意识与历史性之间具有某种深层的互补性和共构性。于是，我们看到，中国思想中超越性意识的如下取向：不是拔离地面、朝向真空，而是转向历史中的文化宇宙，在世间，在历史过程中，以参与文化宇宙的绵延而指向历史为本的精神世界。

二、人性的自我理解及其超越性根据

在雅斯贝尔斯与沃格林那里，历史与自然的对立，关联着历史与宇宙的对峙。精神突破意味着历史意识的发生以及对自然的宇宙论节律的突破。历史意识关联着精神事件所界定的纪元性意识——人类历史此前纪元与此后纪元被区分的意识，而宇宙作为自然事物整体则是精神突破运动之前的秩序样态。泯除历史以回归永恒，不能采用“转投自然而跨越历史”的方式，虽然这样可以获得“复归无意识的生命，更深刻地复归无生命的自然力的清晰性”的体验，“引向静谧、雀跃和无痛苦的统一”，但那却被雅斯贝尔斯视为“逃离了人类和我们自身”【18】。中国思想在精神突破之后仍然保持着对宇宙论秩序的敬意，因而被沃格林视为突破不完全性之表现。但沃格林的复杂性在于，他看到了以神话符号表达的宇宙论风格的真理与精神突破之后以哲学、启示这两种符号表达的生存真理具有意义上的等价性质，这意味着不能再以落后与先进、野蛮与文明来看待精神突破前后的状况，人类探寻生存真理的形式和符号可能有所不同，但就其意义而言却不分轩轾。

将人视为宇宙人，乃是各种神话所表达的古老的真理。人同于其他生存者的地方，在于其是众多的生存者——万物——之一，但人又因位居生存者链条的顶端，具有其他生存者所没有的“东西”——譬如仁、义或礼而不同于其他生存者；更重要的是，人是万物链条中的集大成者，会通万物，从而具有一个世界性的视域，将互不相知、互不相与的生存者纳入世界整体视域。《荀子·王制》曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”荀子对人的理解具有双重内涵：一方面人具有其他生存者所不具有的“义”，这是人能够进行分工并进一步组建社会的基础；另一方面，其他存在者的属性，如水火之“气”、草木之“生”、禽兽之“知”，皆在人那里汇聚，并与人所独有之“义”结合在一起，构成了人的本性。前一方面呈现的是人性之自我定义的种差，它往往通过人禽之辨的话语得以被识别；后一个方面，则将人作为一个复构，由于人会聚了生存者的各个层级因而具有了感应万物、会通万物于一身的能力。这个意义上的人不再是一物，不再是生存者，而是具有非生存者的特性，它是生存者全体——宇宙——的一个缩影：“天便脱模是一个大底人，人便是一个小底天。吾之仁义礼智，即天之元亨利贞。凡吾之所有者，皆自彼而来也。故知吾性，则自然知天矣。”【19】天既是包举万物之宇宙总体【20】，也是宇宙万物的根据，作为根据的天道内在于宇宙万物之中，同样也内在于人性之中，人可以通过理解人性来理解宇宙，也可以通过理解宇宙来理解人性。

人性的以上两个维度共属一体，但二者之间并非给定的和谐或一致，相反，这两个维度始终处在一种结构性的张力之中，人因此而具有了选择与决断的自由。其一，人作为与众不同的万物之一而与万物隔离，生存在人所独有的特异性之中，并以此自我界定。帛书《五行》云：“循草木之性，则有生焉，而无好恶。循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性，则巍然知其好仁义也。不循其所以受命也，循之则得之矣，是侔之已。故侔万物之性而知人独有仁义也，进耳。”人与草木一样皆有生，但区别在于草木无好恶；人与禽兽一样有好恶，而人有禽兽所没有的礼义。由此，人侔同万物之性但又有万物所不具有的特异之处。由此而来的“尽性”，就是不仅不能放弃、而且必须坚持并充分发挥人之区别于其他存在者的特异性。其二，人作为一个微型宇宙，而与天地万物构成的大宇宙相涵相蕴、声息相通，这就是人可以在其生存体验中浑然与物同体的根源。这个意义上的实践已经不再可以为“尽性”所含，因为在这里人的生存体验所连通到的不再是每一物各有的与形相连但同时也为形所限的独有之“性”，而是人与其他生存者在根源处的相通，因而它被视为“至于命”的实践，这种活动由于超越了“大体”与“小体”的区隔，而能“践形”，即在形色上彰显人之所以为人的可能性，在人的这种可能性中，与天地之承载万物的品质具有相似性。

如果说朱熹业已指出了人以外的其他存在者并不具有贯通宇宙全体的能力：“虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能有以通贯乎全体”【21】，那么，董仲舒明确肯定只有人这种生存者才能贯通天文天地万物，从而成为与大宇宙相应的小宇宙：“物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”(《春秋繁露·人副天数》)贯通天地万物的能力也可以理解为人的特异性，但这一特异性与人之具有禽兽所不具有的特异者(如仁义等)并不在同一个层面。仁义这种特异性，是人区别于其他生存者的品质，而会通天地万物则是人连接沟通天地万物的能力。从前者出发所导致的人的定义，是排除人与其他生存者的相似性【22】，而彰显人的独有的特异性，因而在这里要求给出的是人与天地万物之间的界限，通过这个界限所理解的人，则最终往往被导向“大体”，即道德性、精神性、理性等，它是在排除“小体”即生物性、感性等过程中达到的。换言之，以区分大小体的方式，将人的自我界定交付给大体，而对自己与其他存在者共有的小体特征加以否定。从后者出发所导致的则是人与万物的一体性与贯通性，在这里人得以界定自己的方式并不要求排除相似性，得以彰显的乃是更高层面上的一体性与贯通性，因而人不再是排除了生物性与感性的道德性、理性或精神性，而是小体与大体一体贯通而大小区别不再成立的统一整体。人并不是单凭他的理性、精神性、道德性才贯通天地万物，而是他的所有方面本身就与宇宙具有最深层意义上的同构或相似性，因而共同参与了人显现宇宙的复合能力。

人的自我界定的上述两种可能性，邵雍将前者称为“人亦物”，即人作为物种之一的可能性，将后者称为“物之物”，即人不再是万物之一，而是作为一种“存在区域”，在这个区域中，万物得以被感知、被会通，从而成为同一个世界的不同事物，而人并非与物有别的独立事物，而是这个宇宙显现自身的一种场所：“然则人亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。……当兆物之物者，岂非人乎!”“物之至者始得谓之物之物也。……夫物之物者，至物之谓也。”【23】人异于万物者并不仅仅在于人拥有物所不具的仁义等现成品质，而是一种贯通万物使之纳入宇宙整体的能力，“夫人也者，暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应。所以目善万物之色，耳善万物之声，鼻善万物之气，口善万物之味。灵于万物，不亦宜乎”【23】。人的能力使得人对宇宙整体的经验成为可能，而这种体验本身却是其他生存者所不具备的：“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也。目耳鼻口者，万人之用也。”【23】人之灵于万物并不在其独有的道德性与理性，而在于其能通达万物整体。

王船山将这个意思表达得更为清楚。就天地万物自身而言，它们各为形象而不相知、判然区分而互不相与，在这个意义上，天地万物置身其间的宇宙整体似乎缺乏感知自己的感官中枢，但这种“不相与，不相知，皆其迹也”，就“迹”而言，可以说“天地之无心可矣”；然而人正是“天地之心”，即宇宙感知自己的感官中枢，“及观于人，而后知其心在是已”。彼此不相知、不相与的万物，通过人的“斟之酌之，会之通之”，而成为同一个宇宙中的不同事物，因此，“天地之灵，以人而灵”【24】。在人的究极境地，“其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉”，“其能以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事者焉”，“其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉”，“其能以弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者焉。”【23】在这个意义上，人是宇宙的缩影，这意味着，人是天地的双重代表，在万物那里代表天地，在天地那里代表万物，人因而位居天地的核心位置，即那种使得天地万物得以会通为一个整体的特殊场所。当然，这里的“人”乃是“大写的人”，即《荀子·王制》所谓的君子：“君子者，天地之参也，万物之总也。”人是天地的参与者，不是与物区隔的万物之一，而是万物之全体。

在亚里士多德、赫尔德乃至沃格林那里，可以看到对人的后一种理解，即人并非仅仅是某个东西，而是一个“实在之域”(a realm of reality， Seinsbereich Mensch)，它汇聚了完整的存在链条，因而不再仅仅是一种存在者。只不过对于人的这种理解，在他们那里，更多地与人的灵魂学相关，即灵魂成为人经验完整的存在整体的“感受中枢”。这样一种理解，凸显的仍然是人之相对于其他存在者的具有辨识度的特异性，只不过这一对人的定义不同于第一种人性定义，其对人的理解不再着眼于人物之辨的层面，而是提升到人与宇宙关系的层面。

为了回答上述问题，我们必须重新回到人的原初宇宙经验，它同时也是原初秩序的经验，其核心是人与宇宙浑然一体的体验，“大人”与“宇宙”的交互渗透、彼此涵摄、你中有我、我中有你，成为原初秩序经验的显著特点。不仅人不将自身区别于万物，而且，人自身也与天浑然不分。在这种浑然一体的经验中，人依然在宇宙整体中获得自己的身位，不是通过突显特异性、采用区隔化方式达成的，而是人与宇宙万物在交织叠构中的共生、互融。人在这里获得了不同的界定方式，即人自身作为一个存在整体或一个生态系统，就是一个小宇宙或缩微宇宙，人并不是一个存在者，而是存在整体的映现【25】。

精神突破运动意味着原初宇宙经验的分殊化，它展开为天与地的分化、人与神的分化、世界与社会的分化，更重要的是世界及其根据的分化，分化了的社会与人、事物不再以浑沦未分的原初宇宙经验的整体作为生存的意义，而是以世界的超越性根据作为意义的源头。这个意义之源在原初宇宙经验中是作为宇宙内事物的最高存在者——在西方是“神”，在中国是“天”。伴随着原初秩序经验之分化的，是宇宙论风格的真理被生存真理所取代，生存真理是朝向根据的生存，譬如“在天之下的生存”或“在神之下的生存”。

根据本身的分化有不同的形式：其一，当根据作为具体事物的根基时，它内在于事物的本性中，成为内在于事物中的“天”，譬如在人之天、在物之天，人性与物性的概念由此而产生。这里的根据就是本性的概念，它指向事物的自身规定。其二，当根据作为世界之根据时，它指向存在者整体的根据，作为世界整体的终极目的或终极原因或终极意义而被领悟，但它本身却并非实体，并非宇宙内事物，因而无法以把握事物的方式把握它，它将事物的生存导向与自然宇宙节律的合拍，根据在这里被分化到这样一个特定位置，即万物整体的世界——汉语的表达是“天地之间”或“天下”。这样的根据意味着主导一切具体事物的普遍根据，在儒学语境中，它是“乾元之天”，“乾元之天”与“坤元之地”的交合而化生万物，构成具体事物及其整体的根据。其三，当根据不再被局限于宇宙中，甚至也不是产生宇宙的根据，它有着并非可以从事物的根据乃至事物整体的根据来加以理解的深邃内涵，它不是被领悟为创造世界的造物主，而是被领悟为创造世界的造物主之根据，也就是比造物主更高的神。此时，它只与造物者关联而不直接作用于具体事物，这样的根据就超越了宇宙的节律，超越了事物的整体，而是纯粹的“在天之天”或“天之自身”，它构成根据的根据。“在天之天”也就是“太一”“太虚”所表达的更原初的“天”，与“天地”之“天”不同，前者是“太一之天”或“太虚之天”，后者是“乾元之天”。“太一之天”自身分化出乾元之天与坤元之地，两者的交通对具体事物的生成负责，因而人与万物都是乾坤之子。但作为乾元之天、坤元之地之来源的“太虚之天”或“太一之天”，不倚靠其他事物或资源，自生自化【26】。在基督教语境中，太虚之天就是比造物者更高的绝对者，是根据的根据，保罗传统的“神显(theophany)经验”，就是对之的体验，这种神显不再诉诸宇宙节律，不再与任何特殊的事物相关，相反，它是对宇宙的彻底逃离，以彻底逃离达到彻底超越。在中国的语境中，“根据的根据”就是所谓的“太一之天”或“太虚之天”，它虽然与“乾元之天”同样具有创生性，但却是本质不同的创生性，“乾元之天”创生的对象是天下的万物，创生的方式是与坤元之地相交，在具体事物的创生上，“乾元之天”并不具有自主性，必须通过与“坤元之地”的结合才能创生万物。然而“太虚之天”或“太一之天”创生的对象不是具体事物，而是“乾元之天”与“坤元之地”，它创造的不是物，而是造物者；其次，它的创造仅仅通过它自身而展开，并不借助于其他事物，因而其创造即其自由之表现。

既然有了根据的分化，朝向根据的生存真理也就有了不同的层次：其一，本于人性的生存，谨守人之所以区别于其他存在者的本性，安于人在宇宙中作为万物之一的位置，人禽之辨、人物之别都是这一层次的生存真理的构成部分。根据所带来的超越将人引向以人的人性(精神性、道德性、理性、历史性)对人的非人性(生物性、感性、自然性、本能等)的超越。原初宇宙经验中的植物生长节律、四时更替、天体的运行等，不再被作为秩序的唯一基础；在“天下时代”或“轴心时代”，人性论的兴起，构成一道新景观。如何理解人性?通常的取向是通过人禽之辨分离出人的自主领域，以减法的方式获得人性的界定，其方法是不断地排除人与动物的共有属性，而将人所独有而“非人”(如动物)所无的特异性，作为人性的本质规定。其结果便是人性的内容被理性、道德性、精神性、社会性等所占据，而欲望、激情、感性、生物性、自然性等被排除在外。由此，“人”的确立必须通过排除“非人”维度，“人”由此被视为生存在“人”与“非人”的对待张力中的存在者。当人禽之辨视角涉及对人自身的剖析时，人本身也被分为“人”(其内容为理性、道德性、精神性、社会性、历史性，等等)与“非人”(其内容为感性、生物性、自然性，等等)两个部分。其二，本于“造物主”之神的生存或“本于乾元之天的生存”，它把人与万物联系在一起，共同遵守宇宙的节律，乾坤父母、民胞物与就是这种意义上的生存。它的超越性展开在对以宇宙视域对社会视域的超越、以方外视域对方内视域的超越。其三，本于“太一之天”的生存，就是不仅超越一切具体事物，而且超越社会与宇宙，达到纯粹的虚静或绝对的创造、自由。

在第一种生存取向中，人与根据是以分离的方式达到统合，被突出来的是真正意义的人之所以为人的特征，但这种方式却以离开最高根据(太一)与次级根据(乾元之天)及其造物(天地、万物)为代价的，人类是世界中的孤独者。第二种方式中，人与根据的关系是达到与其所有造物的统一，人拥有整体的世界，并融合在世界之中，与物为春；人是天地万物之友。第三种方式中，人不仅逃离万物，甚至逃离天地，只是与最高根据的“太一”合一，人不再被视为万物之一、不再被视为宇宙内事物，而是被视为纯粹自由与创造性或纯粹精神化人格化身。

普通的个人在成为自主君子的修养过程中，采取的是第一条道路，君子在人禽之辨、人物之辨中将自身确立为人性的体现者，在这个意义上是“大写的人”，这是与普通人(庶人)相比的“大写的人”，大写的人或者是理性主体，或者是道德主体，或者是精神性主体。这种大写的人，是人类政治社会秩序的积极参与者，但对于包含万物的宇宙秩序却没有兴趣。因而第一条道路是政治社会中的人通过大体(精神、理性、道德性)与小体(自然、感性、生物性)的分层而达到的自我确证，这种确证本身也是构建社会分层(统治者与被统治者)的方式。这主要是因为人性界定的方式，本质上是突出人的特异性的方式而构造区隔性，这种区隔性本来存在于人与其他存在者(“非人”)之间，但现在被引入人与人的关系之中，这就达到了社会分层的效果。当孟子区分“大体”(心之官)与“小体”(耳目之官)时，他意在导出“从其大体为大人，从其小体为小人”(《孟子·告子上》)的社会分层，如此，不仅“劳心者”与“劳力者”“治人者”与“治于人者”的分层有了合法性，而且，前者对后者的支配也有了正当性基础：“有大人之事，有小人之事……故曰或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”(《孟子·滕文公上》)在罗马法系统中，人禽之辨以所有者与所有物的内涵充实“人”与“非人”，“人”意味着自权者的身份，而“非人”则意味着他权人，自权人以“人”的身份可以正当地将“他权人”(被视为“非人”的人)合法地视为自己的财产，譬如家主对妻子、奴隶拥有所有权，后者只能被作为非人之物对待，当人格被界定为所有者时，我们进一步看到了这种支配活动的法权化形式。

以人性为根据的生存，构建了一种支配性秩序。这种支配性秩序在人的内部，体现为理性、精神性、道德性、社会性等对感性、生物性、自然性的支配，“人”往往因此而被视为司法主体，即一个能够控制其动物性维度(“非人”)的主体(如雅克·马里坦)，或归责主体(如康德)，或者归罪主体(如基督教)，这样人就被视为与“非人”相对待的“人”。人禽之辨一旦进入世界历史秩序中，就导致了目的论视域中“人”的符号化现象，“人”被抽象化为某种理念或理想，与此相应的是如下的理念，“‘人类’在历史上的过去还从未存在过，也不可能在任何一个当代中存在……‘人类’是一个理念和一个理想。”【27】当人禽之辨以突显特异性达成人性的界定时，必然会造成人格(person)与人类(human being)的分离，在齐斯特拉姆·恩格尔哈特《生命伦理学》中我们看到了这一观念：并非所有的人类都是人格，并非所有的人格都是人类；甚至，某些现实的人类只能是潜在的人(potential person)或非人(non-person)甚或反人(anti-person)【28】。不符合“人”的特异性者，作为“非人”，在道家哲学视域中便是“弃人”“弃物”。一旦承诺了“弃人”和“弃物”的合理性存在，那么，对之所施加的泯除或排斥就具有了正当性。在近代的文明等级论与国际法语境中，一旦某个民族与文明声称自己配得上人类符号，它实际上就是在宣示拥有了代表人类的法权，从而获得了对作为弃人或弃物的野蛮民族的正当的殖民权和支配权。

要想达到人无弃人、物无弃物的世界秩序，就必须超越第一种秩序，即基于人性的秩序，而达到万物一体的视野，这就是第二种秩序。事实上，早期政治社会的王者采用的是第二条道路，他必须以造物主意义上的根据自我显现。亚述箴言传达了早期人类具有普遍性的统治经验，统治者必须作为一种大人，走向以造物者为根据的生存：“大人是神的一个字，而(其他)人是大人的影子；大人是王，犹如神鉴。”王借助于天地神奇力量而达成的统治，被视为神的影像。拉贝特在其《亚述—巴比伦王权的宗教性质》(1939)中强调：“王在神人之间有着特殊的地位，他在某种程度上是联结人的世界与崇高的神界的力量”，而且“他被神选中，他本身不是神，而是特别的人”【29】。此言可与维柯关于人类历史阶段中的“神的时代”的刻画相互印证。轴心时代或天下时代进行的精神突破，就是实现了宇宙秩序与人性秩序的分离、世界与其超越性根据的分离，这一分离的核心便是人性的独立，人性与超越的直接关联的实现，而不必通过王者这一中介。因而分化之后，克服第一种基于人性为根基的秩序在带来秩序的同时也带来弃人和弃物的问题，必须朝向第二种根据下的生存真理，这在庄子那里是从宇宙的视角超越政治社会的礼法秩序，达到“磅礴万物以为一”(《庄子·逍遥游》)“天地与我并生，万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的层次；在张载那里，则是“民胞物与”的层次：天地是人的父母，他人是人的兄弟，万物是人的伙伴。这样的生存真理的根据，不可能再是在人禽之辨、人物之别中构建的人性，而是人与万物共同的根据，就是乾元之天，所以张载有“乾坤父母”之说。这种以乾元之天为根据的秩序一旦与王权结合，王将自身作为天的代表，以实现帝国征伐的意识形态工具，那么以此为根基的生存也会带来问题。

第一种生存真理在社会内展开，第二种生存真理在宇宙内展开，它们都建立在对社会与宇宙信任的基础上。一旦社会处于极端创伤而在社会内部不可能得到抚平、且在政治社会的支配被上升为宇宙秩序时，第三种生存真理就出现了，它不仅是对社会的反抗和逃离，也是对宇宙的反抗和逃离，人脱离在世者的身位，而达到“未始有物”的新层次：以“太一”为根基则指向天地浑沦性的超越性，以保罗式的上帝为根据则走向创造性与自由性本身。由此而被界定的生存，一方面只能是完全个体性的，另一方面只能是纯粹精神性的。就前者而言，它必须拒绝一切服务于世间性的共同性，如果存在着共同体的话，那么也只能是“相与于无相与”的类似于保罗传统开发出来的“灵性共同体”；后者的特性是在世而不属世，其在世的目的就是为了弃世，以达到纯粹的非世界性的生存。这种生存真理可以为帝国征服下的人类提供反抗帝国支配的慰藉，但同时也携带着对世间秩序以及对人的敌视，因而构成一种彻底逃离的形上学。逃离是反抗的方式，但却不以建构天地之间的秩序为目标。因而它包含着对一切实质性的秩序的颠覆，是人类文明的“负经”；正如第一种秩序与第二种秩序虽然有着自身的问题，但却是人类文明的“正经”。如果说在西方，三重根据的分化，是以断裂的方式达成的，而在中国思想中，以三重根据的分化为前提，走向的却是其连续性。个体性的超越性生存，上达至作为人之根据的“人之天”，进而上升到作为人与万物共同根据的“乾元之天”，立足于“人之天”“乾元之天”来会通“太一之天”，这就使得作为突破当下现成性为目标的超越运动，具有一种上升性和连续性。

三、生存真理的分化与中国思想的中道真理

我们可以从宇宙论风格的真理到生存真理的分殊化的视角回看对人性的两种定义：一种将人放在人物之别、人禽之辨语境中加以理解，它是一种以减法为方式的定义，减去人与物的共同性，凸显人的特异性——这种特异性被视为人性。这样的人性界定将人视为万物之一，但又不同于所有其他万物。另一种界定则将人视为小宇宙，即宇宙的缩微性的相似物，人身上会通了所有存在者的特性(如前引荀子的界定，人有气、有生、有知、有义)，正如宇宙包含了所有的存在者。这两种界定中；一者将人视为一物，作为万物之一的某物；一者将人视为会通万物的小宇宙。

人的第二种定义，在人与宇宙的关系层次展开，宇宙并不是一个具体的存在者，因而人也就不再是一种可以由对象化方式加以把握的客体之物。只要在客体之物上加以把握，将这种定义视为人之不同于其他存在者的特异性之所在，那么，这种特异性就会被视为一种本质主义意义上的现成属性，其实这种人性定义只是人的一种有待展开的潜能，它需要人通过自己的生命存在显现。即便是对第一种人性定义，也不能作为人已经拥有了的现成属性来看待。毕竟，人的自我界定的可能性，并不是一种作为客体之物可以经验方式发现的现成品质，而是必须以参与的方式将其生存投身其中，而后得以证成的生存真理。生存真理不同于客体化真理的关键所在，是其不能以意向性(intentionality)方式加以把握。由于意向性意识总是对某物的意识，它所把握的只是意向世界(外部世界对象的感性知觉)中的客体这一结构性层次，在这一层次中意识本身被作为对应性的意向主体，即意向性客体的对应相关项。然而，在意识指涉意向性客体的同时意识自身还有一种“显亮性”(luminosity)的结构层次，它本质上是对各种实在领域的参与，实在并非意向性客体，而是包括意识以及意向客体等在内的存在共同体，其核心是天(神)、人、社会、世界的相互参与。意识的以上两种层次，对应于沃格林所说的两类实在，即物-实在(the thing-reality)和它-实在(the it-reality)30。值得注意的是，“它-实在”的经验具有“被动”性质，不能还原为某种先验主体的建构，意识在此并不属于作为躯体之功能意义上的人，而是人遭逢作为存在根基之天的力量之牵引、并被其穿透，在其指引下自身运作，进而言之，意识之显亮性就位于躯体中的人类意识与被作为事物来意向的实在“之间”【30】。

意向性的经验或可解决认识论批判以及对外部世界的客体化对象经验的认识，但它并不是意识结构的所有可能性，它不能解决与求索根基的经验相关的超越问题。当将之运用于参与实在的人时，人也就被现成化为客体之物。关于事物性的语言和认知主体把握客体的语言，诉诸概念(concept)；但显亮性的体验无法被概念压缩或还原，而只能以符号(symbol)加以象征。对人与实在的实体化的根源正在于以意向性方式解释面对人与实在，以至于显亮性意识层次无法透显。“经验之恰当理解的最严重障碍”是“实体化嗜好”，“感性知觉的世界之客体对象，已经如此强有力地变成‘事物’的模型，以至于不经意间闯入到非对客体性经验的理解，那些经验不是关乎客体对象，而是关乎实在之奥秘”【31】。实在的奥秘只有在符号化象征的显亮性经验中才能被开启。意识就不再是对人的意识之外的实在有知觉的人类意识，而必定是参与性的纯粹经验的居间实在，虽然具有不可描述性，但却可以通过阐释性的方式来理解【32】。在显亮性的意识层次，主体与客体的经验模式不再有效，那只是意识参与实在的敞亮性经验被误置在意向性经验层次而产生的混淆。进一步地，如果没有显亮性的意识层次，甚至意向性经验自身也是不可能的【33】。

意向性意识与显亮性意识都是原初的纯粹经验中的分殊化形式。原初经验将神、人、社会与世界经验为一个存在共同体，神与人、社会与世界作为宇宙内事物，以类比的方式被关联在一起，在各自的层次上彼此参与互涵，世界既不是一个去神性的内在物理世界，神也不是一个宇宙之外的神，相反它是宇宙之内的“事物”。就此而言，神与人、世界与社会之间作为生存真理的两极结构而被体验为类比所建立的同质性(consubstantiality)关联。在这种宇宙论风格的真理中，宇宙是以全体的方式被纳入生存张力结构中去的，这种张力将自身表达为宇宙内不同参与者之间的等级秩序。但原初经验所传达的宇宙论风格真理往往通过神话的符号表达自身，当哲学这一符号承载的智性意识与启示这一符号承载的灵性意识出现以后，宇宙论风格的真理就以分殊化方式解体为生存真理，宇宙被分解为内在世界及其超越性的神性根基，在这种语境中，天(或神)虽然仍然可以被视为万物之总体，但更重要的则是被视为世界的超越根基，原初宇宙体验退藏为生存真理的隐性背景。

尽管人类生存的经验有从紧凑到分殊的进展，这一进展只是使得经验本身对意识而言变得更加清晰，并没有改变生存真理的张力性结构。就生存结构而言，生存展开在两种力量的结构性张力之间：一端是人的探寻、求索，另一端是根基的推动或牵引，这个根基或者被符号化为天，或者被符号化为神，但这并不重要。因为，所谓的天(或神)并不是外部世界中的实体，而是生存张力结构体验中的极点，孟子曾以“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”(《孟子·万章上》)来拒绝将天实体化为某物的经验，“天”或“神”只是根基的不同符号，根基本身是生存体验中对人而言具有向上牵引作用的力量复结(power complexs)【34】，它常被表述为各种形式的“超越者”，但其实是一种没有“超越者”(不能在意向性层次加以实体化理解的自足性)的超越性力量，它在人的权能范围之外，对于人的知行而言都具有无法透明的特征。人自身其实也不是一种现成的固化实体，而是通过在超越体验中与天的力量复结有所区分的另一种力量；并不存在一个被天的超越秩序普照、不越雷池半步的人的秩序；在一个更广大的存在秩序中运作、互动的力量，则是通过模糊人类与超人类的界限者这种方式来达到人自身的【35】。

人在其求索根基的生存运动中被来自根基的力量(它并非生存者，而是无定意义上的非生存者，构成生存者的本源)所穿透、所照亮而向上提升自身，而这种向上的提升正是参与实在的要求，任何一种生存真理的参与都伴随人的向上的转化，即超越自身的现成状态；但同时生存张力的另一极中还存在着来自作为生存者的人这一极点的反拉力、反牵引，只要这种反拉力、反牵引占据上风，人就会被坠落为意向性客体，世界因而也会成为与人的参与实在的运动无关的外部世界。实在经验的两极作为体验的两个极点，有着多种多样的符号化形式，譬如生与死、圆满与缺陷、时间与永恒、秩序与失序、真理与非真理、生存的觉解与生存麻木、爱上帝(amor Dei)与自爱(amor sui)、开放心灵(l’ame ouverte)与封闭心灵(l’ame close)等等【36】，它们作为张力体验的两极，是向上与向下的两种力量，人就生存在这两种力量的作用之中，对张力的意识并不是一个由某一认知主体接收到的对象化信息，而恰恰是实在得以在其中显明自身的那个过程【37】。在个人那里，并不存在一旦得道就自此达到了人性的最高可能性——被设想出来的完成了的人，即便是瞬间绽放的永恒体验也仍然无法脱离生存体验两极之间的结构性张力；就社会而言，并不存在一个原初的伊甸园式的开端性的美好社会或末世论意义上的绝对终极的地上天国，社会本身也永远处在张力之中，为了任何一种绝对王国而瓦解张力的动员最终都走向社会失序。生存的真理就开放在生存体验的两极之间的张力性结构中，而无法消除其中的任何一个极点，也无法将其实体化(客体化)为内在世界或超验世界中的某物，因而无论是在个人层面，还是在社会层面，时时刻刻的戒慎恐惧，都是面对张力的必要态度。任何试图消除两端中的任何一端极点的做法以及将任何一种极点实体化的取向，都将导致生存真理的畸变，从而造成个人乃至社会的失序。

在生存体验的两极力量的交互作用中，实在对其参与者呈现自身。将两极保持在张力结构中的生存真理因其着眼于不同的极点，而有不同的类型。沃格林指出：从紧凑的宇宙论真理的分殊化进展已经解析出两种生存真理：一是以希腊为代表的着眼于人的探寻的人学真理(anthropological truth)，这一真理类型包含了以心(灵魂)作为感受超越之中枢相联系的全部范围内的问题，它对应着原初宇宙体验的智性分殊化，其符号化形式是哲学；二是在犹太-基督教中出现的“救赎真理”(soteriological truth)，它对应着原初体验的灵性分殊化，其符号化形式是启示【38】。紧凑性(compact， 意为浑沦而易简)与同质性(通过类比来联系相似的两者，如人与神、世界与社会)是宇宙论风格真理的不同特色，而无论是人学真理还是救赎真理，都是经由分殊化进展而达致的非同质化真理。在宇宙论风格的真理中，根基被作为宇宙内最高事物；但是生存真理激发的却是超越性体验。在古希腊的人学真理中，根据被辨识为神性努斯，求索生存根据的超越体验，正是人的努斯与神性努斯的合一、相互参与(metalepsis)的体验。其内核是人的智性意识，即努斯，也就是孟子所说的本心，被经验为感受生存张力的神性根基的感受器官。人学真理一旦丧失了来自根基的推动，那么智性意识就会蜕变为作为主体的人的属性，努斯的逻各斯化、逻各斯的逻辑化，逻辑的数理化，数理的数量化(数据化)，就是必然的，随之而来的是哲学不再承受生存张力而是下降为智者的论辩技术。伴随着智性意识而展开的生存真理，将人体验为“既体验着存在秩序、又在自身秩序中向存在秩序调谐的存在”【39】，“人类本性核心之点在于，对根基以追问着的知晓与知晓着的追问这种形式敞开。通过这种敞开，秩序从存在根基直接流入人的存在。——这超越一切内容、形象、以及模型。”【39】知晓与追问本身刻画出的是智性的体验，它不是对某物的体验，而是对追问本身的体验，是人在这种体现中向着存在根基的生成的体验。当孟子以尽心的方式知性、以知性的方式知天时，孟子给出的也是基于人的探寻以敞开生存根据的“人学真理”。

而对救赎真理而言，对于生存的根据已经无法基于人的主动探寻来实现，相反，人必须变成完全的被动者，接受来自更高存在或力量的恩典或启示。这是以彻底放弃属人性的机制以开放属神性、属天性的机制的方式。属人机制的充分放弃，不仅消除任何我性者，而且消除人性者，这时候天(在保罗那里是上帝)对人的作用就会呈现；重点不再是从内在于人体与内在于世界中的人性与人心出发来贯通天道，而是人心、人性从世界中彻底逃离、脱离，人作为人与世界剥离之后的纯粹剩余物——剩下来的只有纯粹精神，以等待上天的启示或恩典。因而，救赎真理是被超越性俘获的体验，是完全被“根据的根据”完全牵引的体验。以意向性经验敞开的只是“物-实在”，意向性认识已经不再能接近它，而是只能以显亮性意识来敞开的“它-实在”【40】。

沃格林以其深刻的思辨，将现象学的意向性体验奠基于显亮性体验的基础上，拒绝了以先验主体名义发动的去世界化的诱惑。他以智性或灵性接纳生存张力，由此而区分上述两种生存真理，这就使得在他那里，他拒绝并避免了将永恒与终末拉入时间与历史之内的灵知主义思辨，而是将并非时间中而且也不受历史影响的永恒在时间-历史中的临在，视为导引此世生存的定秩化力量，据此将人之此世的生存转化为一种具有末世论性质的朝圣之旅——确切地说是朝向神之下的不朽之生存。这是一种在实体化了的上帝之死后，那种全知叙述主体退隐之后采取的没有超越者的超越性道路，这是为西方的生存真理所做的最伟大辩护。

然而，中国思想对生存真理的探寻，却既无法被化约为人学真理，也无法被等同于救赎真理。儒家思想通过“仁”突破了三代宇宙论秩序，将礼法秩序奠定在对人性的展现理解——仁——的基础上，同时又以中道的思想将三代以上与三代以下贯通起来，从而形成了生存论上的中道真理，这一真理的核心是两极的交互内蕴和彼此平衡。不同于人学真理将承受超越根基的感受中枢理解为作为智性意识的灵魂(努斯，Nous)，也不同于救赎真理将之理解为作为灵性意识的灵性，儒家思想将人的全体作为感受超越体验的中枢，由此我们看到在儒家的表述中，并非人心是天地之心，而是人是天地之心，即不是人通过心——无论是作为意识还是精神，而是通过人整个的生命存在，来贯通超越性的天道——尽管这种超越性并没有实体化的超越者，而只是生存的根基。这就使得生存张力中的两极并没有被限制在意识经验中，而是在身心一体的生命整体中回应天人两极之间的上升性与下拉性的力量。换言之，在沃格林发现的两种生存真理中，一个共同的特点是身心分离，二者被对应为自然与精神、自然与历史、感性与理性等等多重对立，真理只是显现在精神、历史、理性的场域——这明显不同于儒家之身心合一。

不论救赎真理还是人学真理，实质上都是精神突破的结果，人不再通过宇宙内事物，而是通过人性意识中的生存张力来透显实在。人在其关于人性的意识中发现人生存在居间性的张力结构，一方面是意识中作为根据的“天”之牵引，另一方面则是来自“人”的力量。人之所以不再是宇宙内现成性事物，就在于他生存在意识中人与天的居间张力中，其生存形式展开为两者之间的运动。来自天道的牵引，使得人处在一种以超越当前的现成状态及其结构为目标的运动中；而来自人的力量往往意味着一种下拉性力量，它将人导向现成性，即将人视为一种当下完成的宇宙内事物。作为处于天人的居间性张力结构中的存在者，居间性构成了人之存在的本质特征。而这种居间性正是中道的内核。中道真理就是将天人之间的居间张力作为其精神实质的“元真理”。所谓“元真理”，可以理解为：它是第二序的生存真理，相对于作为第一序的救赎真理和人学真理，它更为原初。中道真理在现实世界中往往不得不发生变形，而人学真理和救赎真理可以视为生存真理的不同变形：一者突显生存张力体验中的“天”，一者突显张力体验中的人。毕竟在经验世界中，中道真理的显现往往是采取变形的方式。譬如，在沉陷于人性的社会中，救赎真理就成为实际的中道；而在出世取向成为潮流的时代里，人学真理就成为承载中道的真理形态。

当然，中道真理也可以被视为与救赎真理、人学真理共处同一平列层次而不同于二者的第三种真理。毕竟，生存真理的内核是天人之间的居间张力，而所谓天与人，并非两种客体化事物，而是人在自身意识中发现的张力性结构的两个极点。人总是会超出作为宇宙内某一事物的定位，尤其是其心灵，并非对象化事物，而是连接自我与他者、自我与世界等的一种结构性网络。人在人性意识中发现，人不仅仅总是朝向人之所以为人的极点运动，而且也总是奔赴作为根基的天，人的生存总是展开在意识中的人极与天极之间的交互运动。正是这种运动彰显了实在与真理的内核，这就是生存张力结构中的两极张力。而中道真理之所以为中道真理，就在于它直面这一内核，并将之视为超出一切历史中发生的生存真理类型。当庄子在《大宗师》篇中强调真人的品质在“天人不相胜”时，就是将中道视为真理的类型，天不胜人，人也不胜天，这里的核心是天人之间保持一种张力性的平衡，从而区别于“游方之外”者所体显的“畸于人而侔于天”的“救赎真理”。如果说在宇宙论秩序中，人通过人与天地万物所展现的宇宙节律的协调来构建自己的生存形式，那么经由“轴心时代”或“天下时代”的精神突破，生存形式所基于的深层协调被转换为人性意识中的天人两极，也就是人与超越性的根据的协调，成为实在及其经验的根本性结构。而中国思想强调的是人性意识中天人两极之间的居间张力与动态平衡。由于作为根据的“天”在人性意识中发生了进一步的分层，因而这种居间平衡表现为更加复杂的结构，展开为四个维度：其一，三重根据(人之天、乾元之天和太一之天)的平衡；其二，个体内部的身心平衡；其三，个人、社会、宇宙与根基的平衡；其四，超越性与历史性的平衡。所有这些都区别于沃格林在古希腊和以色列看到的人学真理和救赎真理，展现了中国思想对生存真理的不同理解，以及超越性的独特形态【41】。

更重要的，中国思想的中道生存真理及其体现的超越性，并非以存在的名义拒斥变化，而是以变化的普遍性为出发点。儒学和道家所突出的世界理解，具有“化则无常”(《庄子·大宗师》)、“唯变所适”(《周易·系辞下传》)的取向，在那里，一切皆流，万物皆化，没有既定的目的，也没有末世论的方向。作为根基一极的“天”，在儒家思想脉络中被分殊化为：(1)不可测度而时时刻刻都在潜移默化的“天之体”，此即“为物不贰”之天；(2)在日月星辰中呈现但从来不能被固定拘泥的“天之象”，即法象之天；(3)唯有对人而言可以与之统合的“天之德”。儒家对生存根基的理解，着眼于人的生存张力，无论是“天之体”，抑或是“天之象”，都在无常之化中，不是人的生存根据，而人所纳入其生存根基的则是可以使人贞定的“天之德”，“天之体”无法显化，“天之象”在气化之五常中运作；在万物生生不已的过程中所显发的“天之用”中，则可以体验到“天之德”。中道的生存真理直契“天之德”，将其化为生命生活的一部分，但“天之德”却无法以语言方式充分符号化，也无法被意向性意识所客体化，因而，天在人那里所表现出来的就不是创世的言说，譬如《约翰福音》所谓的“道成肉身”，而是不言之默。人在四时运行、百物化生中感受到不言之天德，体之于身，因而人可以自己生命的“文”与“德”来显现并确证中道真理。由于有确实的德行作为依据，因而不再如沃格林那样在意识-实在-语言的复合组构中打转，而是以生命之文与生命之德体验天人之际的中道真理。作为中道真理的代表者，儒家的圣人不再是超越性的先知与哲人，他们在与凡俗的生存抵抗中彰显其来自根基的吸引力，而儒家的圣贤则超越了超越性，因而能够即凡而圣，化圣于凡，因而圣贤追求的不是理念化或纯粹灵性的生存，而是即出即入、在入世与出世之间达成了真正的平衡。沃格林所呼唤的生存真理张力体验之两极的居间或在意识中的均衡，出现在作为未来思想之可能性的儒家哲学中，在那里，已经不再需要预设非时间性的永恒与全知叙述主体的末世期待视域；在这个不变的只有变化的宇宙-历史的洪流中，人所据以自我贞定者，不是“天”之“体”“象”“用”，而是“天”之“德”，中国思想的超越性以及生存真理最终落实到“天人合德”上。

总体而言，天下时代的精神突破，本质上是对宇宙论秩序的突破，这一突破意味着超越性意识的诞生，即从宇宙论体验向着超越性体验的转变。在这一转变中，古希腊和以色列分别创建了哲学和启示的符号形式，以表达超越体验。而中国则以经史作为其超越性体验的符号表达形式。超越性体验展开为人性意识中的生存张力意识，在生存张力的天人两极中，对天的突显导致了以色列式的救赎真理，对人的强调则走向希腊式的人学真理，中国思想则致力于在人极与天极之间保持张力性平衡的“中道真理”，后者意味着沃格林所谓的“居间”的机制化，这一机制化本身当然是将超越性意识引向历史中的文化宇宙，人类立足于历史中绵延的文化宇宙以与自然宇宙彼此协调，从而实现了对超越性的居间性转化。需要说明的是，无论是人学真理、救赎真理还是中道真理，作为生存真理的不同形态，各有局限，各有优胜。它们都遵循着生存真理的视角主义显现原理，没有任何一种生存真理类型可以占据真理本身，从而达到真理的一次性、完全性呈现；相反，每一种类型的生存真理都是真理的不完全性、相对性、视角性显现，这就决定了只有通过不同生存真理的互鉴和互释，才能理解自身局限，从而向其他真理形态开放，消化并吸收其他形态的生存真理，以此方式丰富和提升自己，这本身就是一种在历史中展开的自我超越。

注释

1陈赟：《马克斯·韦伯与儒家孝道伦理的超越性问题》，《道德与文明》，2021年第3期。

2陈赟：《雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论与历史意义问题》，《贵州社会科学》，2022年第5期。

3陈赟：《沃格林论“天下时代”的秩序转换》，《社会科学》，2022年第12期。

4Benjamin Schwartz，“The Age of Transcenence”，Daedalus，1975，104(2)，p.17.

5陈赟：《“治出于二”与先秦儒学的理路》，《哲学动态》，2021年第1期。

6陈赟：《天经·地义·人情：具体普遍性的结构》，《中山大学学报》，2023年第3期。

7米尔恰·伊利亚德：《宇宙与历史：永恒回归的神话》，杨儒宾译，台北：联经出版事业股份有限公司，2000年版，第127页。按：杨儒宾将作者译为“耶律亚德”。

8米尔恰·伊利亚德指出：“每一次危机的关键时刻，在每一个通过仪式里，人们再次重演太初世界的戏剧。共演出两次：一是回到太初的整体，二是重复宇宙的诞生，也就是打破原始的统一性。……个人与集体的生活具有一种宇宙论的结构：每一个生命都构成了一个循环，它模仿着世界永恒的创造、毁坏和再创造。——达雅克神话赋予了太初的整体性以极其重要的意义。几乎可以说，达雅克人痴迷于神圣的两个方面：太初和整体。世界因神圣而善、而有意义，它来自生命树，也就是说，来自完成的神性。只有太初的整体，其神性才是完美无缺的。——神圣的历史发生了，历史必须通过周期性的重复而获得永恒，将实在固化在胚胎状态，如同在一开始那样淹没在太初的神圣整体里面，是不可能的。……每一个神话都表现出前后相续的、连贯的一系列太初的事件，但不同民族以不同方式对这些重大行为做出判断。”(伊利亚德：《探寻：宗教的历史和意义》，晏可佳译，上海：上海书店出版社，2022年版，第98、99、100页)

9王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易注疏》，李学勤主编：《十三经注疏》(整理本)第1册，北京：北京大学出版社，2000年版，第132页。

10郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年版，第51、105页。

11朱杰人等主编：《朱子全书》第15册《朱子语类》第45卷，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1585页。

12陈赟：《中庸的思想》，杭州：浙江大学出版社，2017年版，第52-59页。

13赵汀阳：《历史为本的精神世界》，《江海学刊》，2018年第5期；赵汀阳：《历史·山水·渔樵》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年版，第1-2页。

14弗里德里希·尼采：《人性的，太人性的——一本献给自由精灵的书》，杨恒达译，北京：中国人民大学出版社，2005年版，第16-17页。译文根据英文本略有改动。

15卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，上海：上海人民出版社，2006年版，第33页。

16陈赟：《“原史”:中国思想传统中的原初符号形式》，《船山学刊》，2022年第6期。

17陈赟：《“治出于二”与中国知识谱系的创建》，《江苏社会科学》，2022年第6期。

18卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，李夏菲译，桂林：漓江出版社，2019年版，第374页。

19朱杰人等主编：《朱子全书》第16册《朱子语类》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1937页。

20郭象注《庄》云：“天地者，万物之总名也”“故天者，万物之总名也。”(郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年版，第21、51页)罗君章《更生论》云：“善哉!向生之言曰：‘天者何?万物之总名。人者何?天中之一物。’”(梁释僧佑撰，李小荣校笺：《弘明集校笺》，上海：上海古籍出版社，2013年版，第235页)清人黄叔琳《砚北易钞》卷12云：“又观向秀所注《庄子》有云‘天者万物之总名’，尤超出意表。”明末哲人刘宗周继承了向郭的这一说法。

21 朱杰人等主编:《朱子全书》第6册《四书或问·中庸或问》，第551页。朱熹:“天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也有生气已絶而但有形色臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。但以其分之殊，则有其理之在是者不能不异。故人为最灵而备有五常之性，禽兽则昏而不能备，草木、枯槁则又并与其知觉者而亡焉。但其所以为是物之理，则未尝不具尔。若如所谓‘絶无生气便无生理’，则是天下乃有无性之物，而理之在天下乃有空阙不满之处也，而可乎?”(朱杰人等主编:《朱子全书》第23册，第2854页)

22相似的问题，在朱熹哲学中得以表达，这个表述的重点在于强调人的品德与天地之德之间的相似性：“仁，便如天地发育万物，人无私意，便与天地相似。但天地无一息间断，‘圣希天’处正在此。”(《朱子全书》第17册《朱子语类》卷95《程子之书》，第3178页)“而今讲学，便要去得与天地不相似处，要与天地相似。”(《朱子全书》第15册《朱子语类》卷36《论语》，第1357页)

23 邵雍:《邵雍集》，郭彧整理，北京:中华书局，2010年版，第7页，第4页，第6页，第7-8页。

24 王夫之:《船山全书》第13册《船山经义》，长沙:岳麓书社，2011年版，第692-694页。

25陈赟：《秩序与浑沌的居间性平衡：论庄子的秩序形上学》，《孔学堂》，2023年第1期。

26陈赟分殊了“太虚之天”与“乾元之天”，参见陈赟：《气化论脉络下的身体与世界》，收入林月惠主编：《当代中国哲学的议题：以气论与身体为中心》，台北：“中央”研究院中国文哲研究所，2019年版，第161-215页。

27卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，第47页。

28“不是所有的人类都是严格意义上的人，不是所有人类都能成为道德主体的人。……婴儿在这个意义上不是人。极其衰老者和严重智障者从这个重要方面来看都不是人。”(齐斯特拉姆·恩格尔哈特：《生命伦理学》，转引自罗伯托·埃斯波西托：《人与物：从身体的视点出发》，邰蓓译，武汉：长江文艺出版社，2022年版，第36页)

29保罗·利科：《恶的象征》，公车译，上海：上海人民出版社，2003年版，第194页，第214页。

30Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.18，Order and History V，In Search of Order，edited by Ellis Sandoz，Columbia & London:University ofMissouri Press，1999.p.29，p.30.

31Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.28，What is History?And Other Late Unpublished Writings，edited with an introducation by Thomas A.Hollweck and Paul Caringella，Baton Rouge & London:Louisiana State University Press，1990.p.184.

32埃里克·沃格林口述、桑多兹整理：《自传体反思录》，段保良译，北京：华夏出版社，2018年版，第94页。

33对沃格林关于显亮性经验与意向性经验及其分别的探讨，参见朱成明：《沃格林意识理论与东西知识传统的深度对话》，杨国荣主编：《思想与文化》第29辑，上海：华东师范大学出版社，2022年版，第92-115页；陈勃杭：《埃里克沃格林对意向性和启明性的区分》，杨国荣主编《思想与文化》第29辑，第142-173页。

34这一术语来自沃格林对荷马史诗中的诸神的解析(Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.15，Order and History II，The World of the Polis，edited by Athanasios Moulakis，Columbia & London:University ofMissouri Press，2000.p.170)。

35Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.15，Order and History II，The World of the Polis，edited by Athanasios Moulakis，Columbia & London:University of Missouri Press，2000.p.170.

36Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.12，Published Essays 1966-1985，edited with an introduction by Ellis Sandoz，Baton Rouge & London:Louisiana State University Press，1990.p.119.

37埃里克·沃格林：《秩序与历史》第4卷《天下时代》，叶颖译，南京：译林出版社，2018年版，第305页。

38Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.5The New Science of Politics，edited with an Introduction by Manfred Henningsen，Columbia & London:University of Missouri Press，2000.pp.149-162.

39埃里克·沃格林：《记忆：历史与政治理论》，朱成明译，上海：华东师范大学出版社，2017年版，第186页，第197页。

40Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.18，Order and History V，In Search of Order，edited by Ellis Sandoz，Columbia & London:University ofMissouri Press，1999.p.51.

41陈赟：《“中国”作为“中道之国”——基于儒家仁性论的视角》，《人民论坛·学术前沿》，2023年第10期。

陈赟，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授，浙江大学马一浮书院副院长。著有《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》《困境中的中国现代性意识》《天下或天地之间：中国思想的古典视域》《儒家思想与中国之道》《周礼与“家天下”的王制》《文明论的历史哲学》等。

原载《东岳论丛》2023年第11期