方立天:石头宗心性论思想述评

选择字号:   本文共阅读 1122 次 更新时间:2022-12-09 22:42

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方立天 (进入专栏)  


慧能以来,禅宗主要衍化为南岳和青原两系。青原行思(?~740年)主张“即今语言即是汝心,此心是佛”[1]。其弟子石头希迁(西元700~790年)继承行思,超过行思,在开辟有别於南岳一系洪州宗的门风方面,发挥了决定性的作用。在希迁的思想基础上,青原一系石头宗後来又分化为曹洞、云门和法眼三宗,一度形成与洪州宗势均力敌之势,影响颇大。

石头宗和洪州宗同样是继承了慧能禅宗的心性论学说,都主张从生命现象上去体认自我的本心、本性,也就是在把握本心、本性的基础上去克服主体与客体、有限与无限、短暂与永恒的对立,超越烦恼、痛苦、生死以建立精神家园,获得解脱。但是石头宗和洪州宗又有所不同,相对来说,石头宗人偏重於吸取华严宗和禅宗牛头宗的思想,注意语言文字的运用,重视知见,主张调和顿渐法门;也重视阐述心灵自体的皎洁圆满,并从心性上去统一理与事、本与未的矛盾关系、安置主体与客体、一心与万物的关系,以把握宇宙与人生的真实,求得觉悟。由此又形成了以绵密、高古门风与洪州宗的凌厉、痛快门风的争奇斗艳的宗教文化景观。本文著重探讨石头宗心性论的几个主要问题,以求教於方家。

一、心灵湛圆

据《祖堂集》卷4载,石头希迁因读《肇论·涅盘无名论》中的“会万物以成己者,其惟圣人乎!”[2]这句话而深受启迪,并感叹道:“圣人无己,靡所不己。法身无量,谁云自他?圆镜虚鉴于其间,万像体玄而自现。境智真一,孰为去来?”[3]於是撰写代表了石头宗基本思想的《参同契》一文。《涅盘无名论》[4]这句话是讲圣人(佛)的境界的,希迁从中体会到圣人是无己(无我)的,法身是无量的,万物是一体的,人若与万物合为一体,境智合一,就是圣人即佛的境界。由此,希迁重视合万物为一体的主体心灵本性的探讨。

石头希迁在向弟子介绍自己的法门时,说过这样一段重要的话:

汝等当知:自己心灵,体离断常,性非垢净;湛然圆满,凡圣齐同;应用无方,离心、意、识。三界六道,唯自心现,水月镜像,岂有生灭?汝能知之,无所不备。[5]

这段话阐明了自心即自己心灵的体、性、功能和特徵。希迁认为,自心的体是脱离断灭的、是恒常的,自心的性是非污染非清净的,意思是自心的体性是超越断常和净垢而湛然圆满的。同时这种自心又是一切凡夫与圣者普遍具有的。自心的功能周遍无方,离开了一般的心、意、识的活动,自心能显现三界六道,是无所不备的。於此可见,希迁所说的这种自心就是众生的妙灵,诸佛的本觉。也就是一切凡圣生类共同具有的心,即宇宙心。

希迁以後,石头宗人还通过对什麽是真心、真心与妄心、睡眠与真心等问题的阐发,来论证自心的湛然圆满。希迁和他的法嗣潮州大颠和尚曾讨论过心(本来面目)与扬眉动目的关系,後来大颠在上堂开示时就真心(本心)作出了明确的界定:

夫学道人须识自家本心,将心相示,方可见道。多见时辈只认扬眉动目,一语一默,蓦头印可,以为心要,此实未了。吾今为汝诸人分明说出,各须听受,但除却一切妄运想念见量,即汝真心。此心与尘境及守认静默时全无交涉,即心是佛,不待修治,何以故?应机随照,冷冷自用,穷其用处,了不可得,唤作妙用,乃是本心。[6]

在这段话中,大颠和尚首先批判了洪州宗人的观点,指出他们以扬眉动目为佛性(真心)的表现,实是没有了达禅法的真谛,强调“除却一切妄运想念见量”才是真心。也就是说,真心是排除一切虚妄的知觉、忆念、见解、认识的,真心是不须修治的。为什麽这样说呢?这是因为真心能随不同情况观照一切,具有无限妙用、又了达而不可得。这就是说,在大颠和尚看来,真心是众生本来具有、绝对纯真、作用神妙的精神主体,成佛的内在根据,或者说,此心就是佛心,就是佛。清凉文益禅师弟子、法眼宗人绍岩禅师认为,讲心要同时反对两种见解:一种是以为语言谈笑、凝然杜默、参寻探访、观山玩水等就是本心的表现;一种是离开身中妄想,另外追求一种能周遍十方世界(包括日、月、太虚)的心灵为本来真心[7]。他认为这两种看法都是不正确的。在绍岩禅师看来,真心与日常表现、真心与外部世界是一种不即不离的关系。

那麽,人在睡眠时通常是停止知觉活动,此时人的真心、本性是否还存在呢?如何认识睡眠时的真心、本性,这是石头宗禅师热衷探讨的一个话题。如唐末五代著名禅师玄沙师备(西元835~908)在批评有的禅师只会举手投足,扬眉瞬目之後,著重根据睡眠现象来评论人心聪灵的局限性,并对人身的主宰提出新见解,他说:

更有一般便说,昭昭灵灵,灵台智性,能见能闻,向五蕴身田里作主宰。恁麽为善知识?太赚人知麽?我今问汝,汝若认昭昭灵灵是汝真实,为什麽瞌睡时又不成昭昭灵灵?若瞌睡时不是,为什麽有昭昭时?……我向汝道,汝昭昭灵灵,只因前尘色、声、香等法而有分别,便道此是昭昭灵灵,若无前尘,汝此昭昭灵灵同于龟毛兔角。仁者,真实在什麽处?汝今欲得出他五蕴身田主宰,但识取汝秘密金刚体。[8]

“昭昭灵灵”,明白听灵。“灵台”,心。“五蕴身田”,人身。“善知识”,指有道德学问,能传授佛法的人。“赚”,骗。“尘”,境、境界,通常指色、声、香、味、触、法六尘或六境。“前尘”,显现於前的对象。“金刚体”,喻金刚般坚固的身体,此指佛身的功德。这段话是从睡眠时失去知觉来论证,认为那种以人心昭昭灵灵为人的主宰和众生的真实的说法是骗人的,指出人们所讲的昭昭灵灵只是对外境等事物的分别而已,实际上众生的真实和主宰不是别的而是自己的“秘密金刚体”,即自身的功德。在师备禅师看来,众生心灵的真实和主宰不是认知活动与特性,而是佛教的功德。只有佛教的功德才是支配与决定众生命运的主宰。

宋代法眼宗本先禅师也探讨了人在睡眠与醒觉时的本性存在问题,他说:

尔等诸人夜间眠熟不知一切,既不知一切,且问:尔等那时有本来性?若道那时有本来性,那时又不知一切,与死无异;若道那时无本来性,那时睡眠忽醒。[9]

觉知如故。如是等时是个什麽?若敢不会,各自体究取。[10]

本先禅师以人在睡眠时「不知一切」,醒觉时「知如故」来考察人的本性(实指知觉)是否一直存在的问题。我们知道,睡眠是一种与觉醒状态周期性交替出现的机体状态,当今运用脑电图还可以观测出睡眠过程中的不同相状。人在睡眠时会失去知觉。从生理学和心理学角度看,本先禅师在这里提出的问题是一个知觉作用的机制问题。他把知觉归结为人的本性,并要求门下对这样的本性进行体察究取,作为求得精神解脱的重要门径。

这里也使我们联想起印度部派佛教,他们探讨人们处於熟睡,失去知觉的情况下,众生是否还有其他识存在的问题,他们认为是有的,并提出了细心、细意识、“补特伽罗”(依附於身体的内在心识、本性)等说法,触及了人的深层意识结构,确立了众生轮回果报的本体。

本先禅师提出的问题也涉及到了人心即人的精神主体是有生有灭的,还是不生不灭的问题,法眼宗创始人文益禅师与门人对这个问题有如下一段对话:

问:“如何是不生不灭底心?”师(即文益)曰:“那个是生灭底心?”僧曰:“争奈学人不见。”师曰:“汝若不见,不生不灭底也不是。”[11]

这段话的意思是说,众生若见自己的心,那人心既是生灭的,又是不生不灭的;若不见,则既不是生灭的,也不是不生不灭的。这是在强调人心是生灭与不生灭的统一,或者说是超越生灭与不生不灭的,并认为重要的是众生要自见自心。

石头宗人在主张众生本具湛圆自心,佛性本有的基础上,进而提倡直下承当,悟入禅境。希迁初见行思时有一段对话:

师问曰:“子何方而来?”迁曰:“曹溪。”师曰:“将得什麽来?”曰:“未到曹溪亦不失。”师曰:“凭麽用去曹溪作什麽?”曰:“若不到曹溪,争(怎)知不失?”[12]

希迁在回答行思问从曹溪参学得到什麽时,说在没有去曹溪前也并不缺什麽;又回答既然如此为什麽要去曹溪的问题时,希迁反问说不到曹溪怎麽知道自己不缺失什麽呢?希迁的这种自信本心,自知本心,无所不备,湛然圆满,正是石头宗禅学思想的基点,也是此宗开导学人,直指自心,体悟自心,成就佛果的要义。希迁对门下慧朗、大颠的启发、点拨,就是这方面的两个典型例子,史载:

(慧朗)往虔州龚公山竭大寂(马祖道一),大寂问曰:“汝来何求?”师(慧朗)曰:“求佛知见。”曰:“无佛知见,知见乃魔界。汝从南岳来,似未见石头曹溪心要尔,汝应却归。”师承命回岳造于石头,问:“如何是佛?”石头曰:“汝无佛性。”曰:“蠢动含灵又作魔生?”石头曰:“蠢动含灵却有佛性。”曰:“慧朗为什麽却无?”石头曰:“为汝不肯承当。”师于言下信入。[13]

“蠢动含灵”,指一切众生。希迁首先告诉慧朗,佛性为一切众生所有,是人人都有的,只因为慧朗“不肯承当”,才有如何是佛的问题。慧朗不明白佛就在自己心中,佛性本有。所以希迁对尚不明自心,缺乏自信的慧朗给以当头一棒,说他无佛性,剌他猛醒,体悟自心,肯於承当。又,史载:

潮州大颠和尚初参石头,石头问师曰:“那个是汝心?”师曰:“言语者是。”便被喝出。经旬日,师却问曰:“前者既不是,除此外何者是心?”石头曰:“除却扬眉瞬目,将心来。”师曰:“无心可将来。”石头曰:“元来有心,何言无心?无心尽同谤。”师言下大悟。[14]

希迁为考验大颠对本有自心的信念是否坚定,故意对其所说有心和无心都不予认可,实际上是强调众生的现实心灵就是自己的真心,就是成佛的根本。他要门人不要追问、执著哪个是心,而应是直下自心,觉悟成佛。大颠经此开导而大悟。

从众生本心是湛然圆满的基本观点出发,石头宗人还唱“即心即佛”说。希迁说:吾之法门,先佛传授。不论禅定精进,惟达佛之知见,即心即佛。心佛众生,菩提烦恼,名异体一。[15]

希迁认为,通达佛的知见,亦即众生具有了达事物实相的真知灼见,众生心便是佛。所谓心佛相即,是指两者的体性相同。这是强调众生的心体无所不备,若能自知,则就是佛。众生主体的心具有无限功能,包括佛的境界在内的各种境界都是心的显现作用。文益禅师就说:“古圣所见诸境,唯见自心”[16]。禅宗先圣们的修持,是从所见自心中见诸境界,这也就是石头宗人普遍奉行的“明心”、“识心”。如绍岩禅师就说:“只图诸仁者明心,此外别无道理。”[17]丹霞禅师(西元728~824年)也说:“识心心则佛,何佛更堪成?”[18]曹洞宗人天童正觉(西元1091~1157年)认为心是诸佛的本觉,众生的妙灵,由於被妄念所迷惑蒙蔽,就需要静坐默究,排除妄缘幻习,以显现心灵的清白圆明。由此他又相应地提倡“默照禅”以与临济宗人大慧宗杲唱导的“看话禅”相对立。

石头宗人十分强调众生自性清净的至上性,主张即心是佛,由此也强烈反对心外求佛的说法和做法。在这方面希迁的三传弟子德山宣鉴禅师(西元780~865年)的言论是十分突出和典型的,他说:

达摩是老臊胡,释迦老子是乾屎橛,文殊普贤是担屎汉。等觉妙觉是破执凡夫,菩提涅盘是系驴橛,十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸。四果三贤、初心十地是守古冢鬼,自救不了。[19]

宣鉴禅师从禅宗祖师达磨开始,一路骂下去,释迦佛、菩萨、佛教境界、佛教经典、直至众生发心求道和修持阶段等等,统统骂遍、骂倒,彻底否定心外的佛教和心外的佛。希迁弟子、丹霞天然禅师根据希迁只教他“切须自护”即只须切实保护自心纯净的教导,在上堂时直接对门徒说:“禅可是尔解底物,岂有佛可成?佛之一字,永不喜闻。”[20]强调追求禅法正解,排除“佛”这一字的意义和价值。《宋高僧传》卷11《唐南阳丹霞山天然传》还记载著丹霞天然禅师的一个著名故事。丹霞天然禅师在住慧林寺时,遇天奇寒,他就取来木佛焚烧取暖。别的僧人见状纷纷批评讥讽他,他就说这是烧取舍利(佛的遗骨),僧人说木头里哪有什麽舍利,他回答说,既然如此为什麽还要责备我呢?这个故事充分地表现了丹霞天然禅师目无偶像崇拜的鲜明的立场。

总之,在石头宗多数禅师看来,众生的心灵不同於日常行为动作,也排除一切妄念偏见,它是超越染与净(或绝对清净),超越睡眠与觉醒,超越生与灭,是本来先天具有,无所不备、湛然圆满的。众生的心灵是成佛的根据,即心即佛,那种向外求佛、盲目崇拜都是不符合禅法的。

二、心地自然

石头宗人常论心与法的关系,“法”包含外界事物和佛法等多重含义。心与外物、心与佛法的关系如何,是佛教心性论的重大问题,心与外界是主体与客体的关系,心与佛法是主体与修持成佛的关系,二者都直接涉及心性的性质和功能问题。石头宗人通过对这两方面的论述,进一步突出人心的自然之性,强调众生心地自然,心无取舍,不附於物,自由自在,具足佛性,一切现成。

石头希迁在《参同契》中说:“灵源明皎洁,枝派暗流注”[21]。“灵源”,即心源,为一切事物、现象的根源。灵源皎洁清净,也就是自性清净心,就是佛性。“枝派”,指物。万物是灵源所派生,是灵源所显现的。由此也可说,心与万物是一体,心与物是贯通的,然而物犹如暗地里流注一般,心物一体的这种贯通关系又不是豁然明朗的。从心源派生万物的关系出发,《参同契》宣传心与物具有本末、显隐、交互流注的关系。

对於心与物的这种复杂关系,法眼宗人尤为热衷於探讨。文益禅师的门人慧明禅师就常以这类问题质询别人,以了解对方的禅修造诣。一次,有二禅客到慧明住处大梅山,慧明就提出了这样富有哲理性的问题:

师(慧明)问曰:“上座离什麽处?”曰:“都城。”师曰:“上座离都城到此山,则都城少上座、此山剩上座。剩则心外有法,少则心法不周。说得道理即住,不会即去。”其二禅客不能对。[22]

“剩”,多。禅客离开都城到大梅山,都城少一人,大梅山多一人。多是表示主体心外另有法,少是表明主体心不周全。一多一少涉及到心法与外界都城、大梅山的关系如何贯通说明,是禅修的一大问题。看来二位禅客不能从心生万物和心物一体贯通的思想来回答问题。後来慧明禅师住天台山,时有博学强记的朋彦来访讨论禅理,也有一段对话:

师(慧明)曰:“言多去道远矣,今有事借问:只如从上诸圣及诸先德还有不悟者也无?”明彦曰:“若是诸圣先德岂不有悟者哉?”师曰:“一人发真归源,十方虚空悉皆消殒,今天台山嶷然,如何得消殒去?”朋彦不知所措。[23]

这是说,按照心生万法,心物一体的禅理,只要以前有一位禅师发明真心回归心源,就会导致十方空虚、外界全都消殒,而今天台山依然高耸而立,并未消殒,这应如何说明呢?慧明禅师的真意是在提倡以“见色(物)便见心”的禅悟来消除心物的对立,体会心物一体。在法眼宗人看来,一般的人都是把心与物割裂开来,不能从物上见心(本心),若能从物上见心,心物打成一片,就不会有“心外有法”和“心法不周”的问题了,也没有心外的天台山嶷然特立的问题了。

法眼宗人又进一步深究“见色便见心”的“心”是什麽心,此心与物是同是异?文益的弟子清耸禅师就提出了这个问题,他说:

见色便见心,且唤作什麽心?山河大地,万象森罗,青黄赤白,男女等相,是心不是心?若是心,为什麽却成物像去?若不是心,又道见色便见心?还会麽?只为迷此而成颠倒种种不同,于无同异中强生同异。且如今直下承当,顿豁本心,皎然无一物可作见闻。若离心别求解脱者,古人唤作迷心讨源,卒难晓悟。[24]

这是说,一方面外界林林总总的事物并不就是心,一方面禅法要求“见色便见心”。究竟如何认识心?认识心与事物的关系呢?清耸禅师认为,众生若以一般见解来看,本来是无同异的心与物会产生出同异的分别;众生若能顿豁本心,本心皎然清净,就无一物可见可闻了,就无心物同异、心物对立的问题了。如此在体悟本心基础上,“见色便见心”,实现心物一体,才是真正的解脱之道和解脱境界。

本先禅师也就什麽是“唯心所现”的含义提出问题:

诸法所生,唯心所现,如是言语好个入底门户。且问:“尔等诸人眼见一切色,耳闻一切声,鼻嗅一切香,舌知一切味,身触一切软滑,意分别一切诸法,只如眼、耳、鼻、舌、身、意所对之物,为复唯是尔等心?为复非是尔等心?若道唯是尔等心,何不与尔等身都作一块了休?为什麽所对之物却在尔等眼、耳、鼻、舌、身、意外?尔等若道眼、耳、鼻、舌、身、意所对之物非是尔等心,又焉奈诸法所生,唯心所现?”[25]

这是问:人们所感觉认识的一切事物,是人们的心呢,或者不是人们的心?若说是人们的心,万物为什麽不随著人们身亡而俱灭,却仍然在人身之外存在著呢?若是万物不是人们的心,佛典上又为什麽说万物是“唯心所现”呢?这是一个矛盾,在本先禅师看来,这就要求从“见色便见心”上求悟解,求解脱。

对於心与物、见心、唯心的问题,讲得最形象、生动、典型的是地藏桂琛和文益三番对话的一段公案。一次文益结伴外出参学,为雪所阻,暂住彰州城西地藏院,参谒桂琛,两人有这样的对答:

藏(桂琛)问:“此行何之?”师(文益)曰:“行脚去。”藏曰:“作麽生是行脚事?”师曰:“不知。”藏曰:“不知最亲切。”又同三人举《肇论》至“天地与我同根”处,藏曰:“山河大地,与上座自己是同是别?”师曰:“别。”藏竖起两指,师曰:“同。”藏又竖起两指,便起去。雪霁辞去,藏门送之。问曰:“上座寻常说三界唯心,万法唯识。”乃指庭下片石曰:“且道此石在心内?在心外?”师曰:“在心内。”藏曰:“行脚人著什麽来由,安片石在心头?”师窘无以对,即放包依席下求决择。近一月余,日呈见解,说道理。藏语之曰:“佛法不凭麽。”师曰:“某甲词穷理绝也。”藏曰:“若论佛法,一切见(现)成。”师于言下大悟。[26]

这段话共有三问三答,一问什麽是行脚,文益答不知。所谓不知,是不执著求知,也不执著有所知,即行其自然。这个回答桂琛认为最为亲切。二问人与山河大地以及人的两指是同是异?桂琛问这一问题的意思是,万物与己同根同体,无所谓同还是异,本来如此,本来自然。只有生起分别之心才有同异之别。三问石头是在心内还是在心外,这也是困惑许多禅师的一个大问题。桂琛认为,就心来说,一切都是自然而然地存在著的,心里有块石头是自然存在的,并不加重人的负担,心里没有石头,也是自然的,也并不减轻人的负担。这也就是所谓“若论佛法,一切现成。”这段公案的中心是阐扬心性自然的思想,主张主体了悟自心,以主体包容客体,消融客体,消除人与物的对立,超越人与自然的界限。也就是在修行上要心不附物,心无取舍,在主观精神上没有任何执著、束缚、负担,轻松自如,自由自在,这就是获得了解脱。

法眼宗人大力提倡心性自然,一切现成、心是一切的思想。前面提到,文益就说,以往圣人所见的境界,是唯见自心。他认为,若直见自心,那就“一切声都是佛声,一切色都是佛色。”[27]一切都是禅境、佛境。这是进一步阐发了自心是一切,不假外求的主张。文益弟子德韶写了一首偈:“通玄峰顶,不是人间;心外无法,满目青山。”[28]“通玄”,禅修。“青山”,喻禅境。意思是禅师修持达到登峰造极时也就心外无法,对他而言人间也就随处都是禅境了。德韶还说:

佛法现成,一切具足。古人道:“圆同太虚,无欠无余。”[29]

大道廓然,讵齐今古,无名无相,是法是修。良由法界无边,心亦无际;无事不彰,无言不显;如是会得,唤作般若现前,理极同真际,一切山河大地、森罗万象、墙壁瓦砾,并无丝毫可得亏缺。[30]

这是说,人的本心具足佛法,一切现成,一切自然。心与外界一切事物相会应,也就随处彰显禅境:般若智慧显发,世界一切事物也就毫不亏缺地自然存在。这是更鲜明地强调不离开现实世界去求禅悟和禅境,强调禅境和现实世界是贯通一体的。

从以上论述可知,石头宗人通过对心物异同、见色见心、唯心现物等问题的辨析,强调众生要开发自心,以显现万物,包容万物,达到泯除心物的界限、对立,即心物一体的境界。就是说,众生只要保持灵源皎洁、心地自然,也就具足佛法,成就为佛了。

三、性理归宗

石头宗人讲心灵湛圆、心地自然,并非不讲理性,相反,恰恰是以认知理性和道德理性为重要内涵的。石头宗人要求禅师在参玄时,不仅要保持心地不受污染,道德纯净,而且要对宇宙和人生的实质有真切的体认和证悟。在这方面,石头希迁还吸取华严宗人提出的理事范畴和理事圆融理论,创造了“执事元是迷,契理亦非悟”[31]的禅法,强调执著於事是迷,只合於理也不是觉,正确的应该是把事理两边统一起来,以求禅境。这也就是理事“回互”的禅修方法。石头一系曹洞宗人对这种方法作了详尽细密的阐述,云门、法眼两宗的禅修也与希迁提出的方法一脉相通。

值得我们注意的是,希迁在《参同契》中把理又进一步分为性理(灵源)和物理(色质相)两类,并从理性上统一理与事的关系[32]。理和事原是中国哲学的范畴,中国佛教哲学吸取理和事这对范畴,通常是把两者视为与体用、本末对应的范畴,并进一步视作与心物对应的范畴,也就是说,理指体、本、心,事指用、末、物。希迁从体性上论“理”,又注意到主体与客体的不同体性,揭示了外在的物质世界和内在的精神世界的不同体性,提出两类理:心性的理(性理或心理)和事物的理(物理,即一事物区别於其他事