张福贵:人类命运共同体与中国文学文化自信

选择字号:   本文共阅读 1402 次 更新时间:2022-12-13 21:30

进入专题: 人类命运共同体   文化自信   中国文学   现代文化   人的主题  

张福贵 (进入专栏)  


摘要:人类命运共同体与文化自信之间具有理论的和实践的内在关系,也是我们重新理解和认识中国文学内容构成与价值取向的出发点和落脚点。以往在对中国文学文化自信的理解中,多强调古典文学固有的民族精神和审美价值,相对忽视五四新文化运动以来新文学所彰显的现代文化自信。文化发展要做继承传统的考量,更要做发展传统的考量,已融入中国文化大传统中的现代文化是中国文学文化自信的重要资源。理解自信的文化构成,然后阐释和传播自信的文化,进而被其他文化认同而获得他信,通过交流和交融取得互信,最终实现文化共信,是构建人类命运共同体的重要途径。以“中国作风和中国气派”为起点,寻求人类精神文明的共鸣点,是中国文学从文化自信走向文化共信的完整过程。人类命运共同体视角下的人类意识不仅是文学创作的主题,也应成为文学创作和文学批评的一个新尺度。

关键词:人类命运共同体  文化自信  中国文学  现代文化  人的主题


“文化自信”与“人类命运共同体”是当下中国思想文化领域和媒体中最为热门的两个关键词,分别包含了民族文化和人类文化发展的丰富内涵。但是,将这两个关键词连接在一起进行思考和辨析却不多见,而这种连续的思考和辨析又是中国当下思想文化建设中必须面对的任务。如何通过理解当下中国文学和文化态势,将这两个关键词丰富而深刻的内涵及其关系充分阐释出来,是中国文学研究面对的重要课题。这里既包括内容上的理解,也包括逻辑上的思辨。

对一个时代的价值判断和理解方式可以有不同的视角,而不同视角的差异往往体现为不同学科专业的分野。如何从百余年来中国文学发展过程和文学研究入手,在历史与逻辑层面寻找人类命运共同体与文化自信两个重大命题之间的内在联系,是当下学术研究的社会功能的体现。

经过不断阐释与传播,人类命运共同体得到世界上越来越多国家和人民的认同,进而成为一种具有前瞻性的关于世界发展和人类文明进步的新理念,同时也是理解中国文化建设与人类文化关系的重要内容和不可或缺的价值尺度。以此为出发点去理解文化自信的内容构成和价值属性及其在百余年来中国文学中的体现,是我们要探讨的主要问题。在充分认同古代优秀文化与文学固有的文化自信价值的同时,我们还应强调百余年来中国新文学的现代文化价值,增强对文化自信内涵的理解,从而进一步完善中国文化和文学价值体系的建构。

近年来,学界从国际关系和外交思想的角度,对人类命运共同体进行了深入研究,并取得了丰硕成果。其中,对人类命运共同体与全球治理关系的探讨,值得格外重视。在此基础上,还应将人类命运共同体作为世界发展与人类文明进步的重大理论建构与创新实践加以深入理解。此外,在对中国文学文化自信的研究中,学界较多关注中国古代文学固有的民族精神和审美价值,而相对忽视五四新文化运动以来新文学所彰显的现代文化自信。而在理论和实践层面将人类命运共同体与文化自信之间的关系进行逻辑辨析,并发掘其在中国文学中的表现,则更少有人探究。

一、中国文学文化自信的核心内容

文化立场和价值判断是中国文学文化自信的核心内容。从当下的文学态势来看,文学中的文化自信似乎是一个很简单的问题,并且好像有了基本的既定答案。但是,不同于人们对一首诗或一幅画的艺术感受,判断文学的文化自信有着比较复杂的选项和因素,需要从民族文化和人类文化的大视野中去考辨探究。因此,文化自信包含艺术审美的判断,但更多是指向文学的思想内容判断。做出这样的评判并不只是一种个人的学术见解,也是在反思当下人类思想文化发展态势和长久存在的文化价值观的基础上,对文学发展实践做出的一种历史总结和未来期盼。

第一,当下人类思想文化的分化态势主要来自对立的文化立场和价值观。

文学的文化自信最直接的判断首先可能是对其艺术价值的评价,这是由其艺术属性所决定的。但值得注意的是,在一个文化冲突剧烈和思想观念复杂的时代,立场与价值观的判断自然成为首要问题。因此,当下讨论中国文学的文化自信问题主要不是艺术判断,而是文化立场和价值观判断。文学审美价值的文化自信是一个没有太大歧义的判断,从古至今,无论是山水抒情、庄禅境界、志怪传奇,还是比兴留白、格律章回等文学的审美风格和文体形式,都形成了鲜明的民族特色,具有普遍的艺术价值。中国文学特别是古典文学通过长期的传播和接受,许多作品已成为世界文学的经典,足以证明其具有文学审美价值的自信。关于中国古典文学审美价值及其域外传播与接受问题的研究,已经十分丰富。中国古典文学在向域外传播过程中可能面临一个问题,即其独特的文学表达方式与审美情韵能否被他国读者理解和接受。在这些方面存在好评与差评、接受与不接受、见仁见智的差异问题,人们也都习以为常。不同的审美判断构不成本质性的矛盾冲突,大多表现为文化交流中审美风貌的差异。因为审美本来就是十分个性化、多样化的,而个性化和差异性恰恰是构成审美价值多义性的重要因素,独特的美学风格使中国文学在世界文学发展史中独树一帜,充满魅力。

中国文学与社会思想文化密切关联,这一历史传统和当下人类文化冲突的现实,使我们必然会注重文学的思想文化价值。中国文学特别是五四新文学的文化价值观,始终影响着此后文学的整体发展和评价标准,将其思想诉求与审美风尚相剥离并不可取。一旦真的实现了剥离或切割,也就疏离了中国文学的本真。中国古代文学在“文以载道”的文学观支配之下,无论是“诗言志”还是“诗缘情”,其“志”与“情”都主要是一种思想感受。入世则建功立业,出世则纵情山水。经世致用和寄情山水好像是两种人生、两种文学,但究其根本,其实都是一种十分政治化的自身体验和社会感受。因此,从文学的文化自信来说,根本问题是文化立场和文化价值观的判断。特别是在当下人类社会思想文化剧烈分化的时刻,立场和价值观的判断及其差异自然成为思想文化中的首要问题。从中国到世界,从现实社会到网络社会,思想的差异与交锋从来没有像今天这样剧烈。大到对世界大势、国际关系、历史人物的评价,小到社会事件、新闻热点,都能造成思想观念的交锋和对立。从根本上说,这是文化立场和价值观的冲突,有时候甚至和利益、情感没有直接关系。虽然这些对立在一定程度上表明当下人类思想的多元化趋向和社会个体自我意识的确立,但其中所充满的暴戾之气也让人感到忧虑甚至恐惧。因此,考察和辨析文学的文化自信离不开对历史和当下文化冲突事实的判断。在这样一种历史传统和当下现实面前,中国的文艺家必然要首先站在国家的立场上做出自己的选择,发出时代的声音。而冲突愈激烈、立场愈鲜明、声音愈响亮,那种纯艺术的价值判断也就愈让位其后。这在中外文学发展史上几乎是一种定律。

第二,文化立场和价值观的问题,是现代中国文化论争的基本着眼点。

如果要选择最能概括一百多年来中国文学乃至社会思想文化发展过程的关键词的话,“传统与现代的冲突”可能会得到最大限度的认同。这种冲突表现在中国一百多年来的政治、经济、教育、学术甚至道德等各个方面。在现代中国的历次文化论争中,各家各派的观点有很大差异,但他们均是从文化立场和价值观的角度着眼的。

1915年《青年杂志》创刊后,陈独秀就在其上连续发表多篇文章,将中西方民族与文化差异视为一种天然的对立:“五方风土不同,而思想遂因以各异。世界民族多矣:以人种言,略分黄白;以地理言,略分东西两洋。东西洋民族不同,而根本思想亦各成一系,若南北之不相并,水火之不相容也。”这种二元对立的文化观在当时的“东西文化论战”中占据主流地位,虽说论战双方的文化立场针锋相对,但其思维方式并无二致。像陈独秀一样,新文化运动的先驱者看到了新旧文化之间的本质差异:“吾国自发生新旧问题以来,迄无人焉对于新旧二语,下一明确之定义”,“今日之弊,固在新旧之旗帜未能鲜明。而其原因,则在新旧之观念与界说未能明了。夫新旧乃比较之词,本无标准。吾国人之惝恍未有定见者,正以无所标准,导其趋舍之途耳。今为之界说曰:所谓新者无他,即外来之西洋文化也;所谓旧者无他,即中国固有之文化也。”于是,“新旧”的性质绝不相同,且断无妥协调和的可能。

在新文化运动的先驱者看来,这种文化差异既是时间性的,也是空间性的。李大钊由北京街景和交通工具联想到中西文化差异的物化并立:“我常走在前门一带通衢,觉得那样狭隘的一条道路,其间竟能容纳数多时代的器物:也有骆驼轿,也有上贴‘借光二哥’的一轮车,也有骡车、马车、人力车、自转车、汽车等,把二十世纪的东西同十五世纪以前的汇在一处。轮蹄轧轧,汽笛呜呜,车声马声,人力车夫互相唾骂声,纷纭错综,复杂万状,稍不加意,即遭冲轧,一般走路的人,精神很觉不安。”他认为:“中国今日生活现象矛盾的原因,全在新旧的性质相差太远,活动又相邻太近。换句话说,就是新旧之间……时间的性质差的太多,空间的接触逼的太紧。同时同地不容并存的人物、事实、思想、议论,走来走去,竟不能不走在一路来碰头,呈出两两配映、两两对立的奇观。”1927年,胡适在哈尔滨看到道里和道外摩托车与人力车的区别时,产生出和李大钊相同的感受:“这不是东方文明与西方文明的交界点吗?东西洋文明的界线只是人力车文明与摩托车文明的界线——这是我的一大发现。”

可贵的是,李大钊在承认新旧文化时间性和空间性差异的基础上,进一步辨析了二者之间的辩证关系:“宇宙的进化,全仗新旧二种思潮,互相挽进,互相推演,仿佛像两个轮子运着一辆车一样;又像一个鸟仗着两翼,向天空飞翔一般。我确信这两种思潮,都是人群进化必要的,缺一不可。我确信这两种思潮,都应知道须和他反对的一方面并存同进,不可妄想灭尽反对的势力,以求独自横行的道理。我确信万一有一方面若存这种妄想,断断乎不能如愿,徒得一个与人无伤、适以自败的结果。我又确信这二种思潮,一面要有容人并存的雅量,一面更要有自信独守的坚操。”李大钊力主以两者“本身之觉醒”为前提的“真正之调和”,来创造“第三新文明”。李大钊在新旧文化撞击和交替的大时代里,能有这样一种理性的文化价值观实在难能可贵。这不仅超越了东西方文化对立的二元论,而且超越了近代以来被视为圭臬的体用之说。在对立、结合的基础上形成了共存互融同进的人类文化整体价值观。

五四新文化运动落幕之后,以传统与现代、中国与西方为范畴的文化论战并未停息。从20世纪30年代到40年代,无论是西化派还是复古派,都加强了自己的理论深度和情绪烈度。胡适、陈序经等提倡“充分世界化”“全盘西化”,而守旧阵营则反思和拒绝西方现代文化思潮。1935年,王新命等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》(以下简称《宣言》),引起了一场旷日持久的有关“中国文化的出路”的大论战。从观点上看,十教授的《宣言》似乎主张文化的兼容并包,但从他们的发布动机以及其后与西化派的论战中可看到,强调传统文化本位、抵御西方文化冲击才是其主要文化立场。但无论东西方二元论还是东西方一元论,都是从文化立场和价值观着眼的。

第三,五四新文化运动是辛亥革命的继续与深化,延续了中国文化和文学发展过程中“政治为先”“以德为上”的价值判断。

无论是在五四新文化运动之中还是其后,将其看作辛亥革命的继续与深化已成为学界的一种基本共识。这种共识来自五四新文学与新文化从一开始,就与政治变革和社会革命血脉相连的事实。这里既有历史内容的联系,也有思想逻辑的关系。近代以来,中国新旧文明冲突以理论的或实践的、和平的或斗争的方式不断上演,这些冲突均与时代变化休戚相关,只不过在政治、经济、文化和社会各个领域中新旧之争具有不同的表现形态而已。

新文化运动的先驱者总结辛亥革命的经验教训,认为“吾国之维新也,复古也,共和也,帝政也,皆政府党与在野党之所主张抗斗,而国民若观对岸之火,熟视而无所容心,其结果也,不过党派之胜负,于国民根本之进步,必无与焉”。他们将国民的不觉悟看作辛亥革命失败的根本原因,并由此认定:为了建立名副其实的共和国,必须从根本上来改造国民性。陈独秀认为“伦理问题不解决,则政治学术,皆枝叶问题”,“不但共和政治不能进行,就是这块共和招牌,也是挂不住的”。这和鲁迅的观点同出一辙:“此后最要紧的是改革国民性,否则,无论是专制,是共和,是什么什么,招牌虽换,货色照旧,全不行的。”面对复古思潮,文化先驱者高扬“民主”和“科学”大旗,以一种破坏与创造的青春文化精神追求个性自由,在制度革命之后继续进行思想革命,进而引发了五四新文化运动。

新文化运动刚刚兴起之际,许多新文化先驱者就把辛亥革命和新文化运动视为一个完整的过程来思考。《新青年》撰稿人高一涵认为,“往岁之革命为形式,今岁之革命在精神。政治制度之革命,国人已明知而实行之矣;惟政治精神与教育主义之革命,国人犹未能实行”。实质上,他把政治革命与思想文化革命加以区分,同时将二者视为一个不应中断的连续过程。以德为上,政治为先,新文化阵营中很多人如胡适、李大钊、蒋梦麟、傅斯年等,都持这一观点。青年毛泽东在高度肯定政治革命的基础上,认为思想文化革命尤为重要:“当今之世,宜有大气量人,从哲学、伦理学入手,改造哲学,改造伦理学,根本上变换全国之思想。”社会发展以政治革命为先,以道德变革为上,这是对一百多年来文学史最本质的把握。既然用文学手段变革中国社会和文化的最终目的是“使民”与“化民”,那么文学的重点必然就是思想而非艺术了。

1917年2月,陈独秀发表《文学革命论》一文,将新文化价值观转化为文学改革的具体主张,成为中国文学发展史中的重要转折点。从该文倡导文学改革的“三大主义”来看,几乎都是思想内容方面的主张。其后,鲁迅、周作人、刘半农、钱玄同等人的文学变革主张也多从文学的思想内容着眼。可以说,五四新文化运动是政治时势与文化变革相互作用的结果。从反思辛亥革命出发,进行思想和文化革命,是新文化运动的基本宗旨。对这种关系的理解,决定了一百多年来的中国文化与文学变革中,始终贯穿着“政治为先”“道德为上”的价值取向,也决定了中国文学主题的基本走向。

近代以来,中国“传统与现代”的冲突始终没有停歇。从辛亥革命前夕的“立宪与保皇”论战和五四时期的“文学革命”论争、“国语运动”及“东西方文化论战”,经“科学与玄学”问题论争、反“尊孔读经”运动、“中国文化的出路”论战,到当代诸多思想文化论争,再到新时期的“文化观大讨论”“人文精神大讨论”“国学复兴”运动等,都折射出如何看待传统与现代的问题,在一定程度上都可看作五四新文化运动以来新旧文化冲突的继续。

这种“传统与现代”的冲突,在中国现当代文学发展过程中有集中而形象的体现。纵观一百多年来的中国文学史,几乎所有重大的论争及其讨论的问题都不是文学审美问题,而是文学的思想文化问题。五四新文学中的“问题小说”和“乡土文学”、20世纪30年代之后的各种文艺论争及文艺运动,几乎都是关于文学观念、作家思想和作品内容等问题的讨论。无论是文艺政策、作家创作还是文艺批评,基本上都着眼于文学的思想主题和社会功能。这表明社会政治对文学功能的要求,也表明文学自身积极参与社会进程的努力。

一百多年来,围绕新与旧、西方与东方、外来与本土、精英与大众、乡村与都市等多个层面展开的文化论争与文化实践,表现出几代中国知识分子对民族文化与人类文化建构的深入思考与价值选择。这些讨论和论争在中国文学发展史中有鲜明的体现,可视为对中国文学文化自信的理解和表达过程。

二、现代性价值判断与中国文学文化自信

确立文化自信,首先要考察文化本身,亦即自信的文化是什么,在对文化本身有充分理解的基础之上,才会阐释为什么自信。笔者认为,现代性价值判断是理解中国文学文化自信的关键。过去我们往往对中国文学的文化自信做单一的传统性理解,言必称汉唐气象或李白杜甫或四大名著。虽说这是我们文学文化自信的根基,但不是全部。文化自信要做继承传统的考量,还要做发展传统的考量,不单纯是对传统文化本身的自信而已。

无论文学还是文化,现代中国自信的文化必须包括“五四”以来的现代文化。这种现代文化对中国社会的政治制度、经济形态、教育体制、学术体系乃至道德观念等诸方面的建设不可或缺,没有现代文化就没有现代中国。我们在这里探讨中国文学的文化自信,主要不是指古代文学,而是指现当代文学。因为前者已被世界文学史认同,《诗经》、《楚辞》、《史记》、唐诗、宋词、元曲、明清小说等都已成为人类文学的经典。与此不同的是,“五四”以来的中国新文学却被文化保守主义思潮视为背离传统的文化异类。

对现当代文学价值的质疑,主要在于其对传统文化的批判和对时代政治的强力介入,因此而招致来自不同立场的否定,于是其文化自信也就成为一个问题。相当普遍的一种观点认为,新文学和新文化割裂了中国文学与文化的传统,而且鲁迅及其传人要承担今天文化断裂甚至道德滑坡的责任。鲁迅和新文学、新文化反叛传统,似乎已成为文学史的常识和文学批评的焦点,但除去对事实的梳理和证伪之外,我们有必要从逻辑和思维的角度对此进行深入辨析。

首先,中国文学的文化自信自然体现为思想与艺术上的“中国作风和中国气派”,同时在此基础上,我们还必须在对“中国作风和中国气派”的理解中引入“现代”概念,因为“中国”是传统的也是现代的。此外,对传承与创新也必须做双向的辩证思考,传承必须包括创新,而创新本身既包含对古代文化与文学的传承,更包括对其的反思和批判,容不得反思和批判的文化不是真正自信的文化。在中国现当代文学中,对传统的反思与批判实质上就是一种现代文化的自信,因为其中有对传统延续的关切,又有反思和发展传统的渴望。我们必须意识到这样一个逻辑:反传统并不是简单的传统断裂,而是对传统的传承与创新。

其次,没有一成不变的传统,文化传统一直处于更新和演变之中。一百多年来,现代文化和文学已成为中国文化和文学的新传统,融入了中国文化大传统之中。这也正如中国传统文化一样,不是一成不变的,而是在吸收外来文化中不断获得活力和生机的。以现代汉语词汇发展演变的历史为例,在古代汉语基本词汇的基础上,日语词汇的大量输入成为现代汉语词汇系统的重要构成。同样,现代欧美文明也融合了古希腊和罗马文明、近代工业文明及东方文明元素。

最后,中国新文学最重要的“现代文化”属性就是“人的解放”主题。其实,五四新文化运动不仅仅强调民主与科学,它从一开始就明确包含人权与科学并重的思想。陈独秀在《青年杂志》创刊伊始,就强调“国人而欲脱蒙昧时代,羞为浅化之民也,则急起直追,当以科学与人权并重”。应该说,在那样一种历史情境中,把“人的问题”理解为“民主”的本质,不能不说是一种前沿的思想。“顺人性之自然”,“不能反乎人性以立言”。茅盾认为,“人的发见,即发展个性,即个人主义,成为‘五四’期新文学运动的主要目标”,“而‘五四’新文学运动的历史的意义,亦即在此”。由于“文学革命者的要求是人性的解放”,于是五四新文学便是表现“人的解放”主题的文学。鲁迅在20世纪初强调“立人”“致人性于全”,从《狂人日记》开始,他在创作中深入表现“人的解放”和“个性解放”的主题。这也是为什么多数现代文学研究者和教科书,没有把早于《狂人日记》一年的陈衡哲的《一日》作为中国现代文学史上“第一篇现代白话小说”的重要原因。

中国现当代文学文化自信主要体现在“人的主题”的确立上。通过对比古代文学与现代文学中的爱情主题,可看到不同爱情观背后人物自我意识的差异。王实甫的《西厢记》与鲁迅的《伤逝》叙述的都是爱情故事,但张生和崔莺莺的爱情观与涓生和子君的爱情观却有着本质差异。受制于古代社会的生活环境,崔莺莺的爱情是在一个封闭的家庭环境中偶遇异性的一见钟情;而子君则是在一个相对开放的社会环境中,与涓生从相识相知到相爱。崔莺莺的爱情觉醒主要是生命的觉醒,而子君的爱情追求则包含思想的觉醒。这种思想的觉醒极为重要,是主人公确立自我意识的重要标志,从中可看到两个爱情故事中爱情观的传统性与现代性的本质差异。在崔莺莺的思想观念中,父权和夫权意识仍占据主导地位,她最多是在生命力量的支持下在传统内反传统,其婚姻理想最后还是要通过传统方式即父母之命来实现。类似的情况在中国古代文学的爱情故事中普遍存在。而子君则直接宣告:“我是我自己的,他们谁也没有干涉我的权利!”对她而言,思想觉醒支撑着生命欲求,是一种双重的觉醒。与崔莺莺在传统之内反传统不同,因为受现代西方个性解放思潮影响,子君是在传统之外反传统。而且,这种觉醒已经不是子君一个人的觉醒,而是一代人的觉醒。所以说,崔莺莺和子君的思想与人生差异,是两个文化时代不同人生价值观的差异。

20世纪70年代末相继出现的“伤痕文学”和“反思文学”,标志着新时期文学通过批判和反思,重新接续了鲁迅及五四文学的“人的解放”主题。其中戴厚英的小说《人啊,人!》,通过一群知识分子在共同的人生境遇中表现出的不同人性,来呼唤人道主义的回归。雨煤的小说《啊,人……》中肖淑兰和罗顺昌的爱情婚姻因政治风云的变幻而分分合合,也同样表达出对尊重人的生命权利和社会权利的吁求。这些作品形成了一种文学潮流,其主题都是以“人的解放”为旨归的。

前面说过,因为“传统与现代的冲突”最能概括一百多年来中国文学乃至中国社会思想文化发展过程,所以在中国现当代文学中既有“反传统”的激进主义文化价值观,也存在“反现代”的保守主义文化价值观。1985年,航鹰的小说《东方女性》塑造了一个贤淑容忍的职业女性林清芬的形象。作为妻子和妇产科医生,她不仅宽容了丈夫的出轨,而且为丈夫的情人接生,并将母子二人带回家中照料。这里有崇高的职业道德和人性美,但其中中国女性逆来顺受的传统品德和性格特征更值得关注。林清芬的悲剧人生既有外部社会的原因,也有自身传统观念束缚的原因,其中甚至有一种传统的道德自我完善诉求。而人们对林清芬的委屈生活和道德人格亦即所谓“东方美德”的肯定,则表明传统伦理观和人生观对中国女性及民众的持续影响。1992年张炜创作的小说《九月寓言》,以梦幻般的忧伤笔调描绘了传统乡村生活的消逝,而造成这一切的根源在于现代工业文明对乡下人的侵蚀和土地的占有。作者对使人失去童年野地和乡村静美生活的现代工业文明进程,表现出一种决绝的保守主义态度,呼吁人们要坚守住内心那一片“精神的野地”。

五四新文学表达的“人的解放”主题与中国社会转型进程是一致的,其目的就是要使中国人走出鲁迅所说的“想做奴隶而不得”和“暂时做稳了奴隶”这两种“非人”的时代,去争取“‘人’的价格”。

这是中国现代文学对中国社会转型和人的现代化的最独特贡献,应成为中国文学文化自信的重要思想指标之一。

积极参与社会进程是中国现当代文学的重要特征,文学从不同角度和不同程度上促进了中国社会的转型与发展。中国现当代文学创作和批评与中国社会进程同步甚或超前发展,将文学作品的社会功能发挥到了极致,极大地影响了中国社会发展。现当代文学与社会的这种关系构成了一种“政治—历史”逻辑:以政治立场为普遍标准,以阶级和民族意识作为历史阐释逻辑,将实践过程与思想逻辑一体化,并贯穿于整个社会历史发展过程中。当这一逻辑落实到具体的文学创作和文学研究实践中时,就表现出高度重视文学内容、强调其政治功能的特点,从而使文学创作和文学批评话语具有鲜明的意识形态属性。这种文学话语与中国社会历史和中国人的生存体验相适应,促使文学充分发挥其社会功能,使文学在中国革命和建设中产生了重要影响。一百多年来的中国文学对社会进程的参与,实质上是对社会和人的现代转换在某种程度和某些层面的促进,符合历史的真实性与逻辑的合理性,并成为文学创作和学术批评的共同标准。这一逻辑对于引导文学实践、振奋民众精神具有不可替代的作用。

政治逻辑极大地影响和制约着作家立场和文学倾向。政治逻辑与族群、个人的自身利益相关,但并不完全一致,很多时候主要表现为一种思想和精神的诉求。这种逻辑在革命文学和抗战文学中表现得最为集中。在蒋光慈1930年完成的小说《咆哮了的土地》中,地主家庭出身的知识分子李杰因恋爱问题而与家庭决裂,从而走上革命道路。当他回到家乡搞土地革命时,最后要面对火烧自己家的艰难决定。他虽说对恶霸地主父亲毫无眷恋,但是面对生病在床的母亲和年幼的妹妹还是不忍决断。然而在农民自卫队小队长李木匠的一再催促和逼问下,出于政治信仰和现实斗争的需要,不得不同意自卫队烧掉李家老楼。在杨沫1958年出版的小说《青春之歌》中,林道静的人生历程也很具代表性。她是地主父亲与女仆母亲所生的女儿,所以身上“有白骨头也有黑骨头”。林道静因反抗包办婚姻逃出家门后陷于绝境,恰好被北京大学学生余永泽所救,两人于是组成一个浪漫温馨的小家庭,但后来因思想观念甚或阶级意识不合而分手。这不是一般的恋人分手和夫妻反目,而是不同政治道路的分歧。在自己爱慕的“朋友加兄长”卢嘉川牺牲以后,她最终与工人出身的“大哥加同志”的共产党人江华结婚。林道静的情感历程反映了知识分子思想变迁的过程,在经历了几次曲折之后,个人情感日渐淡化,政治意识日渐强化,最终情感和思想都站到了无产阶级的立场上。应该指出的是,这种革命者形象与五四新文学中追求自我觉醒者的形象有一定差异,但是,这是那个时代知识分子普遍的人生道路和思想历程的真实写照。就像20世纪30年代革命小说中的“革命加恋爱”模式一样,表面看是艺术创作公式化的问题,其实本质上反映了作家及一代青年的普遍人生经历和共同感受。当我们把政治救亡与思想启蒙视为一个连续的历史过程,而政治启蒙同样是人的觉醒的一部分时,就会在逻辑和现实中找到其中的相通性。李杰和林道静们在政治逻辑和传统伦理之间做出的选择,既是激进主义反传统的历史承接,又是最前沿的政治思想信仰的确立。选择过程虽说有些简单化,但在当时的革命知识分子之中这是普遍、正当的选择。政治逻辑在中国社会转型和人的解放过程中,起到了较为明显的作用。

历史逻辑亦即作家和文学在面临抉择的关头做出符合历史潮流的选择,本质上是一种大势所趋的发展机制,其中也包含理性的政治逻辑。在日军发动全面侵华战争之际,民族危亡,国将不国,团结御敌,人人参战,是当时中国一种大势所趋的历史潮流。这种建立在具有普遍性的民族意识基础上的历史逻辑,使当时的文学创作产生了很多共同之处:旧文学与新文学、国统区文学和解放区文学都呈现出相同的主题、人物、风格和形式,而作家队伍的统一更体现为前所未有的立场一致的作家组织——“中华全国文艺界抗敌协会”的成立。同样,后来建立在阶级意识基础上的文学共同主题的形成,也是历史逻辑的一种真实再现。歌剧《白毛女》中“旧社会把人变成鬼,新社会把鬼变成人”、长篇叙事诗《王贵与李香香》中“不是闹革命穷人翻不了身,不是闹革命咱俩也结不了婚”的朴素逻辑,是翻身农民的切身感受和对中国社会政治变革的共鸣。东北解放区通过“诉苦运动”——“谁养活谁”的阶级意识启蒙,使这一历史逻辑通过个人体验和切身利益诉求得以实现。佚名的战地通讯《永北前线担架队速写》,描写的是一天时间组织起来的八百余人的担架大队奋勇支援前线的故事。作者经过和担架队员交谈,感受到新解放区人民的觉悟:“你们这次出来抬担架,怕不怕?”大家回答道:“不怕!”“为什么不怕?”“不怕,这是为了自己。”“胜利是我们的,土地才是我们的。”语言的质朴透射出政治启蒙亦即阶级教育所产生的普遍的思想意识,以及这种精神变革所带来的巨大力量。小说《红日》中关于战争与人民的关系描写,更显示出“历史的选择”的真实性,社会的演进和文学的叙述在同一历史逻辑作用下达成了一致。

作为道德逻辑,人道主义、个性主义的人文情怀,也是中国文学文化自信的现代表征。应该说,中国封建社会千百年来一切悲剧的根源就是对人的不尊重。受古代文人心忧天下的情怀和西方人道主义、个性主义思想的影响,中国近现代作家针对“非人”的历史,提出“新民”说和“立人”说,从国家和个人的双重视角来表达“改造国民性”的主题。鲁迅“哀其不幸,怒其不争”,努力为底层民众争取做人的资格,是真正的“人的文学”,这是人们的一种共识。“人的文学”符合道德逻辑,表现善或使人向善。人性本身就包含着向善的努力和作恶的可能,“人的文学”就是要肯定向善而批判作恶。这是“人的解放”的重要主题。鲁迅“哀其不幸,怒其不争”的悲悯情怀极具现代意义。他对阿Q、祥林嫂们丧失人的地位和权利的生存境遇表示深切的同情;对其缺乏自我意识,甚至施暴于更弱者、参与对觉醒者的剿杀表现出极大的悲愤。鲁迅在作品中所表现出来的这种双重思想情感,是无比深刻和沉重的。这种现代“人”的意识,实质上是一种现代文化的思想建构。对文学中的文化自信问题的探讨,需要一种开放的和连续的理解。文学要推动社会的发展,除了需要对社会进程加以正面肯定外,还应秉持直面人生的正义伦理去观照现实。20世纪70年代末以来,“伤痕文学”“反思文学”“改革文学”“寻根文学”等文学作品和思潮,在社会变革、文化转型过程中所起到的作用不容忽视。

在一百多年来中国表现“善”的文学中,无论是启蒙还是救亡,其最大的价值体现就是这种具有现代意义的悲悯情怀。这种道德情怀有时可能是居高临下俯视众生的,但是在觉醒者极少的社会和文化转型时期,这种“化大众”的视角是必然的。因为这不仅是为他的,而且是有效的。不可否认的是,今天的中国文学之所以有边缘化的局限,在某种程度上失去了介入社会进程、获得大众关注的能力,大部分原因要归结于文学本身缺少悲悯情怀,不能仅仅归咎于网络媒介冲击、市场化机制等外在因素。当前,有些文学特别是影视作品中最突出的问题,就在于其所呈现的往往不是普通人的生活,讲述的不是现实而是想象,不是真实而是装饰,缺少人性正义伦理的表达。缺少同情与悲悯的文学,不是真的“人的文学”,而是“非人的文学”,必须将其排除在“自信”的文化之外。文化价值观的核心是人的价值、人的发展,文学表达人性和“人的解放”主题,就是实现对这种现代文化的自信。

中国社会的变革受到了政治逻辑、历史逻辑和道德逻辑的深刻影响,也包含了“人的解放”的全部过程和具体内容。这也是百余年来中国文学文化自信的现实根基。

三、文化自信、共信与构建人类命运共同体

说到文化自信,如果简单对其进行名词解释,或者将其作为一种命题作文的话,可能就会变成一个预设的单选试题,答案不证自明。

这种共识可能是一种事实和常识,但是作为学术研究并不能到此为止,而应由此出发,继续做出一种基于事实的深度阐释。这种阐释最终通过逻辑和实践进一步论证与确认这一概念,并且力图获得更为普遍的共识。这是思想或思维发展的需要,也是专业知识分子的义务与责任。通过这种学理性、逻辑性的阐释,进一步扩大这一命题的影响力,进而扩大人类思想容量和提升民族思想质量。这也是文学创作和人文学术研究的根本价值所在。

从文化自信到人类命运共同体,是民族文化和人类文明的发展过程与未来方向,具有一种思想逻辑的自洽和历史逻辑的可能,存在着一种起点与终点的发展关系。我们对于自信文化内涵的理解,需要做一种完整的思考。从构建人类命运共同体的目的出发,去阐释和传播自信的文化,进而被异文化认同而获得他信,通过交流和交融取得互信,最终实现共信。这是一种思想关系,更是一种人类文明形成和发展的真实过程。就中国文学来说,文化自信是基础,是文学之根,离开这个根基不仅会使中国文学失去自己的特色,也会失去融入世界文学的价值。但是,仅有根而没有枝叶和花朵,是不能结出果实的。文学的文化自信应包含个人的、族群的和人类的文化自信,除民族优秀传统文化外,人类文化和中国现代文化元素也是构成文化互信和共信的基础。表现人性、人类意识也是实现世界性的文学境界的重要内容和必要途径。

从人类文明的发展历史来看,人性即使不是相同的也是相通的,人类对相似的生存环境的应对,产生了相似的文化。这是一种文明原点的共同性,也成为后来人类文化发展中存在相通性的内在原因,构成了人类文化他信、互信和共信的基础。文化自信存在于人类文化互信之中,因为互信既来自共同性的相通,也来自差异性的交流。不能把文化的差异性看作文化交流、文化互信的障碍和保持自身文化特色的依据,文化的差异性恰恰是构成文化交流和传播的基础与前提,互通有无是文化交流的重要功能与发展动力。

从当下关于人类命运共同体的相关论述中可看到,文化自信自然包含对文化的人类性的认同,中国文学的文化自信不可缺少人类性主题。在具体表达内容上,当代中国文学的文化自信首先需明确如何以个人性、民族性和人类性为标准“讲好中国故事”。“中国故事”无疑具有中国特色,但同时也应是符合人性和人类性的文学。“讲好中国故事”首先是讲中国的“好故事”,歌唱美丽中国、歌唱美好人性。理解了“中国故事”和“讲好”之间的这种构成关系,才能真正“讲好中国故事”,让“中国故事”具有充分的文化自信,进而在传播中形成他信——异文化对于中国思想和文化的认同。

文化自信是我们进行文化建设和交流的重要基础,如果没有这种自信,就构不成一种对等的文化交流和理性的文化建设,构不成人类文化的多样性和丰富性。“文明差异不应该成为世界冲突的根源,而应该成为人类文明进步的动力。”“每种文明都有其独特魅力和深厚底蕴,都是人类的精神瑰宝。”但是文化自信只是文化建构和文学创作的起点,而不是终点。从个人性、民族性到人类性,也是从文化自信到他信、互信、共信的过程。其中,任何一种封闭性的理解都是单一的理解,不能从个人性到个人性、从民族性到民族性,也不能从人类性到人类性,否则就不能真正实现从文化自信到文化共信。

面对当今世界百年未有之大变局,进一步强化和阐释近年来中国一直积极倡导的人类命运共同体理念及其世界性价值,是十分必要和紧迫的。

2013年以来,习近平总书记在各种场合的讲话和文章中多次提到人类命运共同体这一理念。时至今日,随着世界局势的发展,这一理念已成为推动全球化发展的中国方案,体现出整体文明观视野。我们相信,随着时间的推移,这一重要理念必将得到世界上越来越多人的认可。构建人类命运共同体最大限度地适应了世界发展与人类文明进步的需要,成为协调、引导人类社会未来走向的前瞻性思想。

从文明发生发展的逻辑过程来讲,人类的生命构成及生存境遇无疑具有普遍的共同性。恩格斯说:“我们越是深入地追溯历史,同出一源的各个民族之间的差异之点,也就越来越消失。”近代以来中国社会的文化抵御心理的形成,既反映出人类文化存在差异性,也是对近代西方文明进入东方世界做出的回应。但尽管如此,如果过分强调人类文化的差异性而忽略其共同性,很容易把差异性视为人类文化的唯一属性,并由此演化为一种二元对立的文化思维定式。这种二元对立的思维方式往往最终导致文化价值判断走向两个极端:或者成为保守性的“复古派”,将西方文化与本土文化理解为敌对关系,视西方文明为入侵者乃至毁灭者;或者成为颠覆性的“全盘西化”派,认为整体西化是治疗本土文化弊病的唯一选择。其实,这两种观点都只关注了人类文明发展进程的一个侧面,即不同文化之间的差异和冲突,却忽视了其内在的融合性和趋同性。

习近平总书记指出:“对人类社会创造的各种文明,无论是古代的中华文明、希腊文明、罗马文明、埃及文明、两河文明、印度文明等,还是现在的亚洲文明、非洲文明、欧洲文明、美洲文明、大洋洲文明等,我们都应该采取学习借鉴的态度,都应该积极吸纳其中的有益成分,使人类创造的一切文明中的优秀文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调,把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的优秀文化精神弘扬起来。”这种人类文明价值观和当代文化发展观,是融合传统文化与现代文化、外来文化与本土文化、东方文化与西方文化的思想基础,也是建设和发展中国文化的有效途径。在新冠肺炎疫情之后加剧的反全球化浪潮中,人类社会必须坚守政治理性、文化理性和社会理性,反思全球化弊端的目的是要改变全球化的单一价值观和现有功能结构,而不是改变全球化的趋势。越是在分化和分裂加剧的今天,越要珍视和强调人类命运共同体意识。

从完整的意义上说,中国古代“大同”理想、马克思和恩格斯的“世界”意识和19世纪以来的世界主义思想,表现出一种具有共同特征的社会理想。《礼记·礼运》中写道:“大道之行也,天下为公。”“故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。”马克思从人类物质生产和精神生产的关系出发,提出了“世界历史”这一重要概念,认为随着环球航行的发展和世界市场的产生,世界历史真正得以形成。世界各民族在各方面建立起密切的往来沟通,并逐渐互相依赖,进而取代了以往那种地方和民族封闭自守、自给自足的历史状态。马克思对民族和国家冲突问题的思考也是站在人类和世界立场上的。他认为民族的责任与世界的责任并无二致:“凡是民族作为民族所做的事情,都是他们为人类社会而做的事情,他们的全部价值仅仅在于:每个民族都为其他民族完成了人类从中经历了自己发展的一个主要的使命(主要的方面)。”马克思以真正的世界主义立场对狭隘民族主义进行批判,并把各国具体事务的民族性与世界性看作内在一致的。所以,马克思不是简单地肯定世界主义和批判民族主义,而是辩证看待世界与民族的关系。

中国文学的文化自信来自中华优秀传统文化的资源优势,而传统文化的链条中必须包含一百多年来现代文化的一环,古代文化、现代文化共同构成了中国源远流长的文化传统。与此同时,中国文学的文化自信不只来自这种纵向的文化精神资源,也来自横向的人类优秀文化的精神资源。人类命运共同体是当代人类共同的文明发展观。优秀的现代文明不是西方的专利,而应成为人类的共同财富。同样,中国传统文化和当代文化对世界的影响,也表明它们属于人类共同的精神财富。

四、中国文学的民族特色、人类意识与世界价值

人类文明在漫长的历史演进中,从物质形态到精神形态都形成了各自民族和地域独有的传统特征。在文明交流过程中,人们最初关注的往往是差异性而非同一性,20世纪初中国许多知识分子都注意到中西方文明的差异性甚至对立性。陈独秀提出:“西洋民族以战争为本位,东洋民族以安息为本位”“西洋民族以个人为本位,东洋民族以家族为本位”“西洋民族以法治为本位,以实利为本位,东洋民族以感情为本位,以虚文为本位”。林语堂称:“中国重实践,西方重推理。中国重近情,西人重逻辑。中国哲学重立身安命,西人重客观的了解与剖析。西人重分析,中国重直感。西洋人重求知,求客观的真理。中国人重求道,求可行之道。这些都是基于思想法之不同。”严复认为:“中国最重三纲,而西人首明平等;中国亲亲,而西人尚贤;中国以孝治天下,而西人以公治天下;中国尊主,而西人隆民。”他们看到的这种文化的差异性,无疑有简单化的倾向。但这是两种文化相遇之后从彼此不了解到互相认识的必然过程,而且是人类文明多样性的自然反映。

文化的同一性不应否定文化的多样性和特殊性,否则就会使人类文明趋于单一化,最后也会阻碍文化同一性的进程,进而使人类文明进程失去更多动力。“维护世界文明多样性”是构建人类命运共同体不可或缺的文化价值取向。习近平总书记指出:“维护世界文明多样性。‘物之不齐,物之情也。’和而不同是一切事物发生发展的规律。世界万物万事总是千差万别、异彩纷呈的,如果万物万事都清一色了,事物的发展、世界的进步也就停止了。”国家、民族、地域各有其特殊性,这种特殊性使文明之间互通有无取长补短;如果不同国家、民族、地域之间只存在单纯的同一性,陈陈相因大同小异,也就没有了交流的价值和动力。因此,在人类文明进程中,必须坚持文化的共同性与特殊性不可分割、辩证统一的原则。

在中国文学和文化转型的关键时刻,人们将鲁迅谈木刻艺术时的一句话——“现在的文学也一样,有地方色彩的,倒容易成为世界的,即为别国所注意。打出世界上去,即于中国之活动有利”——简化为“越是地方的就越是世界的”或“越是民族的就越是世界的”经典命题。在一百多年来中国文学发展过程中,这个观点产生了巨大影响和具体作用。从世界文学的发展来看,任何文学创作或多或少、或浓或淡都具有个人性、民族性和人类性的特征,而文学的民族特色在其加入和丰富世界文学的过程中往往最引人关注。沈从文的小说以湘西乡村社会美好人性与秀丽风光为书写内容,这些作品之所以引人关注,除去艺术描写手法的成功外,其内容的民族特色与地域特征也是重要因素,这些因素使他的作品具有了世界性价值。林语堂的《京华烟云》即使最初是用英语写作,但由于其包含着丰富的中华传统文化信息,因而成为西方读者了解传统中国的经典文本。这一规律在中国古典文学的域外传播与接受过程中表现得更为明显,而且成为鲁迅等人强调文学艺术“越是民族的就越是世界的”历史依据。然而,无论如何一个现代民族的文学与世界文学是脱离不了关系的,单一的地方性、民族性文学是不能成为真正的世界性文学经典的。因而要在“越是民族的就越是世界的”基本命题中,再适当加入一个补充性的命题:“越是世界的也就越是民族的”,因为世界意识再也不是民族意识之外的意识了。两个命题的融合互补,也恰好体现了文化共同性与特殊性在文学创作、传播和接受过程中的辩证关系。

对“世界”的现代认知,是中国现代文学有别于古代文学的最突出特点。这种现代意识是伴随着人本主义和世界主义等思潮进入中国的,最初与康有为等人的引介、阐发和倡导密切相关。政治乌托邦性质是西方世界主义思潮与中国大同社会理想的共同价值取向,也是世界主义思潮能够进入中国并产生影响的思想基础。

在世界主义思潮和康有为、梁启超思想的影响下,鲁迅等五四新文化运动先驱者也不同程度地形成了具有强烈民族危机感的世界意识。“现今的世界上,协同生长,挣一地位,即须有相当的进步的智识,道德,品格,思想,才能够站得住脚:这事极须劳力费心。而‘国粹’多的国民……便难与种种人协同生长,挣得地位。”“许多人所怕的,是‘中国人’这名目要消灭;我所怕的,是中国人要从‘世界人’中挤出。”十分明显,鲁迅的世界意识立足于国民性改造的诉求之上。“协同生长,挣一地位”之说体现了鲁迅对“世界意识”与民族意识关系的理解。获得世界意识是为了改造国民性、重构民族精神。

近代以来,中国文学与世界文学发生大范围接触,古典主义、浪漫主义、批判现实主义和现代主义各种文学潮流,都在五四新文学发生发展过程中匆匆走了一遍。新文学“人的解放”主题的构成,包含了文艺复兴以来世界文学中的现代意识对中国文学的具体影响。中国现当代文学与世界文学的关联性是中国历史上任何时代的文学都不能与之相比的。现当代文学要解决的一个重要问题是如何在个人、阶级、民族的主题之上增添和升华人类性的主题,以“中国作风和中国气派”为起点,寻求人类精神文明的共鸣点,建构具有世界意义的中国文学。在世界视野下,一种具有民族特色的文学要产生世界影响,必然要经过自信、他信、互信和共信的过程,这也是构建人类命运共同体的重要途径。人类命运共同体视角下的人类意识不仅是文学创作的主题,也应成为文学创作和文学批评的一个新尺度。在这一尺度下,需要我们对文学史进行重新认识和解读。

一百多年来,中国文学始终不乏阶级意识和民族意识,五四新文学发生之后,个人意识也得到了初步彰显。但在我们的作品中却鲜见人类意识,文学创作对人类意识尚未表现出足够的关注和理解。

中国20世纪50年代之后出现的国际题材写作,表现出一种国际视野,描写也往往使人耳目一新,成为当代文学中具有特色的创作现象。这些作品的思想情感基础主要是昂扬的民族主义和崇高的国际主义,在冷战时期,这种政治立场与思想情感是极其自然和正当的,体现出人类意识中不可缺少理性的民族主义和国际主义情怀。20世纪五六十年代杨朔的国际题材散文和鄂华的国际题材小说,是当代文学史中较有影响的具有国际视野的文学创作,在特定时期起到了联合亚非拉国家人民和塑造、宣传新中国形象的作用。但是,受国际政治环境限制,这些创作具有鲜明的政治意识形态色彩,作品主题仍属于扩大了的阶级意识的范畴,这使其国际传播和接受范围受到一定制约。这种特色和局限在海外华文文学中表现得更为明显。

从作家属地来说,海外华文文学属于离乡写作。中国文学和文化面对世界时产生的诸多问题和现象,都集中表现在海外华文文学创作中。可以说,海外华文文学鲜明体现了中国文学民族性、地域性、现代性和世界性的融合过程。异文化的生存境遇为海外华文作家提供了不同于本土的人生体验,他们更多感受到了中国文化的域外传播及其变异过程。海外华文文学的异域创作可以扩大作品的视野,升华文学的人类意识,但其中也出现了表现文化对抗意识的作品,如王小平的小说《刮痧》。

人类命运共同体意识不仅表现出整体性的世界观念,也显示出中国在世界发展中的责任担当与道德情怀,而文学作品对人类意识的表达和呈现也应该达到这样的高度。改革开放40多年来,中国文学的创作和批评在表达人类意识这一方面已有显著的变化和提高,生态意识、性别意识、未来意识等一些具有人类性的观念,都进入了文艺创作和批评中,使中国文学无论在创作还是在理论方面都达到了前所未有的新高度,其世界影响力也进一步扩大。而新时代文学中的人类性主题应是建立在人类命运共同体意识上的世界意识,它可容纳此前的国际主义精神,并将其精神加以扩大和升华。

公木是一位融入历史并且评价历史的诗人,他从激情走向理性,从理性走向智慧,晚年的诗更是从对外宇宙的记叙逐渐转化为关于内宇宙的探寻。这来自他对人生的整体感受。公木在20世纪80年代发表的长诗《人类万岁》,就通过人生哲学的反思,领悟人类生命的高贵和宇宙意识的宏大,礼赞人类文明,这是中国新诗发展史上值得珍视的一页。而在新时期文学中,最早与当代人类意识共鸣的诗人徐刚,则成为我国生态报告文学创作中引人注目的作家。他奔走于武夷山、海南岛、西双版纳、天目山等几大林区,以诗人的敏感和细腻去观察,以学者的深刻去思考,发表了生态报告文学《伐木者,醒来!》。徐刚不但让自己的长篇报告文学成为环保文学的经典,而且直接影响了中国林业政策的改变。其后,徐刚放弃卓有成就的诗歌和散文创作,完全执着于生态文学创作,连续发表了《中国:另一种危机》《绿色宣言》《沉沦的国土》《中国风沙线》《国难》《长江传》《黄河传》等作品。这些作品从反映国土保护到描写民族母亲河的哀叹,视野开阔,立意高远。他以一种前所未有的生态史观来观察世界,思考人类命运。其作品应在中国当代文学史上占据一席之地,是中国文学中充分表达人类意识的一类作品。此外,值得一提的是,诗人李松涛的长诗《拒绝末日》一改中国诗人寄情于山水、陶醉于田园风光的诗歌传统,超越一般表象的景物描写和个人情怀咏叹,显示出宏阔的视野、博大的胸怀和深刻的思想锋芒:“超载的地球迅速疲倦着,/忧郁的地球急剧苍老着,/地球,几乎可以看作是——/漂浮宇宙的一口悬棺了!”诗中表现出的沉痛、焦虑之感具有震撼人心的力量。

20世纪90年代以来,中国文学的生态意识得到了显著加强,从环境保护到对全人类和地球未来命运的思考,在文学创作上出现了越来越多的“世界性”因素。刘慈欣的科幻小说被改编成同名电影《流浪地球》,获得了观众的广泛认可。除了拍摄技术和科学幻想的创新外,最可贵的是在鲜明的民族主义畅想背景下加入的人类意识。

需要说明的是,所谓“人类意识”并不只是以世界和人类整体为本位的一般思想逻辑,也包括影响世界的具体思想潮流和观点。前者具有恒定性,后者具有时代性。在这样一种理解下,从人道主义、个性主义到幼者本位、残疾人保障、种族和性别平等意识等思想潮流,也都属于人类意识的范畴。因此,就世界性的思想潮流来说,中国文学的民族意识不断提升,人类主题也已有了具体而深刻的表达。如今,在人类命运共同体理念指引下,中国文学应进一步将人类意识作为文学创作的重要主题和文学批评的重要尺度。同时在人类意识和现代意识的价值尺度下,无论是文学史观还是文学史的具体论述,都需要一种新的变革。


张福贵,吉林大学中国文化研究所教授(长春130012)。

来源:《中国社会科学》2022年第5期P143—P161


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