任蜜林:孔子“性相近”说的历史诠释与思想新论

选择字号:   本文共阅读 2653 次 更新时间:2023-04-19 21:05

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任蜜林  

 

摘要:“性相近也,习相远也”是《论语》记载孔子人性论思想的直接材料。历代学者对此有着不同的诠释,这些诠释虽然都掺杂了时代和解释者本人等方面的因素,但也从某些方面揭示了“性相近”说的某些内涵,对于我们认识和了解“性相近”说有着重要的启发意义。当然,要真正理解“性相近”说,除了历史诠释外,我们还需要结合《论语》和其他相关材料。从《论语》及相关材料来看,孔子所说的“性相近也,习相远也”,强调人性的先天情感和后天学习之间相辅相成的关系。在孔子看来,人一出生就处于家庭关系、人际关系、政治关系之下。这种关系首先表现为家庭关系,这说明人天生就具有孝悌等情感,这也是实现仁的前提和基础;但仅仅具有这种先天情感还是不够的,只有通过后天的学习才能成就自身、完善自身、实现仁德。

 

在《论语》中涉及“性”的论述只有两条:一为“子贡曰:夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《公冶长》);一为“性相近也,习相远也”(《阳货》)。严格来说,孔子关于人性的直接论述仅有一条,即“性相近也,习相远也”。仅仅凭借这一条材料,我们很难对孔子的人性论思想有真正的认识。正因如此,对于“性相近”的历史诠释也不尽相同,这也造成了我们对于“性相近”说认识的另一层困难。历代学者对于“性相近”的诠释虽然都掺杂了时代和解释者本人等方面的因素,但也从某些方面揭示了“性相近”说的某些内涵,这对于我们认识“性相近”说无疑有着重要的启发意义。当然,仅仅依靠“性相近”说的历史诠释,我们还不能完全理解其真正内涵。除了历史诠释外,我们还需要结合《论语》及其他相关材料来理解孔子的“性相近”说。只有这样,才能庶几理解孔子“性相近”说的思想内涵和历史意义。

一、以“习”释“性”说

对于“性相近也,习相远也”的注释,最早见于何晏的《论语集解》,其引用孔安国之说云:“君子慎所习也。”此只解释了“习相远”,至于“性相近”是善是恶,孔氏并未明言。东汉班彪在解释此句的时候,提出了与孔氏相似的说法。《后汉书·班彪列传上》曰:

孔子称“性相近,习相远也”。贾谊以为“习与善人居,不能无为善,犹生长于齐,不能无齐言也。习与恶人居,不能无(为)恶,犹生长于楚,不能无楚言也”。是以圣人审所与居,而戒慎所习。昔成王之为孺子,出则周公、邵公、太公史佚,入则大颠、闳夭、南宫括、散宜生,左右前后,礼无违者,故成王一日即位,天下旷然太平。是以《春秋》“爱子教以义方,不纳于邪。骄奢淫佚,所自邪也”。《诗》云:“诒厥孙谋,以宴翼子。”言武王之谋遗子孙也。

对于“性相近也,习相远也”,班彪强调后天环境(“习”)对人性的重要影响,认为在培养太子的过程中要“审所与居,而戒慎所习”。班彪的这一观点显然是对贾谊思想的进一步发挥。贾谊之说见于《新书·保傅》:

故太子初生而见正事,闻正言,行正道,左右前后皆正人也。习与正人居之,不能无正也,犹生长于楚,不能不楚言也。故择其所嗜,必先受业,乃得尝之;择其所乐,必先有习,乃得为之。孔子曰:“少成若天性,习惯若自然。”是殷周之所以长有道也。

贾谊针对的主要是太子的培养,认为后天环境对于太子的成长有着非常重要的影响。贾谊还引用了孔子的话来说明习惯的重要性。从其所引孔子的话来看,我们很难判断“少成若天性”的“性”是善是恶。

其实,从汉人对于“性相近也,习相远也”的征引来看,其大多注重“习”的一面,较少关注“性”的内涵。刘向《列女传·齐宿瘤女》说:

性相近,习相远也。昔者尧舜桀纣,俱天子也。尧舜自饰以仁义,虽为天子,安于节俭,茅茨不翦,采椽不斫,后宫衣不重采,食不重味,至今数千岁,天下归善焉。桀纣不自饰以仁义,习为苛文,造为高台深池,后宫蹈绮縠,弄珠玉,意非有厌时也,身死国亡,为天下笑,至今千余岁,天下归恶焉。由是观之,饰与不饰,相去千万,尚不足言,何独十百也。

这里以尧舜、桀纣为例说明用不用仁义对于治理国家的影响。尧舜以仁义要求自己,勤俭治国,过了千余岁仍然获得人们的称赞。桀纣不以仁义要求自己,恣意妄为,最终身亡国灭,过了千余岁仍然受到人们的唾骂。这里同样强调了“习”的重要性,至于尧舜、桀纣的本性如何并未提及。

王充对于“性相近也,习相远也”也做了解释。《论衡·本性》曰:

夫告子之言,谓人之性与水同也。使性若水,可以水喻性,犹金之为金,木之为木也。人善因善,恶亦因恶,初禀天然之姿,受纯壹之质,故生而兆见,善恶可察。无分于善恶,可推移者,谓中人也,不善不恶,须教成者也。故孔子曰:“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也。”告子之以决水喻者,徒谓中人,不指极善极恶也。孔子曰:“性相近也,习相远也。”夫中人之性,在所习焉,习善而为善,习恶而为恶也。至于极善极恶,非复在习,故孔子曰:“惟上智与下愚不移。”性有善不善,圣化贤教,不能复移易也。

王充根据孔子“上智”与“下愚”的论述认为“性相近也”讲的是中人之性。也就是说,只有中人之性是可以根据后天的习俗、习惯而变化的,“习善而为善,习恶而为恶”。“极善”的圣人和“极恶”的小人则是不能通过后天的习俗、习惯而改变的。这实际是后来性三品论的滥觞。王充这里讲的虽然是“中人之性”,但同样强调了后天习俗、习惯的重要性。

在王符的《潜夫论》中,我们也能看到关于“性相近”的论述:“否泰消息,阴阳不并,观其所聚,而兴衰之端可见也。稷、契、皋陶聚而致雍熙,皇父、蹶、踽聚而致灾异。夫善恶之象,千里合符,百世累迹,性相近而习相远。”(《本政》)?这主要是从天人感应的角度来解释“性相近”的,王符认为,通过观察君王周围的大臣就可以知道国家的兴衰。大臣贤明,则天下和乐升平;否则天下大乱、灾异频现。与前引刘向所说一样,这里也强调了周围环境对君主的影响。

如上所述,汉人对于“性相近”的解释大多着眼于“习”的重要性,对于“性”本身反而关注较少。除了上述所引之外,《汉书·刑法志》的“风俗移易,人性相近而习相远,信矣”、《后汉书·党锢列传》的“孔子曰:‘性相近也,习相远也。’言嗜恶之本同,而迁染之涂异也”等都可以说明这一点。

二、天人视野下的人性诠释

到了魏晋南北朝的时候,学者对“性相近也,习相远也”的解释发生了变化,即开始从天人关系的角度解释“性”与“习”。南朝梁皇侃《论语义疏》曰:

性者,人所禀以生也。习者,谓生而后有仪,常所行习之事也。人俱禀天地之气以生,虽复厚薄有殊,而同是禀气,故曰相近也。及至识,若值善友,则相效为善;若逢恶友,则相效为恶。恶善即殊,故云“相远也”。故范宁云:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。斯相近也。习洙泗之教为君子,习申、商之术为小人,斯相远矣也。”

这里明确从先天、后天的角度探讨“性”与“习”的关系,“性”是人先天所禀而有,“习”是后天所行而得。先天所禀乃天地之气,人在出生的时候都禀赋了天地之气,虽然有着多少厚薄的不同,但在禀赋天地之气的方面则是相同的,因此可以称作“性相近”。等其出生以后,则受到后天环境的影响而有了善恶之分,遇到道德高尚的朋友,则为善,遇到道德败坏的朋友,则为恶。既然有了善恶,那么就不能不说是“相远”了。皇侃的说法远可追溯到《左传》《性自命出》等书,近可在王充的思想中找到根据。《左传·昭公二十五年》子大叔在论述“天地之性”的时候提到了“气”:“民有好恶、喜怒、哀乐,生于六气。”郭店竹简《性自命出》也说:“喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。性自命出,命自天降。”王充说:“禀气有厚薄,故性有善恶也。”(《论衡·本性》)与子大叔、《性自命出》相比,王充明确地把性的善恶与气的厚薄联系起来。不过按照王充的说法,禀气的厚薄是就整个人类来讲的,禀气厚者为性善,禀气薄者为性恶。按照这种说法,并不能得出“性相近”的结论。但皇侃仅仅从所禀之气的角度来讲“相近”,至于禀气的厚薄多少能否决定人性的善恶,并未明言。不过从其所得结论来看,皇侃与王充的说法应该是不同的。

皇侃还引用了范宁的说法来加以说明。范宁也是从天人关系的角度论述“性”和“习”的。与皇侃不同的是,范宁是通过《礼记·乐记》的思想来解释“性相近”的。《乐记》说:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。”范宁认为《乐记》“性之欲”之前都是讲“性相近”的。其所说的“习洙泗之教为君子”等应该是就“物至知知,然后好恶形焉”的发挥。

在何晏引孔安国“孔子慎所习也”的注下,皇侃还引用了“一家旧释”来对此问题做了进一步的解释:

然性情之义,说者不同,且依一家旧释云:性者,生也。情者,成也。性是生而有之,故曰生也。情是起欲动彰事,故曰成也。然性无善恶,而有浓薄,情是有欲之心,而有邪正。性既是全生,而有未涉乎用,非唯不可名为恶,亦不可目为善,故性无善恶也。所以知然者,夫善恶之名,恒就事而显,故老子曰:“天下以知美之为美,斯恶已。以知善之为善,斯不善已。”此皆据事而谈。情有邪正者,情既是事,若逐欲流迁,其事则邪,若欲当于理,其事则正,故情不得不有邪有正也。故《易》曰:“利贞者,性情也。”王弼曰:“不性其情,焉能久行其正?”此是情之正也,若心好流荡失真,此是情之邪也。若以情近性,故云性其情。情近性者,何妨是有欲?若逐欲迁,故云“远”也。若欲而不迁,故曰“近”。但近性者正,而即性非正,虽即性非正,而能使之正。譬如近火者热,而即火非热,虽即火非热,而能使之热。能使之热者何?气也,热也。能使之正者何?仪也,静也。又知其有浓薄者。孔子曰“性相近也”,若全同也,相近之辞不生;若全异也,相近之辞亦不得立。今云“近”者,有同有异,取其共是无善无恶则同也,有浓有薄则异也,虽异而未相远,故曰“近也”。

“一家旧释”的作者在皇侃的时代已经湮没不知了。从其引王弼之说,可以推断其生活年代在王弼之后。从“性无善恶,而有浓薄”,可知其对皇侃的思想产生了一定影响。此“一家旧释”从“性”与“情”关系的角度来解释“性”与“习”。按照这种说法,“性”是生而有之,所以“性”就是生的意思。“情”则是产生欲望以后所彰显出来的人事,因此是完成的含义。就“性”本身来说是无善无恶的。从后面“近性者正”一段话来看,这里说的“有浓薄”应该是就气来讲的。“情”则是心里产生欲望以后出现的,是有邪正的。在人性产生之时,它还未与任何外物接触,不涉及发用的问题,因此是无善恶的。在“一家旧释”的作者看来,善恶是就人事来讲的。“情”是这种人事的表现。如果“情”发用出来的欲望没有节制,那么其表现出来的事情也就是邪恶的。如果“情”发用出来的欲望是合乎理的,那么其表现出来的事情也就是正当的。“一家旧释”的作者还引用了《易传》和王弼的说法来说明这一道理。所谓“情之正”,就是“情近性”“性其情”,即以性正情的意思。所谓“情之邪”,就是“情其性”,即欲望没有受到节制的意思。“情近性”是欲望的正当表现。在“情”符合“性”的要求时,可以说与“性”一致,因此也可称作“近”。在“情”违背“性”的要求时,可以说与“性”不一致,因此可称作“远”。按照“性其情”的说法,“性”只有在善的情况下才能保证“性其情”的正当性。但此“一家旧释”的作者并没有得出性善论的结论。在他看来,虽然接近“性”的是端正的,但“性”本身并非端正的,这并不妨碍“性”能使“情”有端正的表现。他还用火和热的例子来加以说明。靠近火的东西是热的,但火本身并不等于热。虽然火不是热,但能使靠近的东西变得热。这是什么原因呢?这是气的作用。那么能使情端正的原因是什么呢?在“一家旧释”的作者看来是礼仪的作用。这样一来,“性相近”既不是全部相同,也不是全部相异,而是有同有异。相同的方面指的是无善无恶,相异的方面指的是有浓有薄。虽然相异但差距不是很大,因此称作“近”。既然能使“情”端正的原因是礼仪,那么“性”为什么不是善的呢?可知这一看法还有不太圆融的地方。不过“一家旧释”的作者从天人关系的角度来解释“性”“情”与皇侃的说法则是一致的。

到了唐代,韩愈、李翱对“性相近也,习相远也”也进行了讨论。《论语笔解》卷下说:

韩曰:“上文云‘性相近’是人可以习而上下也,此文云‘上下不移’是人不可习而迁也,二义相反,先儒莫究其义。吾谓上篇云‘生而知之上也,学而知之次也,困而学之又其次也,困而不学民斯为下矣’,与此篇二义兼明焉。”

李曰:“‘穷理尽性以至于命’,此性命之说极矣,学者罕明其归。今二义相戾,当以《易》理明之,‘乾道变化,各正性命’,又‘利贞者,情性也’,又‘一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也’,谓人性本相近于静,及其动感外物有正有邪,动而正则为上智,动而邪则为下愚。寂然不动则情性两忘矣,虽圣人有所难知,故仲尼称颜回‘不言如愚,退省其私,亦足以发,回也不愚’。盖坐忘遗照,不习如愚,在卦为复,天地之心邃矣。亚圣而下,性习近远,智愚万殊,仲尼所以云‘困而不学’‘下愚不移’者,皆激劝学者之辞也。若穷理尽性,则非《易》莫能穷焉。”

韩愈认为“唯上智与下愚不移”与“性相近也,习相远也”是矛盾的,以前的人没有能够明白二者的真正含义。在韩愈看来,如果根据孔子“生而知之”等层级的划分,那么二者是可以并存的。其实,之前的皇侃已经对此矛盾做过解释。皇侃认为上智、下愚是对性近习远说的进一步解释。在他看来,人类都禀赋了天地阴阳之气而有了自己的“性”,在此过程中,有的禀的纯清之气,有的禀的纯浊之气,还有的禀的清浊掺杂之气。前者为圣人,中者为愚人,二者是不可改变的。只有后者才是可以改变的。其说:“上智以下,下愚以上,二者中间,颜、闵以下,一善以上,其中亦多清少浊。或多浊少清,或半清半浊,澄之则清,搅之则浊。如此之徒,以随世变改,若遇善则清升,逢恶则滓沦,所以别云‘性相近,习相远’也。”不过,这种思想也并非皇侃的原创,汉代的董仲舒就已经提出了类似的思想:“名性,不以上,不以下,以其中名之。”(《春秋繁露·深察名号》)因此,韩愈“二义相反,先儒莫究其义”的说法是不确切的。

对于韩愈的说法,李翱从《周易》的角度予以解释。李翱认为,人性本静,此是《易传》所说的“寂然不动”,此时无所谓性情之分,也就无所谓正邪之分。到了其与外物接触之后才有了正邪之分。如果其接触外物能够保持端正,就是上智之人;否则,就是下愚之人。在李翱看来,“寂然不动”的性,与《周易》相对就是复卦,表示“天地之心”。既然是“天地之心”,那么像孔子这样的圣人也是很难知道的。圣人之下,人性千差万别,会随着后天的习惯、习俗而变化,所以,孔子说“困而不学”等都不过是勉励之辞而已。要真正认识“性”的本源,非《周易》莫属。李翱虽然引用《周易》来解释“性相近也,习相远也”,但不难看出其与皇侃引用范宁、“一家旧释”的说法无论在思想上还是在用词上都非常接近,应该是受到了他们的影响。

三、“气质之性”说

到了宋初,对于“性相近也,习相远也”的解释仍然沿袭皇侃、范宁、“一家旧释”和李翱的思路,并没有太多的创新。邢昺《论语注疏》曰:

此章言君子当慎其所习也。性谓人所禀受,以生而静者也。未为外物所感,则人皆相似,是近也。既为外物所感,则习以性成,若习于善则为君子,若习于恶则为小人,是相远也。故君子慎所习。然此乃是中人耳,其性可上可下,故遇善则升,逢恶则坠也。

这里仍是以“禀受”“未为外物所感”论“性”,“既为外物所感”论“习”。性无善恶,故相近。习有善恶,故相远。与皇侃一样,邢昺也认为,这里的“性”指中人之“性”,而非上智、下愚之“性”。

宋代对于“性相近也,习相远也”的解释,到了张载、程颐的时候才开始有了较大的创新。他们大多从自己的哲学体系来对此加以解释。对于“性”与“习”的关系,张载从其气学的哲学体系做了论述:

褊何以不害于明?褊是气也,明者所学也,明何以谓之学?明者言所见也。大凡宽褊者是所禀之气也,气者自万物散殊时各有所得之气,习者自胎胞中以至于婴孩时皆是习也。及其长而有所立,自所学者方谓之学,性则分明在外,故曰气其一物尔。气者在性学之间,性犹有气之恶者为病,气又有习以害之,此所以要鞭辟至于齐,强学以胜其气习。其间则更有缓急精粗,则是人之性虽同,气则有异。天下无两物一般,是以不同。孔子曰:“性相近也,习相远也”,性则宽褊昏明名不得,是性莫不同也,至于习之异斯远矣。虽则气禀之褊者,未至于成性时则暂或有暴发,然而所学则却是正,当其如此,则渐宽容,苟志于学则可以胜其气与习,此所以褊不害于明也。

张载在这里对“性”“气”“习”“学”做了较为严格的区分。“性”指“天地之性”,降落到人、物之上的是“气质之性”。“天地之性”是纯善无恶的,“气质之性”则是有善有恶的。在张载看来,只有“天地之性”才能称作“性”,“气质之性”不能称作真正的“性”。其说:“天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之。”“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”正因如此,故其说“性则宽褊昏明名不得,是性莫不同也” 。这样看来,张载认为“性相近”说的并非“气质之性”而是“天地之性”。“气”指人与万物所禀之气,也就是人和万物在太虚散为万物的过程中所得到的气。每个人和万物得到的气是有差别的,故有善恶、精粗、缓急的差异。“习”指人从胚胎到婴儿这一时期所受环境的影响,主要指不好的方面。“学”则指人长大以后有所立志来改变“气”和“习”所带来的不好影响,从而回到“天地之性”的过程。在此过程中,“性”和“学”是正面的,“气”和“习”则是负面的。“学”的目的就在于“胜其气习”。因此,张载认为“性相近也,习相远也”指的就是人在“天地之性”方面是相同的,环境、习俗则是造成后来人性差异的原因。

与张载不同,程颐认为孔子说的“性相近”指的是“气质之性”。其说:

“‘性相近也,习相远也’,性一也,何以言相近?”曰:“此只是言气质之性。如俗言性急性缓之类,性安有缓急?此言性者,生之谓性也。” …… “生之谓性。”“凡言性处,须看他立意如何。且如言人性善,性之本也;生之谓性,论其所禀也。孔子言性相近,若论其本,岂可言相近?只论其所禀也。”

“性相近也”,此言所禀之性,不是言性之本。孟子所言,便正言性之本。

孟子言性之善,是性之本;孔子言性相近,谓其禀受处不相远也。

程颐认为孔子讲的“性相近”指“气质之性”,也就是告子所说的“生之谓性”,这是从人的气禀方面讲的;而孟子讲的人性善则是从“性”的本原上讲的。

程颐的这一说法对朱熹产生了重要影响。在注释“性相近”的时候,朱熹正是利用了程颐“气质之性”的观点。其说:“此所谓性,兼气质而言者也。气质之性,固有美恶之不同矣。然以其初而言,则皆不甚相远也。但习于善则善,习于恶则恶,于是始相远耳。”在注释之后,朱熹还直接引用了程颐的话:“此言气质之性。非言性之本也。若言其本,则性即是理,理无不善,孟子之言性善是也。何相近之有哉?”朱熹对于程颐“气质之性”的观点做了进一步发挥,认为“气质之性”后来虽然有善恶的不同,但在其禀受之初则差别不大。

程朱的这一思想对后世影响很大,可以说是宋明理学“性相近”解释的主流。到了明末清初,一些学者开始对其进行反思和批判,王夫之就是其中的代表。在王夫之看来,程颐“气质之性”的说法容易造成人有“天地之性”和“气质之性”两种不同的“性”的误解。王夫之认为,“气质之性”与天地本然之性指的是同一种性。所谓“气质之性”,就是“气质中之性”的意思。王夫之说:

所谓“气质之性”者,犹言气质中之性也。质是人之形质,范围著者生理在内;形质之内,则气充之。而盈天地间,人身以内人身以外,无非气者,故亦无非理者。理,行乎气之中,而与气为主持分剂者也。故质以函气,而气以函理。质以函气,故一人有一人之生;气以函理,一人有一人之性也……乃其既有质以居气,而气必有理,自人言之,则一人之生,一人之性;而其为天之流行者,初不以人故阻隔,而非复天之有。是气质中之性,依然一本然之性也……程子之意固如此。乃有质则气必充,有气则理必在,虽殊之以其气质之相函相吹,而不能殊之以性。是故必云气质中之性,而后程子之意显。

“气质之性”并非是天地本然之性之外的另一种“性”,而是气质之中的本然之性。质指形质,是气在人体之内存在的场所。气则是理之依附的凭借。质包含着气,气包含着理。就人来说,质、气、理三者是同时存在于一身的,是不可分离的。与朱熹的理气二元学说相比,王夫之强调了质的重要性,并指出了质、气、理之间的关系。在王夫之看来,只有把“气质之性”解释为“气质中之性”,程颐的“气质之性”说才能变得清楚明白。因此,孔子的“性相近”说的实际是质的相近,而非气的相近,因为质是相对不变的,气则是日生日变的,“以愚言之,则性之本一,而究以成乎相近而不尽一者,大端在质而不在气。盖质,一成者也;气,日生者也。一成,则难乎变;日生,则乍息而乍消矣”。

四、以“善”释“近”说

除了王夫之对程颐“气质之性”内涵的重新辨析外,当时还有一些学者从孟子“性善”说的角度对“气质之性”说进行反思和批判,如顾炎武根据《尚书·商书》“惟皇上帝,降衷于下民,若有恒性”,认为“相近”是“近于善”,“相远”是“远于善”。顾炎武并不否认有人一出生就是极恶之人,但这毕竟是极少数的。在顾炎武看来,人性大体而言是善的。其说:“盖凡人之所大同,而不论其变也。若纣为炮烙之刑,盗跖日杀不辜,肝人之肉,此则生而性与人殊,亦如五官百骸人之所同,然亦有生而不具者,岂可以一而概万乎?故终谓之性善也。”顾氏还引用同时期卫嵩之说来说明这一观点,其说:“曲沃卫嵩曰:‘孔子所谓相近,即以性善而言。若性有善有不善,其可谓之相近乎?……’”其实以“性善”解释“性近”并非顾炎武、卫嵩的创见,之前的王阳明已将二者等同起来。其说:“夫子说性相近,即孟子说性善,不可专在气质上说。若说气质,如刚与柔对,如何相近得?惟性善则同耳。人生初时,善原是同的。但刚的习于善则为刚善,习于恶则为刚恶;柔的习于善则为柔善,习于恶则为柔恶,便日相远了。”在阳明看来,人之出生,其善并无不同,故“性相近”并非如宋儒所说的“气质之性”。其后来之所以有善恶之分,是由于受到习俗环境的影响。

除了顾炎武、卫嵩之外,清代的毛奇龄也认为“性善”包含“性相近”的内容,其说:

夫子罕言性,至此转下一“性”字,安见便属气质?宋儒认性不清,惟恐“相近”与孟子性善有碍,故将此“性”字推降一等,属之气质,以补救之。不知“相近”正是善,谓善与善近,虽其中原有差等,尧舜与汤武不必齐一,然相去不远,故谓之“近”。若是气质,则如《礼记》所云“刚柔轻重迟速异齐”,不待习而先相远矣。……孟子自解性善有二:一以舜、我比较,正指相近,而于是以有为若是授其权于习;一以善属才,明分善不善,而于是以“求得舍失”至“倍蓰无算”为习之相远。则是“性善”二字,原包“性相近”三字,而习之相远即从此可见。孔孟前后总是一辙,何专何兼、何本何气质皆门外语也。

毛奇龄认为,宋儒把“性相近”解释为“气质之性”,属于对“性”认识不清。在他看来,宋儒之所以这样讲,就在于担心“性近”说与“性善”说出现抵牾,因此把其归于“气质之性”。毛氏认为,宋儒完全误解了孔子的“性相近”的思想,因为“性相近”说的就是“善与善近”。如果是“气质之性”的话,那么其一开始就有差别了,而不用等受到后天习惯、习俗影响之后才变得有差别。因此,孔孟所说是一贯的、不矛盾的。毛奇龄还用“性相近也,习相远也”思想对孟子的人性论进行了诠释。

与毛奇龄同时而略后的李光地也以孟子的“性善”说解释“性相近”。其说:

案:夫子此言,惟孟子能畅其说。其曰性善,即相近之说也。其曰或相倍蓰而无算,其所以陷溺其心者然也,则习相远之说也。先儒谓孔子所言者,气质之性,非言性之本。孟子所言,乃极本穷源之性。愚谓惟其相近是以谓之善,惟其善是以相近。似未可言孔、孟之指殊也。盖孔、孟所言者,皆人性耳。

与毛奇龄相似,李光地也认为孟子说的“性善”就是“性相近”,而其说的“倍蓰无算”“陷溺其心”就是“习相远”。在他看来,宋儒“性相近”是“气质之性”的说法是站不住脚的。只有在承认“性”是“善”的情况下,“性相近”说才是成立的。这样看来,孔孟对于人性的看法并没有什么不同。

在毛奇龄、李光地之后,戴震也提出了类似的说法:

无人性即所谓人见其禽兽也,有人性即相近也,善也。《论语》言“相近”,正见“人无有不善”;若不善,与善相反,其远已县绝,何近之有!分别性与习,然后有不善,而不可以不善归性。凡得养失养及陷溺梏亡,咸属于习。

戴震明确以善、恶来区分“性”和“习”。只有性善才能“相近”,否则只能是“相远”。不善不能称作“性”,它只是后天习惯、习俗作用的结果。不难看出,无论毛奇龄、李光地还是戴震都是从孟子思想出发来诠释《论语》的,因此都把“性相近”与“性善”等同起来。后来新儒家牟宗三、徐复观等人对于“性相近”的解释实滥觞于此。

从上可知,自汉以来,对于“性相近也,习相远也”的解释就存在着不同的面向,如汉儒注重“习”的作用、魏晋隋唐时期着眼于从天的角度来看“性”、宋儒提出“气质之性”的观点、清儒引入了孟子“性善”说。可以说,不同时期对于“性相近也,习相远也”的诠释虽然有不同的面向,但在某种程度上都揭示了其某些方面的特征,并且同时也掺杂了时代和个体因素。那么如何理解孔子的“性相近”说呢?这就需要我们回到《论语》及其相关文本上来。

五、“性”“习”关系中的孔子人性思想新论

从《论语》来看,“性”是在与“习”的相对关系上彰显的,这其实不是孔子的发明。在《古文尚书·太甲上》就有“习与性成”的说法,但《古文尚书》历来受到怀疑,因此这一说法是不可靠的。从现有资料来看,最早从“性”“习”关系讨论人性的是《逸周书·常训解》:

天有常性,人有常顺。顺在可变,性在不改。不改可因,因在好恶。好恶生变,变习生常。常则生丑,丑命生德。明王于是生政以正之。民生而有习有常,以习为常,以常为慎,民若生于中。习常为常。夫习民乃常,为自血气始。明王自血气耳目之习以明之丑,丑明乃乐义。

《常训解》是《逸周书》前三篇的“三训”之一。按照《周书序》的说法,“三训”应该作于周文王时。黄怀信认为它们是春秋早期的作品,其说:“三《训》有可能出自西周。不过以文字观之,似当为春秋早期的作品。”梁涛则认为是战国作品。 《左传·襄公二十五年》曰:“大叔文子闻之曰: ……《书》曰:慎始而敬终,终以不困。”《常训解》也有类似的话:“允德以慎,慎微以始而敬终,终乃不困。”至于《左传》引用的《书》是否就是《常训解》,目前学界尚有争议。但在没有足够资料否认这句话出自《常训解》的情况下,我们还是认为《左传》引用的《书》就出自《常训解》。另外,根据孙诒让的考证,《左传·昭公十六年》的“因是以习,习实为常”也本于上面的“民生而有习有常,以习为常,以常为慎,民若生于中。习常为常”。这样看来,《逸周书》应该是春秋早期的作品。

上面说的“天有常性”应该与《左传》说的“天地之中”“天地之性”,《中庸》说的“天命”含义相同,指还没有禀赋到人身上的“性”。人就是在顺从天的“常性”中获得自己的自然属性的。天的“常性”是不可改变的,但可以因循。人的自然属性则是可以随着自己的好恶而发生变化的。这种变化一旦成为习惯就会成为恒常之性,然后就会有丑恶和道德的产生。贤明的君王会制定相应的政治法度来改正老百姓的习惯。正因为习惯决定后天的恒常之性,故对其要非常谨慎。只有这样,老百姓才能把自己的恒常之性当作天性来看待。那么通过习惯培养自己的恒常之性从哪里开始呢?在作者看来,人一生下来的血气等自然属性是培养这种恒常之性的基础。贤明的君王就是通过老百姓的血气等自然属性来培养其道德行为的。可以看出,这里的“性”虽然指的是人的天性,但也是出于政治目的提出的,这与春秋时期讨论人性的大背景是相一致的。

从思想内容来看,孔子讲的“性相近也,习相远也”与这里讲的“天有常性,人有常顺,顺在可变,性在不改”的说法已经非常接近了。在《大戴礼记·保傅》中,孔子曾说:“少成若天性,习贯之为常。”这与《常训解》的讲法是一致的。实际上,北周卢辩在注此句的时候就引用了《逸周书》,其说:“言人性本或有所不同,少教成之,若天性自然也。《周书》曰:‘习之为常,自气血始。’”按照《常训解》的说法,人的自然本性是以天的“常性”为根据的,但后天形成的真正的“性”却需要在人的血气等自然属性的基础上通过习惯培养出来。这种习惯的培养是要靠君王来完成的。这样看来,孔子所讲的“性相近”的“性”应该指天性,至于这种天性是善是恶则无从判断。孔子表面上虽然受到《常训解》的影响,但在思想内涵上已经有所不同。此不同主要表现在三个方面:一是从政治视野的民性中把人性解放出来,提出了普遍的人性论;二是强调个体在习惯培养方面的主动性,舍弃了君王的作用;三是强调后天本性与天命(天性)的一致性。我们先谈前两个方面,后面再谈第三个方面。

在孔子之前讨论人性多从政治治理的角度入手,因此,人性多指君民关系视野下的民众之性。在《论语》中,虽然“人”和“民”有时可以相通,如“节用而爱人,使民以时”(《论语·学而》),但多数情况下是有明显区分的。“人”大体含义有二:一是泛指,指所有的人,如“人而无信,不知其可也”(《论语·为政》),“人而不仁,如礼何?”(《论语·八佾》)等。二是与“己”相对,指他人,如“不患人之不己知,患不知人也”(《论语·学而》)等。“民”则基本上是从政治角度讲的,多以“使民”“养民”“临民”“务民”等形式出现,其主体毫无疑问都是统治阶级。就“性”而言,孔子所讲的毫无疑问是人性而非民性,因此,《论语》两处的“性”均未涉及政治治理方面。至于孔子所讲的人性是人的自然属性还是道德属性,《论语》并未明言。认为孔子所讲的人性是自然属性的这种看法实际与宋儒所讲的“气质之性”的说法相似,对此,徐复观已有辩驳。在他看来,《论语》中所讲的“狂”“狷”“愚”“鲁”“生而知之”“学而知之”“矜”等都相当于宋儒所说的“气质之性”。如果这样的话,那显然不能得出“气质之性是‘相近’的结论”。另外,孔子对于人与鸟兽等动物的区别也有明确的论述:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?”(《论语·微子》)人类与动物是不同的种类,因此,这里说的“性相近”指的不是“生之谓性”的自然属性,否则人类与动物就没有什么区别了。

孔子虽然没有明确指出人性是善的,但从道德属性论述人性却是他的一大特点。《论语·雍也》曰:“子曰:人之生也直,罔之生也幸而免。”这里的“直”并不仅是率直的意思,而是包含一定的道德属性。《论语·子路》说:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣。’”如果从率直的角度来看,可以说直躬者的行为是合理的。但从道德属性来看,直躬者的行为显然是违背人性的。因此,孔子特别强调人的道德属性的重要性,其说:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则以学文。”这种孝悌的道德品质是能够实现仁德的基础,也是后天学习的前提。这样看来,孔子虽然强调后天学习对于培养人性的重要作用,但这种后天学习是以其道德属性为前提的。这种道德属性就是以孝悌等为基础的“仁”。套用孟子的话,这里的“孝”可谓“仁之端”。孔子与宰我关于“三年之丧”的讨论就反映了这一点。《论语·阳货》曰:

宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”曰:“安。”“女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也,有三年之爱于其父母乎?”

孔子弟子宰我认为“三年之丧”时间太长,会妨碍礼乐,守一年孝就可以了。在孔子看来,如果你心里能过得去,那么守一年孝也是可以的。但真正的君子是不会这样做的,因为其心里是不会过得去的。如果宰我心里能够过得去,那么他就不是一个仁德的人。制定三年之丧的依据就在于每个人在出生三年以后才能离开父母的怀抱。可见,这里的“仁”是要基于人类的天然情感。对于人类来说,这种天然情感是每个人都具有的,是普遍的。因此,“仁”对于人类来说也是具有普遍性的。

“仁”,《说文解字·人部》曰:“仁,亲也。从人二。”段玉裁在郑玄“相人偶”等解释的基础上注曰:“人偶犹言尔我亲密之词,独则无偶,偶则相亲,故其字从人二。”也就是说,“仁”是从人际关系方面来讲的。郭店竹简出土以后,人们对于“仁”的理解发生了变化。郭店竹简中的“仁”写作“”,这样“仁”就不仅表现人与人之间的关系,而且与自己的内在德性有关。因此,孔子在论述“仁”的时候非常强调“己”的重要性,如“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》)、“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)等。作为每个个体的“己”是实现仁德的主体。只有作为个体的自己实现仁德了,才能由己及人,逐渐推广到整个人类。那么自己如何实现这种仁德呢?在孔子看来,这种仁德的实现完全在于自己内在的主动性,而不是某种外在的动力,“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)、“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)这也是孔子强调“为己”之学的原因,“古之学者为己,今之学者为人”(《论语·宪问》)。孔子所说的“学”不仅仅指知识上的获取,还包含道德方面的修养。他说的“吾十有五而志于学”(《论语·为政》)应该包含“志于仁”(《论语·里仁》)、“志于道”(《论语·述而》)方面的含义。后面的“三十而立”也指“己欲立而立人”“立于礼”,前者指仁,后者指礼,二者在孔子那里是一体之两面,并不矛盾。只有这样,“学”“立”“不惑”等才能前后贯通起来。这也就是孔子强调“学”的重要性的原因所在,因为其是实现仁德的重要途径。人类虽然有“生而知之”“学而知之”等差别,但只要志向正确,通过后天的努力最终都能实现仁德、实现道。当然,那种不“志于学”“志于仁(道)”的人是除外的。孔子虽然区分了仁者与不仁者、君子与小人等,