都永浩:“天下”内涵及与近现代中华民族的关系

选择字号:   本文共阅读 9203 次 更新时间:2023-02-13 22:39

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都永浩  


“天下”的“五方之民”以“中国”为中心,以中华文化的核心价值观为准则,向“天下”四方进行“教化”,最终于清朝实现了从文化、政治、民族、地域等维度的“大一统”国家的形成。“五方之民”是共存、共在的关系,即“华夷一体”,身份以文化为标准可以互换(“夷变夏”“夏变夷”),同时“华夷之辨”“攻伐”成为“大一统”实践的辅助手段。西方的现代“nation”是一个建构性浓厚的概念,与公民、国家的现代属性存在密切的联系,因此将“nation”翻译成“人民共同体”,将“中华民族”理解为“中华人民”,可使“中华民族”概念既与历史渊源相联系,又能覆盖近现代国民或公民属性。

“天下观”是中华民族历史共同性的体现,是对中国相对隔离的自然地理空间由想象到实践的历史过程。在中华民族的历史发展初期,中华族系的历史发展过程主要体现于“天下”自然地理空间客观存在与不同时期人们的认知逐步统一并纳入“大一统”空间的过程。正确解读中国历史上的“天下观”,是全面认识中华民族历史发展的一把钥匙。中华民族的“天下”是“华夏”和“夷狄”的共存空间,在这个天赐的、相对隔离的自然地理空间内,发生了多层次民族间的交互融合,在最初交互融合的核心区域中原地区,形成了华夏族系/华夏民族。而后各民族的交互融合向“天下”的边缘扩散,融合程度也必然渐趋弱化,因而其由近及远的差异性逐步显现,导致“五服制”“因俗而治”等观念、政策的形成和实施。由于中华民族所处相对隔离的广阔自然地理空间的存在,各民族不会脱离于特定的“天下”体系之外,最终必然走向“大一统”之路。

一、从动态、多样性和自然空间的角度看“天下”

“天下观”是中国历史上的重要政教思想,主要体现为“华夷共容”“华夷一体”,与此对应的是“夷夏之辨”“夷夏之防”,以及将两者融合成一体的“夏夷互变”,形成一个表象存在差异,实则可以互相转换的统一的共同体。而与“大一统”思想融合就成为从“中国”向四方辐射的有限而有弹性的文化、政治、民族和地理空间,这就是中国历史上的“天下”,也是“华夏”与“夷狄”共存的“天下”。

“天下”内涵的差异主要表现为含义的不同和历史变化上。首先,在先秦时期,“天下”是华夏族系的“中国”服事制的实践空间,从“中国”向四周辐射的空间带有想象的意味,因而其边缘是模糊而不确定的。这种不确定的、模糊的圆周地带同时也是“中国”从想象的“天下”实现实际“天下”统一的基础和条件。其次,“天下”还是王朝实际统治区域的有效空间,“五政之所加,七赋之所养,中于天地者,为中国”。“天下”有广义和狭义的理解,广义是理想中的“天下”,狭义就是现实中的王朝“天下”。广义背景使用的“天下”,带有形容、比喻的意味;狭义的“天下”是中央(中国)王朝实际统治区域,也就是“天下”的实践区域。再次,“天下”是“华夷共存”的身份转换空间。“‘天下’居民是由‘中国,戎夷五方之民’构成,是先秦时期形成的观念。”概括而言,“天下”是由“华夏”和“戎狄蛮夷”共同拥有和生存的有限地理空间,而且随着历史发展,以“中国”为中心想象的“天下”与实际相对隔离的中华民族自然地理空间的“天下”合而为一。至清朝,先秦时期的“天下”理想才成为现实的“天下”,也就是“天下”与中央王朝实际控制的自然地理空间的“天下”实现了重合。

古代的“天下”除了“中国”想象的自然地理空间和历朝实际控制的地理空间,还有一个客体的地理空间,即由三级台地所构成的东亚大陆地理空间。这个空间就是有限的相对隔离的自然地理空间,是中华民族天赐的生存条件。先秦和两汉从自然地理空间看“天下”,都没有脱离这个大致的范围。

“天下”的另一个含义是指不断变化的地理空间。当然,在先秦的“天下观”中地理空间并非主要的内涵,却是不可忽视的,因为它与“教化天下”的拓展以及中华民族客体的生存空间是密切相关的。

从中华民族天赐的自然地理空间回观远古,“天下”范围早已确定,就是以早期华夏族系的“中国”为中心,逐步自然向四周延伸的“天下”。苏秉琦提出的新石器时期“六大文化区系”,与《尚书·禹贡》“九州天下”基本上是重叠的。也就是说,“中国”士人对“天下”的描述并非没有任何依据的想象。在《诗经》中,还有“四方”“邦畿千里”“四海”的概念,“四方”“四海”是对“天下”的形容,也就是除王畿“中国”,还包括能够“教化”的“戎狄蛮夷”地域。“九州”在许多先秦文献中出现,战国时期邹衍提出的“小九州”概念来自前人文献,而“大九州”概念则纯属想象。

关于“天下”的具体范围,先秦文献中也有记载,但这是包括可以“教化”的地理空间,而不是实际的统治区域。从先秦的“天下”到清朝鼎盛时期的实际“天下”是一个逐步自觉实现的过程。历经秦、汉、隋、唐、元、明、清等统一王朝,其间间隔着一些分裂时期,“中国疆域最终奠定的空间坐标是1820年‘嘉庆志’及‘嘉庆图’所确定的领域”。至此,近代国民国家(nation)意义上的“中国”与古代的“天下”之间达到了重合。“中国古代‘天下观’的局限性与清朝中央政府对‘天下’的有效统辖达成一致。”从中国古代“天下观”的发展过程可以发现,中华民族共同性的形成是一个必然的结果。

二、“天下”与中华民族的“教化—共存”空间

中国古代的“天下”并非单纯的地理空间概念,更主要的是以早期华夏族系的“中国”为中心向非华夏地域的“教化”拓展空间,而且这个“教化空间”从客体的、天赐的角度看是确定的,但同时是有限的,而且还是一个相对隔离的空间。“教化”观念出自儒家,与“天下”相呼应,形成了“教化天下”的认识。“教化天下”的内部关系是华夏“中国”与四方“夷狄”的关系,即华夏“中国”通过“教化”不断将四方“夷狄”纳入“华夏”之中,是“天下”的实践区域逐步向实际的“天下”边缘拓展的过程。

儒家提倡统治阶层以自身的身体力行和制定的行为准则、道德规范等教育、感化所有庶民,由此推及华夏“中国”与四方“夷狄”的关系就主要是“教化”与“被教化”的演进过程。“教化”的思想基础是由孔子奠定的,他认为人的天然禀赋是相近的,善恶差异是后天形成的,是可以转换的,所谓“性相近也,习相远也”。他肯定广泛教育的有效性,因而提出“有教无类”,主张“为政以德”。推及“夷夏”关系,他认为“夷夏”的身份是可以通过“教化”而转化,“故远人不服,则修文德以来之”。他认为只要实行道德教化,“天下”就会成为“天下为公”的大同社会。儒家将“夏夷”关系定位于文化关系,而非血统关系,只要“礼”和“仁”趋于一致,“华夷一体”就有可能实现。“用夏变夷”是核心文化的“教化”、浸润的结果,而非攻伐、血缘同化。儒家认为,这种“教化”是自然而然进行,无形胜于有形。

历史上存在两种类型被“教化”的“夷狄”。第一种是已经完成“用夏变夷”,如从新石器时期到秦朝建立,中原地区一直是“华夷”混居之地,这方面的考古资料和历史文献很多,说明华夏族本身即是各民族先民共同缔造和交互融合的结果。第二种是推行以“礼”和“仁”为核心的道德“教化”为主,与“夷狄”形成共存和包容关系,不追求对“夷狄”文化形式的改变,甚至是政治形式的改变,其思想基础仍然来自儒家思想,如“子曰:‘君子和而不同,小人同而不和’”,延伸到“华夷”关系,就是要坚持原则基础上的统一,包容差异,和谐有序。同时,也不能为了和谐而和谐,不坚持礼仪准则,“五服制”强调“甸服者祭,侯服者祀,宾服者享,要服者贡,荒服者王”,“意在强调统治秩序应该由王畿一层层往外推展。显然,这里谈论的不是实际的行政控制,而是按文化传播的程度划分亲疏”。

自秦朝始,“教化天下”演化出“夏夷”间因俗而治、化内化外、羁縻制度、土司制度以及朝贡—封赏等多种形式的政治关系,实则是“教化观”外溢扩展的结果。先秦时期“教化天下”不等于华夏“中国”实际控制的“天下”,带有“德治天下”的想象空间。

中国古代的“天下”是中华民族的共同生存空间,是中华族系发展成为中华民族的重要基础。先秦是中华族系的主要发展时期,而在秦朝建立后,随着中华民族的核心部分华夏族系进入华夏民族阶段,就成为中华民族共同体形成的标志性起点并成为主流,“中华民族”逐步走向成熟。

苏秉琦提出的中国新石器“六大文化区系”中,只有“以关中(陕西)、晋南、豫西为中心的中原”是以华夏文化为主,其他文化区系均以“蛮夷戎狄”文化为主。他把新石器时期的这种文化形态形容为“满天星斗”。而在严文明提出的新石器文化“巨大的重瓣花朵”格局中,“以渭河流域和晋陕豫三省邻接地区为中心”的中原文化区是花心,其他四周紧邻的五个文化区是花瓣,形成以“蛮夷戎狄”文化为主的第二层次的文化区。这五个文化区既有联系又各具特色,环绕第二层次文化区的还有第三层次文化区。“六大文化区系”“六大文化区”及其周边的其他文化区系、文化区,在中国这个相对隔离的自然地理空间形成了天赐的“天下”,也必然是中华族系共存、共在的“天下”。而在中原文化区的内部,同样存在较为明显的文化多样性和差异性。苏秉琦认为,文化区系内存在着不同的地方类型,渊源、特征、发展道路存在差异,发展水平、发展阶段不平衡、不尽相同。

以笔者的理解,中原文化在夏以前就存在着内部的多样性,说明中原地区作为“华夏”的发源区域,同样是不同族裔的先民共同缔造了华夏族。夏、商、周时期“华夏”与“夷狄”交错杂居,进一步说明了这一观点。夏、商、周的实际控制地域仅限于黄河流域和长江流域的部分地区,也就是中原与受其影响的区域,或者说是华夏文化覆盖和影响、交流明显的区域。如商朝直接控制的地域只有今河南省的中部和北部,对方国的控制相当薄弱,具有象征性。周朝的疆域最大时比《禹贡》中描绘的“九州天下”要小。而狭小的“中国”,事实上也是各族共存,共同缔造了华夏族系,共同创造了华夏文化。有学者认为,“夏朝的主要部族是羌,根据由汉至晋五百年间长期流传的羌族传说,我们没有理由再说夏不是羌”。东夷的分支商族系建立了商朝。而在春秋战国时期,这样的格局没有本质上的改变,诸国与“戎狄蛮夷”部落仍然交错杂居,只不过已经实现了大规模的融合。这样的“华夷”分布格局被概括为“华夏蛮貊,罔不率俾”,“中国、戎夷五方之民,皆有性也,不可推移”。在特定、有限的自然地理空间内,华夏“中国”与四方“夷狄”之间形成了共存、共在的关系和空间。

由此可见,中华族系各族共同缔造了华夏族系。至秦朝建立,以共同性和统一性为主的华夏族形成,开启了漫长的成长之路,中华族系的共同性也得到了大幅增加,在华夏族和与其关系紧密、文化相通的各族间,形成以“华夏”为名称的“民族”,并且持续不断地向中华族系的“天下”边缘拓展空间,并且最终在清朝实现了中华民族的“天下统一”。

三、“天下”与近现代中华民族概念

中华民族的古代“天下”按照共同体空间角度衡量,是近现代形成的中华民族概念的古代存在形式,当然必须承认两者之间存在明显的差异。

“天下”有一个特定的场域,而且限定在了天赐的、相对隔离的自然地理空间内,具有天然的内聚力。在这个自然地理空间内的“华夏”与四方“夷狄”被一种宿命凝结在一起,很难产生大规模的外溢效应,因而产生了“旋涡约束”,“五方之民”始终围绕着“中国”这个“旋涡”中心而交融互动,中心的范围越来越大,“中国”逐步向“天下”的边缘扩展,随着“旋涡”范围扩大,逐步进入平稳阶段。“天下”由于有了这个强有力的中心,从而维持了一种稳定、平衡的关系。“天下”的居民主体是“华夏”和四方“夷狄”,“夏夷”是“天下”共主,处于一种共存、共在、共融的关系之中。

据以上分析,中华民族的“天下”拥有特定的土地,也就是天赐的自然地理空间,先秦时期称为“九州”“四海”等;拥有相对稳定的居民——“五方之民”或“夏夷之民”;拥有以儒家文化为主要内涵的“天下”文化的核心——华夏文化或称中华文化;大部分时期拥有正统、合法的政权——中央王朝;具有管理“天下”的“天下观”和“大一统”思想;具有统治“天下”的具体政策——“五服制”和“修其教,不易其俗,齐其政,不易其宜”原则之下的诸多管理“天下秩序”的政策。因此,“天下”空间覆盖的既是一个文化共同体和地域共同体,也是一个政治共同体和人们共同体,与近现代形成的“中华民族”之间具有历史联系,形成了一种演化的关系。

在中华民族概念中,“中华”是与历史联系密切的概念。“华”和“夏”都是指形成、发展于以中原地区为核心的华夏族系(先秦时期)和华夏族(秦以后)以及以王畿为核心的“中国”。“华”是从表及里的话语表述,即通过“华夏”的精美服饰寓意“中国”的文明与高尚;而“夏”则是由内及外的话语表述,即“华夏”占据道德的最高点。因此,“华”本身就蕴含着“中华”的内涵。“华”和“夏”是同一事物的一体两面,从两个不同的侧面描述“天下”中心的“华夏族”、“中国”(王畿),与中原的正统性、道德崇高性和“教化天下”的职责以及统摄四方的能力。

在历史文献中,经常出现“中华”的称呼,“中夏”则较少出现。“中华”蕴意仍然具有多义的特点,在较多的场合代表华夏族、“中国”,有时表示中原的地域观念,有时表示华夏的国家。从民族角度而言,“中华”(华夏)是中国历史上各民族共同交融缔造的;从政治角度而言,“中华”与“中国”通用,无论“华夏”还是入主中原的“夷狄”都视“中国”为统一国家的符号,作为政权正统、合法性的标志,作为“大一统”的旗帜;从“大一统”思想的内涵看,“中华”(“中国”)是“天下教化”的中心,以此为基础向“天下”的四方层次推进,最终在清朝实现了从中华民族“想象天下”到“实际天下”(天赐的、相对隔离的自然地理空间)的合一。

最早从英文引进使用“民族”(nation)的是王韬,而日文现代词语“民族”最早出现在1896年11月15日《时务报》上的《土耳其论》,其“东文报译”栏目主持人和翻译是日本人古城贞吉。日本是单一民族国家,民族即国家,国家即民族,“nation”的现代含义非常适合日本国情。西方的民族定义有强调主观因素的,也有强调客观因素的。“nation”来自拉丁文的“nasci”,意思是“出生”,原意与故乡、亲属群体、地域文化等相联系。但到了1884年之前的一段时期,民族则意味着“辖设中央政府且享有最高政权的国家或政体”或“该国所辖的领土及子民,两相结合成一整体”,政治、法律的意味更加浓厚。像德国是比较特殊的,强调种族和文化优越性,所以把加入他国国籍的日耳曼人也视作德国人。安东尼·史密斯区别了“公民民族”(nation)与“多民族国家民族”(ethnic group):“在理想的类型中,民族(nation)占有祖地,而族群(ethnic group)则仅仅象征性地与之相连。同样,族群不必拥有公共文化,只拥有某些共同的文化因素,可以是语言、宗教、习惯或共享的制度。然而,共同的公共文化则是民族的关键特征。”

1902年以后,梁启超是大量使用“民族”一词的第一人,但他混淆了“民族”与“种族”两种内涵,并且有可能受到了“一族一国”(日本)观念的影响,对民国初期学界、政界产生了很大影响。梁启超第一次将“中华”和“民族”组合成“中华民族”,实际上是用“中华民族”代替“华夏—汉族”的称呼,中华民族即是由“华夏—汉族”历史发展而来的现代称呼,同时期梁启超还使用“中国民族”“中国种族”“华族”,与“中华民族”内涵基本一致。梁启超后来对中华民族的认识也在逐步变化,更加契合中国社会的实际状态。由此衍生出探讨民族关系、民族与国家等一系列重要议题,可视为近代意义上民族史研究之先声。事实上,中国近现代不同政治派别及政党的中华民族观,都有一个从粗浅、模糊到依据自身的政治、学术立场而逐步清晰的过程,并且在抗日战争胜利后观点差异逐渐缩小。

有学者对清末至民国的中华民族观进行了概括,认为大体可以划分为“一元多流”和“多元一体”两种观念。“一元论”,如蒋介石的“分枝宗族”论、顾颉刚的“同一民族”的“种族历史汇合”论、熊十力等人的“同一祖先”论等。持“多元一体”论者认为,中国历史上多民族不断融合、一体化范围逐渐扩大并将继续融合下去。其中,有的主张现存各子民族(包括汉族)在互相融合的过程中,将会“化合”为一,甚至已经基本上“化合”为一了(同时还存在着差异),强调“多元”的不断消失为前提和特征;还有的则希望在现时代仍然能够保持一种多民族并存、以平等的自然融合为趋向的“一体化”民族共同体。晚年的梁启超就基本上属于前者,而费孝通的“中华民族”观则大体上属于后者。中华人民共和国成立前中国共产党的“中华民族观”有一个复杂的变化过程,但大体以1938年为分水岭,之前受苏联和共产国际的影响承认少数民族的“自决权”,因而对历史共同性考虑较少,当然这同当时的斗争形势密切相关;之后中国共产党在全面抗日战争爆发的形势下,开始探索用民族区域自治的方法解决民族问题,开始重视各民族的历史共同性、统一性和不可分割性,经常将“中华民族”与“中国人民”并列使用,用“中华民族”代表所有民族,用“中国人民”代表所有支持反对帝国主义、封建主义、官僚资本主义和争取民族独立、人民解放的阶级、阶层和社会集团的个人。中华民族成为政治共同体的象征,之下为完全平等的各民族,所以当时中国共产党还使用“各民族”“全民族”这样的用语,“中华民族”具有各民族复合体的内涵。

1939年,费孝通与顾颉刚所持“中华民族是一个”的观点进行讨论。其间,费孝通的老师吴文藻的观点非常具有现代意义:“惟欲团结各族精神,使‘多元文化’,冶于一炉,成为‘政治一体’。”这一观点与费孝通在20世纪末提出的“我将把中华民族这个词用来指现在中国疆域里具有民族认同的十一亿人民。它所包括的五十多个民族单位是多元,中华民族是一体,它们虽则都称‘民族’,但层次不同”的观点存在逻辑一致性。

习近平总书记在2014年指出“我们讲中华民族多元一体格局,一体包含多元,多元组成一体,一体离不开多元,多元也离不开一体,一体是主线和方向,多元是要素和动力,两者辩证统一。中华民族和各民族的关系,形象地说,是一个大家庭和家庭成员的关系,各民族的关系是一个大家庭里不同成员的关系”,2021年指出“铸牢中华民族共同体意识,就是要引导各族人民牢固树立休戚与共、荣辱与共、生死与共、命运与共的共同体理念”,“要正确把握中华民族共同体意识和各民族意识的关系,引导各民族始终把中华民族利益放在首位,本民族意识要服从和服务于中华民族共同体意识”。习近平总书记对中华民族和中华民族共同体的内涵进行了独创性的论断,为开展中华民族共同体研究指明了方向。

笔者经过分析上述中华民族内涵历史演变认为,西方表述“人们共同体”的内涵并不能完全涵盖和准确反映中国的“民族”发展演变史。“ethnic group”(适合于多民族国家使用,属于多民族国家的“民族”)更加接近共同渊源、“生物同一性”含义,对应“中国的各民族”,但不宜译为“族群”,建议用“原生民族”表达。“nation”适合单一民族国家使用,民族就是国民,民族就属于国家,如日本;在多民族国家,“nation”则要上升到政治、法律范畴的国民、公民层面,其作为近现代概念与国民、公民内涵十分接近,与国家概念交集,相当于我国的“中华民族”。黄兴涛认为,“如果从汉文角度来说,nation也就是‘民族国家’与‘国民国家’二者的统一体,或者亦可称之为二位一体”。这一观点是非常准确的。笔者认为,现代“nation”含义与国民、公民属性最为贴近,而且与国家概念互为表里,但由于其现代属性强烈,建构意味过强,容易忽略与历史的联系和演变过程,所以笔者主张将“nation”翻译成“人民共同体”,将“中华民族”理解为“中华人民”,单数称呼则为“中国人”,从而使得“中华民族”概念既能联系历史渊源(包括其下一层面的各民族),又能覆盖近现代国民或公民属性,这样就能避免“民族套民族”的认识混淆,同时也能避免将“中华民族”理解成“扩大版”的汉族,消除少数民族成员的疑虑。

四、“天下”与近现代中华民族共同体的关系

中华民族是中国进入现代国家阶段后适应时代需要重新塑造的人们共同体概念,是历史演变的结果,绝对不是完全的建构。笔者认为,过去很少有学者关注“天下”与现代中华民族之间的关系,甚至还有学者认为中华民族历史上的“天下”与近现代中华民族是一种完全对立的、冲突的关系,显然这样的观点是经不起推敲的。对于古代“天下”与近现代中华民族的关系,黄兴涛做了独创的研究。下面笔者从居民(人民)、地域、文化观、各民族关系、政治认同等方面对其异同做简要论述。

第一是两者的居民关系。古代的“天下”,一人之下都属于臣民,臣民身份有高低差异。除此之外,在“天下”的中心“中国”之外还存在间接统治的藩民,再往外就是仅具有象征性统治的属民。事实上,“五服制”已经确定了“天下”居民的分层秩序,即随着与“中国”(京畿)的距离扩大而约束性逐步减弱,秦及以后的历朝同样没有摆脱这样的原则和规律。臣民—藩民—属民社会属于典型的金字塔结构,如《礼记》称“君天下曰‘天子’”,郑玄注:“天下,谓外及四海也。今汉于蛮夷称天子,于王侯称皇帝”,对“天下”进行科层管理,对臣民、藩民和属民的管理分为“三层结构”,即皇帝—臣民,天子—藩民,天子—属民,正所谓“俛视中国,远望四夷,莫不如志矣”。在天子—皇帝与居民之间,还分隔着层层叠加的各级统治者。“天下”的居民身份划分为多种层级,是垂直的关系,而不是平等的关系。“天下”的居民之间即使限于当时条件的有限联系也是非常困难的,特别是在藩民、属民社会,普通成员更是无法感知“天下”的存在,更遑论对“天下”一体性、整体性的认识。因此,对“天下”一体性和“大一统”思想的认识,仅限于“天子—皇帝”和少数的“夏夷”统治集团的成员。费孝通将历史上的“中华民族”称为“自在的共同体”是有道理的,但显然还存在自觉的成分,只是程度较低而已。近现代的“中华民族”,即中华人民共同体,其成员是公民身份,也可以称为国民,所有成员都是平等的,也都具有独立的人格,处于扁平的社会结构中,信息相对透明,所有成员对国家、人民共同体的统一性、一体性具有高度的认知。从相关的角度而言,近现代的公民或国民是从历史上的臣民—藩民—属民演变而来的。

第二是两者的地域关系。作为共同体必须拥有共同的地域,这个地域也不能完全理解成纯粹的自然地域,也不是一个随意的地理空间,而是一个既属于地理空间又属于社会网络空间的稳定的场域。这就是中华民族相对隔离的、天赐的地理空间“天下”。在历史上,这个中华民族活动、演变、发展的广阔空间由于其相对的隔离性,“夏夷天下”的共同性和统一性成为主导和方向;而由于这个空间既是广阔的,又是复杂多样的,因而也必然存在多元性和多样性,但不会从本质上影响共同性和统一性的发展,这样就形成了包容差异的“大一统”思想主导的“天下”,最终在清代从想象的“九州天下”“四海天下”实现了对实际“天下”的“大一统”目标。今天中华民族的广阔居地,是古代“天下”发展、演变而来的。

第三是两者的文化关系。从中华文化的发展演变历史看,首先以中原地区为核心形成了华夏文化,这是中华族系各族交流互动的结果,特别是先秦时期活动于中原地区的华夏族系诸族交流互动的结果,所以可以得出这样的结论:华夏文化是各民族共同缔造的。正如习近平总书记所指出:“我们灿烂的文化是各民族共同创造的。中华文化是各民族文化的集大成。”在历史上,以中原为核心区域的“中国”,向四方“夷狄”传播以儒家文化为核心内涵的中华文化,被称为“教化”或“声教”,从而形成了中华民族的“教化天下”。无论疆域如何变动,政权如何更迭,“天下”是否统一,统一的“教化天下”始终存在,主导了中华民族“天下一统”的格局。以儒家文化为核心的“大一统”思想,成为中华民族统一的精神力量,“文化一统”成为政治、民族、“天下(疆域)”一统的主导内涵。是否坚守中华文化的核心内涵,也成为“华夷”身份转换的标准,成为“华夷”建立“中国”政权正统性、合法性的标志。历史上“天下文化”是中华文化的重要内容,“中国特色社会主义文化,源自中华民族五千多年文明历史所孕育的中华优秀传统文化”,“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。牢固的核心价值观,都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本,就等于割断了自己的精神命脉”。

第四是两者的民族关系。历史上,“五方之民”共存于“天下”。先秦时期,华夏族系诸族交融互动,在秦朝统一的基础上形成了“华夏—汉族”,成为中华民族的核心,这个核心与其活动区域中原地区,成为推动“天下”发展演变的关键因素。历史上中华民族的“天下观”,首先把整个的“天下”视为一个整体,同时也把“天下”的“华夷”视为一个整体,为了维护“天下”的“大一统”局面,推行灵活的统治政策,使得“天下”的“华夷”关系处于相对稳定、平衡的状态。当然,并不是每一个时期的“华夷”关系都处于和谐状态,也会出现矛盾和冲突,“华夷之辨”“夷夏之防”观念之下的冲突和战争,最终的结果是进入“天下”的又一次平衡。为了解决“夷狄”入主中原建立政权的正统性、合法性问题,形成了“夷变夏”“华变夷”身份转换观念,即信守以儒家文化为核心的中华文化即可以“夷变夏”,其政权即获得正统性、合法性。古代“天下”总体上保持了和谐,但“夏夷”关系是不平等的,这种不平等被歧视性地描述为“本根”与“枝叶”、“首”与“足”、上与下、“化内”与“化外”等关系。今天的中华民族共同体之下的各民族及其公民,则从法律上、制度上赋予了完全平等的关系。

第五是两者的政治认同关系。在中华民族的古代“天下”,以王畿为中心逐渐形成“中国”,在地域上是以中原为核心的区域,从而形成“天下”的政治、地域和文化的中心。因此,位于中原的统一政权就成为正统性、合法性的基础和标志,可以号令“天下”,亦担负以儒家文化为核心的“教化”“声教”的责任。即使是“夷狄”入主中原建立统一的或部分统一的政权,也要秉持以儒家文化为核心的“德政”,即为政以德,甚至构建将起源始祖追溯到中原文化区的始祖传说。有专家将此比喻为“攀附”,但笔者认为是强化正统性、合法性的正统符号需求。建立清朝的满洲统治者虽然不认为始祖来源于华夏,但也承认满洲“犹中国之有籍贯”,属于“中国”的属民。以上说明,“天下”存在着强烈的“中国”认同,增加了现代中华民族国家认同的历史基础和内涵厚度,在“天下中国”认同与现代中华民族的国家认同之间,存在历史演变关系。当然,中华民族的“天下”与现代国家之间,是存在本质区别的,“天下”是臣民—藩民—属民社会,而中华民族的现代国家则是公民社会。

五、结语

中华民族历史上就是“天下”共同体,天下首先是一个天赐的地理空间,因为这是一个相对隔离的广阔地理空间,空间内部自然地理的巨大差异必然导致文化的多样性和民族的多元性,然而多样性和多元性并没有妨碍共同性和统一性成为主导和方向。中华民族的“天下”始终处于内部化的过程中,这个具有天然内聚力的“天下”如同“旋涡约束”而把“华夏”和四方“夷狄”凝聚在一起。为了适应中华民族的“天下”格局和特点,以“和”文化、“厚德载物”观念为核心的“天下观”应运而生,即视华夏、四方“夷狄”为一体、一家,是一种共存、共在的关系,包容差异,承认多样性、多元性的积极因素,但反对单纯的和谐观,坚持有原则、有准则的和谐。“夷变夏”“夏变夷”的标准是以儒家思想为核心的中华文化。不管哪个民族统治“天下”,信守以儒家文化为核心的中华文化才能获得正统、合法的地位。在先秦的“五方之民”中,由于华夏居于“天下”的中心区域——中原地区,文化处于领先和主导地位,形成“内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”的“天下”格局,“中国”(华夏的京师或王畿)与诸夏构成华夏族系,与“夷狄”交错杂居于中原地区,共同缔造了华夏民族和华夏文化,成为中华民族和中华文化的核心。在“天下”“大一统”的历史过程中,非常重要的是华夏“中国”对“天下”的“教化”,从“五服制”开始,“因俗而治”的“天下”内部化原则伴随了中华民族历史发展的全过程,无论是“华夏”还是“夷狄”作为“大一统”或局部“大一统”的主导者,都没有改变将中华文化的核心价值观和精神内涵作为统治“天下”正统性、合法性的依据。笔者认为,中国无论处于统一,还是分裂时期,“五方之民”始终处于共同的“精神疆域”之中。“天下”共同体与中华民族是存在明显的区别的,比如“天下”是臣民—藩民—属民的社会,中华民族是公民或国民社会;“天下”属于天子、皇帝,而中华民族及其国家属于全体人民;“天下”没有近现代“公民国家”的爱国主义,国家排在天子、皇帝之后,“爱国主义”具有附带性,称为“忠君爱国”,无君则无国。所以近现代的中华民族具有重塑、建构属性,但辩证、综合地看中华民族的历史发展过程,从居民(人民)、地域、文化、民族、政治认同而言,近现代的中华民族来源于“天下”共同体,中华民族的形成和逻辑基础是“天下”内部化的过程,中华民族与“天下”是一种千丝万缕的历史演变关系。


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文章来源:本文转自《中国边疆史地研究》2022年第4期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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