杨光斌 李欢:民心是实现大一统的思想基础,致治则是民心政治的实践基础

选择字号:   本文共阅读 6618 次 更新时间:2023-06-19 00:52

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杨光斌 (进入专栏)   李欢  

 

“周天子”这一称谓意味着“大一统”思想政治端倪初现

中国历史的政治史属性并不是与生俱来的,而是从社会史长期演化而来的。

长达千年之久的商周,作为部落制联盟,社会史属性显著;但西周是典型的“天子诸侯制”,“周天子”这一称谓意味着“大一统”思想政治端倪初现,周朝创制的礼治也是维护大一统政治的基础性制度遗产,因此,国家史或政治史的属性值得重视。

东周500多年的春秋战国时期,几乎相当于罗马帝国之后城邦国家林立的欧洲,其总体性历史是社会史属性的,但先秦诸国中主流政治体所追求的以及诸子百家争鸣的,其实都是治国理政的政治思想,各国都奔走在大一统的路上,因此看起来是杂乱无章的社会史,其实是线索清晰的政治史或国家史。这就为“周秦之变”,即从周朝的“天子诸侯制”转变为秦汉时期的“天子官僚制”,奠定了坚实的历史基础。

了解“周秦之变”后,再对比欧洲战争制造的民族国家,我们才能理解为什么弗朗西斯·福山认为秦是世界上第一个现代国家——西方人把具有主权权力的国家看作现代性政治最重要的标志。

秦之后,中国进入“国家”时期,其历史自然是政治史;虽然也有魏晋南北朝、五代十国等类似春秋战国的分裂和内乱的历史,看上去具有社会史的一面,但这些时期的各王朝对“大一统”都情有独钟。

中国关于政治认知的系统化、体系化和深刻性,一点都不亚于西方

不同于西方思想的书写传统,中国的学术或者思想大多数由“一线”政治家撰写,将其所思所想和自身实践总结为治国理政之道,多以语录体表达,而不像古希腊那样一开始就是概念式、学科化的表述。尽管如此,中国关于政治认知的系统化、体系化和深刻性,一点都不亚于西方。作为理解“国家”的“政治”,至少包括大一统秩序、礼法之治、民心政治和致治传统。为了思想比较上的方便,这里且不论礼法之治之于中国政治传统的重要地位。

关于大一统秩序。治世与乱世的历史统一于大一统国家史的历史逻辑,决定了中国人关于政治的认识是确定的。政治或国家是用来干什么的,在轴心文明时代,中国人和古希腊人似乎心有灵犀,都是为了实现一种理想的秩序,如亚里士多德所谓的“共同体最高的善”,或如柏拉图所谓的哲学王治下的“理想国”,但共同体的多统性则很难实现“理想国”。与之相对,周王朝开创了大一统的天下秩序,中国人首先是在大一统的治体意义上论政。正如董仲舒所言,“春秋大一统者,天地之常经,古今之通谊也。”宋代司马光认为,“苟不能使九州合为一统,皆有天子之名而无其实者也”。清雍正帝更不忘强化大一统,“所承之统,尧舜以来中外一家之统也;所用之人,大小文武,中外一家之人也;所行之政,礼乐征伐,中外一家之政也。”

关于民心政治。大一统的秩序首先需要“正名”,“名正而言顺”,以获得统治的正统性。所以,“政者,正也。正也者,所以正定万物之命也。”孔子对曰,“圣人为政,必先正名。”“正名”之道从殷商之“天命”、周朝之“德行”再到先秦之后的“民心”,这是政治的正统性所在。“天子作民父母以为天下王”“民之所欲,天必从之”“政之所兴,在顺民心”“古之为政,爱人为大”,以今人看,为政之道首在正名,是否符合民心。

民心政治必然要以民为本。先秦就表述为民本思想,诸如“民为邦本,本固邦宁”。唐太宗以为民本需要和静,“为政之要,务全其本。若中国不静,远夷虽至,亦何所益。”又说“古之帝王为政,皆志尚清静,以百姓之心为心”。在秦汉之后的两千年中国史中,民本思想一以贯之。这一赓续至今的历史恰恰说明了民本思想与生俱来的现代性。

民心政治必然行“仁爱”之政。孟子说“仁者爱人”。仁意味着将私人之爱外推:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”仁的外推将个体纳入共同体之中:“以天下为一家,以中国为一人。”在这个仁的天下,国君当然也要行仁政,“为人君,止于仁。”行仁政的目的是要达到全天下的仁和一体:“君子笃于亲,则民兴于仁。”

中国人关于“政治”的看法大都落脚于“治”上,即行政上的管理、治理和政治上的国家治理

如果大一统是一种理所当然的状态,民心是实现大一统的思想基础,致治则是民心政治的实践基础。早在先秦时期,就有了致治的政治经济学。管仲治齐的《轻重篇》,商鞅治秦的《商君书》,就是今人所说的政治经济学思想,被后人描述为“政策决定论”。比较而言,古希腊与罗马时期几乎没有治理思想,最高的经济思想就是亚里士多德关于分工的观察(谈不上思想),亚里士多德之后经济思想一直呈衰败之势。正如奥地利经济学派所认为的,古希腊基本上都是一片经济思想的荒漠,在亚里士多德去世以后,经济理论发展走向衰退,到了后来的公元前4世纪至公元前1世纪时期的希腊化时代和罗马时代,经济思想差不多成为了空白。至于欧洲的政治经济学,即古典政治经济学,则是17世纪的事了。

中华文明的致治传统使得中国人关于“政治”的看法大都落脚于“治”上,即行政上的管理、治理和政治上的国家治理。在行政意义上的“政治”,诸如“凡事致野役,而师田作野民,帅而至,掌其政治禁令”。“凡相犬牵犬者属焉,掌其政治。”西汉贾谊在《论积贮疏》中有言,“政治未毕通也,远方之能疑者,并举而争起矣。”《隋书》记载:“其民下有知州县官人政治苛刻,侵害百姓,背公徇私,不便于民者,宜听诣朝堂封奏,庶乎四聪以达,天下无冤。”

在政治意义上的“政治”即国家治理,诸如《尚书》中有言,“道洽政治,泽润生民。”《荀子》中有言,“言道德(政治)之求,不下于安存;言志意之求,不下于上。”《史记》中有言,“王者用刑禁制暴慢,疏爵以举赏贤良,则政治均平,是刑以防之矣。”《三国志》中有言,“后诏大议政治之不便于民者,阜议以为:‘致治在于任贤,兴国在于务农’”。《新唐书》中有言,“帝问政治之要,播曰:为政之本,要得有道贤人乃治。”

“大一统—民心—致治”,大致构成了中国自古以来的政治逻辑或者国家理论,有学者称之为“治体论”。大一统是国家之体,民心是政治价值观,致治是重民的政治方法。各个时期的政治无不以大一统秩序为宗旨,本民心思想,行礼法之制,使得政事得到有效管理,国家得以有效治理。在逻辑上,只有确定的稳定的政治秩序即大一统,才可以收获民心,让制度正常运行,国家得到治理。反之亦然,只有有效行政和国家治理,才能维护礼法之制,民心得以聚集,大一统得到维持。

外交是内政的延续,这同样适用于古代中国的政治分析。对内以仁爱、民心为基础的大一统政治,对外则是天下大同、天下为公、天下一家的“公家秩序”。对外行为原则可以称为“孔子改进”,正所谓“己所不欲,勿施于人”“己欲立而立人,己欲达而达人”。相对于可能只让少数人获益的零和博弈式的“帕累托改进”,“孔子改进”则是一种双赢的行为范式。以共商、共建、共享为原则的人类命运共同体,就是“孔子改进”的政治实践。为此,在“一带一路”倡议中,主张各方共赢也是“孔子改进”原则的实现。

【来源:《北京日报》;作者:杨光斌 中国人民大学国际关系学院教授、博士生导师,李欢 中国人民大学国际关系学院博士研究生】

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