赖永海:中国佛教的亦出世亦入世

选择字号:   本文共阅读 2086 次 更新时间:2022-12-02 20:22

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赖永海 (进入专栏)  


自汉武帝“独尊儒术”之后,儒学便逐渐上升为社会的统治思想。至唐韩愈提出恢复孔孟道统后,儒学的影响更逐渐增大,其主张修、齐、治、平,提倡为王道政治服务的“入世精神”,也深刻影响于各家学说。东传佛教在中国所走的道路,就留下了深刻的儒学印痕。

佛教在中国所发生的一个重要变化,就是由原来的注重出世,逐渐发展成既讲出世,又讲入世,主张既出世又入世,把出世与入世统一起来。当然,这是一个漫长的过程,其间的变化也是逐步的、渐进的,而且往往多是先从某一个局部、某一个侧面开始,因此佛教的中国化(包括其由出世而入世的思想发展)表现出一种错综复杂的过程。

佛教刚传入中国时,其与中国传统文化距离最大、对立最尖锐的,当推其弃家离世的思想。在这方面,儒家对它的攻击是不遗余力的,主张把它尽退天竺,或放归桑梓,认为它不应在中国流传。此一遭遇,使得传入中国的佛教面临这样一种抉择:或者墨守遗教尽遭摈弃,或者入乡随俗,对传统的思想做某些改革,以求得自身的发展。中国佛教选择了后一条道路。

首先,与印度佛教对于政治一般都持避而远之的态度不同,中国佛教在入世与出世问题上却是另一番景象:中国佛教的许多名僧和宗派,常常根据佛经所言“佛为一大事因缘出现于世”以及大乘佛教“慈悲普度”的精神,认为佛教的根本宗旨不是为了自身的修行解脱,而是为了利他济世、普度众生。因此,中国佛教所宣扬的,多是大乘菩萨精神,所谓“我不入地狱,谁入地狱”,“地狱未尽,誓不成佛,众生度尽,方证菩提”。在此基础上,中国佛教常把出世与入世统一起来,认为只有把世间法做得停停当当,才能作为出世的资粮。以这种思想为基础,中国历史上许多佛教徒常大胆走出山林,投身社会,乃至涉足官场,过问政治。中国历史上和尚过问政治的事不胜枚举。早在东晋时期,名僧佛图澄曾被石勒尊为“大和尚”,石勒的大将军郭里略还拜他为师,“军机要事,皆听其言”(《高僧传·佛图澄传》);前秦之道安,也是苻坚的政治顾问,征战之事,苻坚常与道安商量;前后秦之鸠摩罗什,更一度成为政坛上的风云人物;南北朝时的释慧琳,《南史》称他“少出家,后为文帝所重”,后“遂参权要,朝廷大事,均与议焉”,故史上对他有“黑衣宰相”之称;隋唐时期,几个较有影响的佛教宗派创始人,都与当朝皇帝关系密切,如智之与陈宣帝、陈文帝,玄奘之与唐太宗,法藏之与武则天,等等。

其次,与佛教东传之初,佛教徒对于儒家“不忠”、“不孝”的指责多以“在家”“出家”、“方内”“方外”及一些包含广泛的所谓“大忠”、“大孝”来进行辩释不同,隋唐以后的佛教,也逐渐走上儒家的道路——逐步伦理化。例如,唐代及唐代以后的许多佛教徒已不谈那种所包盖广的“大忠”、“大孝”,而是大谈那种实实在在的仁义忠孝。唐初李师政在其《内德论》中就说:“佛之为教也,劝臣以忠,劝子以孝,劝国以治,劝家以和。”唐代名僧百丈怀海始创,后历代均有所损益的《百丈清规》更大讲“忠”、“孝”:首二章“祝釐”、“报恩”讲“忠”,次二章“报本”、“尊祖”讲“孝”,完全仿效儒家口吻。宋之名僧契嵩所写的《孝论》更把父母视为“天下三大本之一”。明代僧人所撰之《孝闻说》、《广孝序》等文,也大谈孝道,认为,“世出世法,皆以孝顺为宗”(《灵峰孝论》,卷四之二),“儒以孝为百行之首,佛以孝为至道之宗”(《灵峰孝论》,卷七之一),把作为儒家学说基础的孝道视为佛教的根本宗旨之一,其儒学化、伦理化程度可见一斑。

隋唐之后的中国佛教在入世问题上的一个重要发展,是通过阐释“治心”与“治世”的相互关系,把出世与入世统一起来。在这一点上,宋代名僧契嵩是一个很有代表性的佛教思想家。在《寂子解》中,契嵩说:

儒佛者,圣人之教也。其所出虽不同,而同归乎治。儒者,圣人之大有为者也;佛者,圣人之大无为者也。有为者以治世,无为者以治心。治心者不接于事,不接于事则善善恶恶之志不可得而用也;治世者宜接于事,宜接于事赏善罚恶之礼不可不举也。其心既治,谓之情性真正,情性真正则与夫礼仪所导而至之者不亦会乎?!

这段话的意思是说,儒佛二教虽然所出不同,但都是圣人之教,都以“治”为归趣。所不同的是,儒是有为之学,旨在治世;佛乃无为之教,旨在治心。治心之佛教虽然不介入世俗之善善恶恶,但如果把世人之心治好了,其情性则真正淳厚。情性既真正淳厚,自然与儒家礼仪所要达到的目标是一致的,这岂不是有益于治世吗?

在调和、融合传统佛教出世主义与儒家学说的入世精神方面,宋代天台宗的孤山智圆表现得更为突出,下面拟着重对智圆这方面的思想做一较深入、具体的剖析,借以窥探宋元时期中国佛教如何融摄儒家学说的入世精神。

智圆自号中庸子,因“中庸”乃儒家经典之名,又向来被视为儒家之思想和传统术语,故有人问智圆:“中庸之义,其出于儒家者流,子浮图子也,安剽窃而称之耶?”此谓你是佛教徒,怎么剽窃儒家语以自号呢?智圆答曰:

夫儒释者,言异而理贯也,莫不化民,俾迁善远恶也。儒者,饰身之教,故谓之外典也;释者,修心之教,故谓之内典也。惟身与心,则内外别矣。

生民,岂越于身心哉?非吾二教,何以化之乎!嘻!儒乎,释乎,其共为表里乎!(《中庸子传》上)

这段话的意思是说,儒学之与释教,虽然言说不同,但道理是一致的,都是为了教化民众,使之习善远恶。儒学乃修身之教,所以称之为外典;佛教乃治心之教,故称之为内典。身与心虽然有内外之别,但人之为人,岂能越乎身心之外?所以二教实正好互为表里。从这个意义上说,我智圆以儒家语为号又有什么不好呢?

智圆进一步指出:

岂知夫非仲尼之教,则国无以治,家无以宁,身无以安。国不治,家不宁,身不安,释氏之道何由而行哉!故吾修身以儒,治心以释,拳拳服膺,罔敢懈慢,犹恐不至于道,况弃之乎!呜呼!好儒以恶释,贵释以贱儒,岂能庶中庸乎?(《中庸子传》上)

此说简直把儒教作为释教的基础。如果没有儒教,则不能治国、宁家、安身,既然国不能治,家不得宁,身无以安,那佛教以什么为依托呢?所以,他提倡用儒修身,以释治心,拳拳服膺,不敢有丝毫懈怠,目的正在于至于理而达于道,怎么能说是放弃佛道呢?至于好儒而恶释,或者贵释而贱儒,二者都是违背中庸之道的。换句话说,他所以用“中庸”为号,就是表明他在儒释之间采取了一种不偏不倚的“中庸”立场。

智圆更以佛教之“中道”说儒家之“中庸”。当有人以“儒之明中庸也,吾闻之于《中庸》篇矣,释之明中庸,未之闻也”为诘时,智圆说:“释之言中庸者,龙树所谓中道义也。”并以佛教之不落有无,不荡于空,不胶于有之中道义去说儒家“过犹不及”之中庸。最后,智圆说:“世之大病者,岂越乎执儒释以相诬”,“故吾以中庸自号以自正,俾无咎也”(同上)。这说明智圆是有意用“中庸”之号来使自己于儒释之间持调和态度的。

智圆对自己取号“中庸”的这一系列辩释,基本上把他为什么要提倡佛儒交融及其在调和佛儒问题上的主要思想表述出来了。从智圆的有关著述看,其在调和佛儒方面,主要有以下一些观点:

其一,儒教修身,释教治心,二者互为表里。他认为儒是“域内”之教。“域内”之事,诸如修身、齐家、治国、平天下等等,舍儒不可他求,所谓“非仲尼之教,则国无以治”者是。虽然此教“谈性命焉,则未极于唯心;言报应焉,则未臻于三世”(《四十二章经序》),亦即在探性灵之真奥及明三世之因果方面,儒教并不擅长;但就今生今世言,则“不可一日而无之矣”,因为没有它,则国无以治,家无以宁,身无以安。至于佛教,它是“域外”之教。“域外则治于心矣”,亦即其功在于探性灵之真奥,明三世之因果。虽然如此,“实有毗于治本矣”,亦即它对于修身、治世也不是全然没有益处,正如以往僧人所说的,如果天下人都能持五戒、修十善,则皇帝可以坐致太平。因此,释氏“之训民也,大抵与姬公、孔子之说共为表里”(《翻经通纪序》)。

其二,儒释二教都能迁善远罪,有益教化。这一思想是前一观点的延伸与具体化。从儒教方面说,其要修、齐、治、平,自然不能没有礼仪教化,使人去恶从善;就佛教言,它的所有教义,几乎也都有这一功能。“何耶?导之以慈悲,所以广其好生恶杀;敦之以喜舍,所以申乎博施济众也;指神明不灭,所以知乎能事鬼神之非妄也;谈三世报应,所以证福善祸淫之无差也。使夫黎元迁善而远罪,拨情而反性。”(《翻经通纪序》)正是基于这样的思想,智圆认为:就拨情复性的深浅而言,或者就论事之远(如佛谈三世)、近(如儒明今生今世)说,二教不得不有小异。如果把三教视为一物,混同看待,“或几乎失矣”;但就“迁善而远罪,胜残而去杀”言,则二教“不得不同也”(《四十二章经序》)。

其三,智圆不仅倡佛儒交融,而且明确地主张儒、释、道三教合一。在《三笑图赞并序》中,智圆曾对东晋庐山慧远送晋帝、桓玄“以虎溪为界,而送道士陆修静、儒者陶渊明‘则过之矣’”,大表感叹,并作赞曰:

释道儒宗,其旨本融,守株则塞,忘筌乃通。

莫逆之交,其惟三公,厥服虽异,厥心惟同。

见大忘小,过溪有踪,相顾而笑,乐在其中。

此谓儒、释、道三教外表虽异,其心则同。慧远、陆修静、陶渊明三公因能见大忘小,得鱼忘筌,所以能够相顾而笑,乐在其中。在《谢吴寺丞撰闲居编序书》中,智圆也说:“夫三教者,本同而末异,其于训民治世,岂不共为表里?”此中之“其于训民治世,岂不共为表里”说,甚为重要,即三教之相为表里,或者说三教交融汇合之联结点,乃在于“训民治世”。也就是说,宋元时期的佛教,已不像以往的佛教争相以“方外”之教相标榜,而是在相当程度上关注世间,强调入世。实际上,智圆的这一说法绝不是他一个人的看法,而是在相当程度上反映了宋代佛教的特点,即世俗化在赵宋一代已成为时代的潮流。这一点,在大慧、契嵩的思想中也有很明显的表现。

其四,智圆在儒佛关系乃至三教关系问题上的态度有一点是值得特别注意的,这就是他在《谢吴寺丞撰闲居编序书》中所说的:“是以晚年所作,虽以宗儒为本,而申明释氏,加其数倍焉。往往旁涉老庄,以助其说。”此中之“以宗儒为本”说,至关重要。也就是说,在赵宋一代,即便像智圆这样的高僧,也出现了“以宗儒为本”的思想,尽管他在后面又补充了“而申明释氏,加其数倍焉”,但是其“本”仍在于“儒”。这一点说明宋代的佛教在儒化方面已经走得很远。对此,我们不妨比较一下同样提倡三教合一的唐僧宗密的有关思想。宗密的《华严原人论》是中国佛教史上提倡三教合一的最有代表性的著作,但是,宗密的三教合一,明确地以佛教作为“合一”的归趣,而儒与道在那里充其量只是个铺垫,它们都是佛教的一个阶段,是佛教发展过程中一个较低的层次,这也许与李唐时期佛教之隆盛有关。但是到了宋代,随着儒之复兴以及佛教之衰微,终于使得即使佛教徒自身,也不敢像李唐时代那样去看待和对待儒教了,这也许就是智圆公然提出“以宗儒为本”的其中一个重要原因。

赵宋一代的佛教界之所以会把“治世”作为目标之一,或者说,强调佛教的“治世”功能,这与受儒家学说“入世精神”的影响是密切相关的。例如,就智圆本人而言,据《谢吴寺丞撰闲居编序书》记载:智圆“洎年迩升冠,颇好周孔书,将欲研几极深,从有道者受学,而为落发之师拘束之,不获从志。由是,杜门阒然,独学无友,往往得五经之书而自览焉”。从这段记述看,智圆从小就颇好儒学,尽管受到其师的反对,未能实现对儒学“极深研几”的愿望,但这并没有妨碍他独览自学儒家经典,乃至于对“周、孔、孟、荀”之书,往往“行披坐拥”,“虽无师之训教,无友之磋切”,也没有妨碍他“准的五经,发明圣旨”(《谢吴寺丞撰闲居编序书》)。正是由于智圆对儒学不但好之,而且读之,因此,在出、入世问题上深受儒学的影响,对儒学“修齐治平”的思想颇表赞赏,由之逐渐把儒学的“治世”思想纳入自己的学说体系之中。

赵宋一代佛教的入世倾向,还表现在另外一个方面,即佛教的世俗化。在这一点上,宋代另一位著名禅师,即“看话禅”的倡导者大慧宗杲最具有代表性。沿着禅宗“运水与搬柴,皆神通妙用”的道路,宗杲进一步倡“喜时怒时,净处秽处,妻儿聚头处,与宾客相酬酢处,办公家职事处,了私门婚嫁处,都是第一等做功夫,提撕警觉底时节”(《大慧普觉禅师语录》上)。也就是说,世俗的一切事务,乃至人们的一切动作施为、语默动静,皆是佛家的第一等做功夫处。更有特点的是,宗杲把佛教的世俗化与佛儒之交融联系、统一起来。他说:“□地一下子,儒即释,释即儒;僧即俗,俗即僧;凡即圣,圣即凡。”(《答汪应辰书》)在宗杲看来,佛儒、僧俗、凡圣之间,并不存在什么绝对的界限,在一定情况下,它们都是相摄互融的。基于这一思想,宗杲反对把在家、出家,世俗、僧侣对立起来,赞扬李邦产在“富贵丛中参得禅”,杨亿虽身居翰林也参得禅,张商英做江西转运使仍参得禅。宗杲认为,这种在世俗事务中参禅,比那些“终日鬼窟打坐”的默照禅师要强得多。在《大慧普觉禅师语录》中载有这样一段话更耐人寻味,宗杲说:

士大夫学道与我出家大不相同,出家儿,父母不供甘旨,六亲固已弃离,一瓶一钵,日用应缘处,无许多障道底冤家,一心一意,体究此事而已。士大夫开眼合眼处,无非障道底冤魂。……净名所谓尘劳之畴,为如来种。怕人坏世间相,而求实相。……譬如高原陆地,不生莲花,卑湿污泥,乃生此花。……如杨文公、李文和、张无尽三大老打得透,其力胜我出家儿二十倍。何以故?我出家儿在外打入,士大夫在内打出。在外打入者,其力弱;在内打出者,其力强。(《指月录》,卷三)

从这段话看,宗杲甚至认为在家修行比出家打坐更为殊胜。出家为僧,一心一意只是打坐修行,没有世间的许多烦恼,因此比较省力;而在家参禅,则开眼闭眼皆是尘俗事务,时时有许多烦恼惑障缠身,因此需要更强的信念和力量,但也正因为如此,更能打透禅关,结出道果。这有如维摩诘居士所说:高原陆地,不生莲花,卑湿污泥,乃生此花。

随着佛教的儒学化和世俗化,赵宋一代出现了僧侣、禅师与士大夫相互交游、酬唱的局面。一方面,僧人多与士大夫交往,如大慧宗杲之与张九成,雪窦重显之与曾会,首山省念之与王随,佛印了元之与苏轼,天衣义怀之与杨亿,大觉怀琏之与王安石,黄龙祖心之与黄庭坚等等;另一方面,士大夫参禅者更多,从上层官僚如王安石、杨亿、富弼、李遵勖、杨杰、张商英等,到理学家如周敦颐、二程、朱熹、陆九渊,无一不热衷于参禅或出入佛老。当时的佛教界,僧侣们常常真乘法印与儒典并用;而在儒学界,士大夫们也多既深明世典,又通达释教。佛儒之间虽然在某些个别问题上还有相互对立和相互排斥的现象,但从总体上说,的确呈现出一种相互汇合、交融之局面。这种交融汇合从严格的意义上说甚至不限于儒佛二教,而是在当时社会上处于主导地位的儒、释、道三种思想潮流均加入了交汇之洪流,以至出现了诸如“红花白藕青荷叶,三教原来是一家”等说法。

宋代佛儒交融乃至三教合一的思想,至元代仍是时代之潮流。此时期静斋堂学士刘谧所作《三教平心论》,可视为从佛教方面融合儒、道的一篇代表作。

《三教平心论》最基本的观点之一,就是主张三教“皆有其极功”。刘谧认为,儒教之功,在于使纲常以正,人伦以明,礼乐刑政四达而不悖,“其功有于天下也大也”;道教之功,则是使人清虚以自守,卑弱以自持,使天下归于静默无为之境,“其有裨于世教也至矣”;佛教之功,则在于使人弃华而就实,由自利而变为利他,“其为生民之所依归者,无以加矣”(《三教平心论》,卷上)。虽然三教各有其功,但它们又有一个共同的特点,即三教都“好生恶杀”,“无非欲人之归于善耳”(同上)。例如,佛教的作用,无非是“悛心改行,为仁为慈,为孝为廉,为恭为顺”(同上)。因此,“释氏化人,亦与儒者无差等”。此外,刘谧认为,佛教并非全然出世的,其以五乘设教,其中之人乘、天乘就属于世间法。人乘中之五戒,即属世俗儒教之五常,天乘中之十善,即道教中的“九真妙戒”,此二者均属治世之世间法。刘谧的这一思想,是唐宋以来佛儒交融思想的继续和发挥。盖自唐宋之后,佛教界最常用的一个方法,就是在五乘佛教的旗帜下统合儒释,这种思想甚至影响到近代佛教,例如太虚也是以五乘佛教为根据,提出“人生佛教”的。

虽然从思想理论方面说,刘谧的《三教平心论》没有多大特色,但它也透露了一个消息,即宋元时期从佛教方面倡佛儒合一的各种说法,均以这样两个思想为基础:第一,佛教与儒学一样,也是有益于人伦教化的;第二,佛教并非全然出世的,它同样以世间为基础,以入世的人乘、天乘为始基。这一时期的佛教之所以发生这种变化,究其原因,大体有二:一是中国是一个注重现实人生、讲究实际的国度,全然不顾世俗的人伦纲常、过多强调脱尘离俗,是不适合中国国情的,是注定要被抛弃的;二是中国佛教自隋唐之后,就受到儒家心性、人性学说的深刻影响,各种佛教理论本身已在相当程度上被儒学化、伦理化,因此,注重人伦,强调入世,实乃佛教自身发展的一种必然趋势。


原载《佛学与儒学(修订版)》中国人民大学出版社2017年版


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