冯天瑜:周制的原始民主遗存考析

选择字号:   本文共阅读 2955 次 更新时间:2022-10-31 00:40

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冯天瑜 (进入专栏)  


摘要:作为早期君主制度的周制,承袭酋邦制,保有若干原始民主遗风,诸如崇仰“天下为公”的尧舜禹,以“师保辅贰”制衡君权,提倡国人议政,保留地方自治的乡治、众议的乡校,朝廷采风以识民情,纳谏、极谏以通上下,此皆中国制度文化的珍贵遗产,后世一再反刍并从中受益。


文化人类学的通识,把文明出现的标志归结为三:文字发明与使用、金属器铸造、城邑(意味着国家)建立。而国家出现伴随着社会制度的法条化与强制化。

中国社会跨入文明门槛以后,在商周之际建立宗法封建制度,通称“周制”(包括宗法、封建、井田、礼乐等);在周秦之际建立君主集权制度,通称“秦制”(包括皇帝制、三公九卿制、郡县制、编户齐民制、利出一孔等)。与秦汉以降的秦制相较,去古未远的周制保持若干前文明形态,遗留着原始民主的胎记。所谓原始民主,指作为“自然形成的共同体”——氏族公社的全体成员共同管理社会生活的制度形式,是氏族成员共享的初原民主制度,不同于国家产生后的阶级制度。原始社会生产力低下,生产资料公有,氏族社会的公共事务由氏族成员商议决定,社会秩序由全体成员的习惯来维系。这是一种较低级次的制度形态,却包蕴着可供后世(尤其是近代)反刍的精神资源。

一、周制时代的尧舜禹崇拜

《礼记·礼运》篇,是秦汉之际士人托孔子之名的撰述,该篇把原始社会(主要指原始社会晚期)称之为“大同”,大同之世的制度基旨是“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦”。这种记述虽给上古社会涂上理想化的玫瑰色,却大体反映了尧舜禹时代酋邦社会的制度状貌。

实现了农业革命的新石器时代后期的酋邦制,已超越财产及权力公有的母系氏族制度,又尚未正式进入财产私有、公权力世袭的王朝制度,是从“大同”到“小康”的一种过渡性制度形态。这种制度的人格代表是酋邦时代的文化英雄——尧舜禹。承袭其后的夏商周三代之制(集合为周制),保留着对尧舜禹的崇仰,通过这种崇仰,周时的精神与制度与原始民主保持着联系。

(一)逼近国家制度边缘的酋邦制

大约距今五六千年前后,东亚大陆进入新石器晚期(如黄河下游的龙山文化、太湖流域的良渚文化、辽河流域的红山文化等),父系氏族公社制逐步确立,氏族共同体内部出现财产私有、商业与货币,阶级分化渐趋明显,由若干氏族公社组建的部落联盟,可以名之“酋邦”,逼近国家制度边缘。如考古工作者在钱塘江-太湖流域的良渚文化区发现了距今5100年至4100年的古城遗址,有复杂的建筑布局、超级水利坝址和10万千克稻米遗存、精美的玉琮等玉器。

酋邦内部出现阶级分化和初步拥有公权力的“帝”,已区别于无君的“大同”之制。《尚书》对帝尧所代表的酋邦时期的社会形态记载道:

曰若稽古帝尧,曰放勋,钦明文思安安,允恭克让,光被四表,格于上下。克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦。黎民于变时雍。

帝尧主持酋邦,明察四方,善理天下,氏族内亲爱和睦。这当然是周人对古帝的理想化追思,但大体反映了酋邦制的公权力已由帝者(酋邦首领)掌管,而此时的社会尚未发生截然对立的阶级分野,尧舜禹等首领尚与庶众同劳动、共甘苦,不谋私利,从而自然地享有威权,为众人崇仰。正如恩格斯在《家庭、私有制与国家的起源》中所说,与民共甘苦的原始公社首领,在民众中享有后世国王、总统所不可比拟的爱戴。

(二)禅让

酋邦制产生在文字发明前夕,仍属传疑时代,大约与传说中的“五帝”相对应。“五帝”皆为氏族-部落联盟首领,其中为人乐道的是尧、舜。古史相传,那时首领禅让,传贤而不传子,大事“谋于其众”(西安半坡遗址有方形大屋,便是氏族众议场所),社会处于“通贤共治”的自然状态。

禅让是酋邦时代首领承袭方式之一。“禅”指在祖宗面前或众头领会议上大力推荐,“让”指原有首领生前让出权位。这是一种非血统的继承法。上古时非血统继承与血统继承交替进行,相传黄帝(姬姓)禅位少皞(嬴姓),少皞禅位黄帝的孙子颛顼(姬姓),颛顼先传位嫡子孺帝,孺帝早夭,帝位由颛顼族子喾(黄帝曾孙)继承,帝喾传位儿子帝挚,帝挚禅位异母弟尧(祁姓),帝尧禅位舜(姚姓),舜禅位禹(姒姓)。尧、舜、禹之间的传位是“众举”“选贤与能”的禅让典范。史载“尧崩,而天下如一,同心戴舜,以为天子”。“天下诸侯朝觐者,不之尧之子而之舜。……故曰:天也,夫然后之中国,践天子位焉。”

禅让作为邦国时代的权力承袭法,为后世景仰,往往成为批评君位世袭制的一种比照性标杆。王朝时代的君主为了装饰自己,克服王位继承遭遇的困境,或为了给夺权篡位罩上光环,往往也举起“禅让”旗号,东周已多有其例,如战国时燕王姬哙让位于国相之子,此为禅位外姓,谓之“外禅”;赵武灵王禅位儿子赵惠文王,谓之“内禅”。外禅的例子还有西汉皇太子刘婴禅让给王莽,东汉献帝刘协禅让给曹丕,魏元帝曹奂禅让给司马炎,等等,此为改朝换代的一种冠冕堂皇的形式。内禅有唐高祖李渊禅让给嫡次子李世民,唐睿宗李旦禅让给母亲武瞾,武瞾禅让给三子李显,唐玄宗与唐肃宗间的禅让,宋徽宗赵佶禅让给宋钦宗赵桓,清乾隆帝禅让给嘉庆帝,等等。这些帝王禅让,仅存其名,已丧失酋邦时代禅让“众议推举”“选贤与能”的精义。

(三)人格标志

古典对初民制度的记述往往寄托于传说中的上古文化英雄,如氏族时代的制度象征是伏羲氏、神农氏、黄帝等等,而酋邦制的人格式标志是尧、舜、禹,他们是周制高悬的偶像。

尧,又称陶唐氏,帝喾之子,尧为其谥号,发祥地在今山西汾河流域。尧晚年应众诸侯之推荐,由舜作虞官,测试三年,让舜代行天子之政。舜,又称有虞氏,相传是颛顼七世孙,发祥地在今山西西南的蒲州一带。故尧舜有“唐尧虞舜”之称。

后继于尧舜的禹,姒姓,夏后氏,其治水之功、接受舜禅位、军事征伐等事迹,载于传世文献《尚书》《墨子》《史记》,《墨子》的《尚贤》《尚同》篇记述较确;西周、春秋青铜器铭文及汉代画像石亦有描述,如汉代画像石上的大禹形象,头戴斗笠,手持耒耜,与古文献所记大禹治水的情况相符。禹因其功绩被众多部落首领拥戴,舜将天子位禅让给禹,禹拥有召集诸侯会盟、掌理军队及刑法的公权力。

尧、舜、禹不同于上古时代的神农、黄帝“刑政不用而治,甲兵不起而王”,已建立初级行政管理制度,形成上下等级秩序,但邦国时代还保持着领袖生活清苦、与民共劳作的氏族制传统:

尧之王天下也,茅茨不翦,采椽不斲;粝粢之食,藜藿之羹;冬日麑裘,夏日葛衣;虽监门之服养不亏于此矣。禹之王天下也,身执耒臿,以为民先;股无胈,胫不生毛,虽臣虏之劳不苦于此矣。

尧舜禹所象征的新石器时代晚期,正值从“大同”向“小康”转化的阶段,传世文献和愈益丰富的出土文献共同证实这一制度的存在,所谓“于古有征”。但自古即有质疑禅让制的论说,如荀子称,尧舜禅让“是虚言也,是浅者之传,陋者之说也”。韩非更不承认和平禅让的存在,认为舜继尧位、禹继舜位,是“臣弑其君”的结果。唐人刘知几《史通》引《汲冢琐语》,称舜被禹赶到苍梧而亡。司马贞《史记正义》引《竹书纪年》,称“舜囚尧”。类似说法皆聊备一格。

(四)尧舜禹崇拜

人类原始社会普遍存在图腾崇拜,先民将某些动物、植物、山石河流视作祖先、保护者,对其崇拜乃至畏惧,后来又演化为对龙、凤、麒麟等虚拟物(往往是对自然物的拼合、改造)的崇拜,进而出现对文化英雄(如伏羲、神农、黄帝等古圣)的崇拜。

跨入文明门槛前后的先民,崇拜对象逐渐从虚拟的古圣转向传说的人王。如果说有巢氏、燧人氏、伏羲、女娲乃至神农、黄帝过于邈远,后世只能遥为顶礼,无法奉为具体表率,而邦国制的领袖则提供了较为切实的制度范式,接近现实君主的尧、舜、禹成为更真切的崇拜对象,而此种崇拜延传不辍,成为中国制度史上经久不衰的题旨,周代对“尧舜禹”制度完美、品格高尚的称誉,达到无以复加的程度:

大哉尧之为君也!巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。

(尧)其仁如天,其知如神。就之如日,望之如云。富而不骄,贵而不舒。

(舜)年二十以孝闻。三十而帝尧问可用者,四岳咸荐虞舜。

巍巍乎!舜、禹之有天下也而不与焉。

禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。

美哉禹功!明德远矣。微禹,吾其鱼乎!

(禹)劳身焦思,居外十三年,过家门不敢入。

舜崩,三年之丧毕,禹辞避舜之子于阳城。

周人的尧舜禹崇拜,兼具道德称颂和制度景仰,所谓“五帝三王之治天下,不敢有君民之心”。这种对“五帝三王”的理想化描述,当然是乌托邦式的寄托,但又有实际效用——为后世树立一种与凌虐臣民的帝王制度相对比的典范,从而为“非君论”占据道义制高点创造了条件。近古改制者,将尧舜禹作为改造现实君制的模范。直至现代,人们仍以尧舜为人格楷模,“人皆可以为尧舜”“六亿神州尽舜尧”是激励庶众的格言,“尧舜之君”则为周政的最高典范。

二、周制保有的原始民主遗存

(一)启用出身微贱者

先秦社会,原始民主制尚未褪尽,表现之一,是微贱者屡屡得以启用。《孟子》载:

舜发于畎亩之中,傅说举于版筑之间,胶鬲举于鱼盐之中,管夷吾举于士,孙叔敖举于海,百里奚举于市。

孟子所举之舜、傅说、胶鬲、管仲、孙叔敖、百里奚等六人皆起自微贱,表明酋邦时期及夏商周用人制度的宽松开明,社会层级的上下流动较为畅达,这正是氏族民主制的遗存。

除孟子所举六人外,起用底层庶众还有突出一例,即商初作为陪嫁奴隶出身的伊尹辅弼商汤,成为君王之师,“以尧舜之道要汤”,商汤说:“人视水见形,视民知治不。”伊尹深以为然,连称“明哉!”汤死后太甲继位,但太甲不遵汤的大政方针,伊尹便把太甲安置在汤墓边修习,伊尹与诸臣代为执政,用“以鼎调羹”“调和五味”的方法治理天下,待太甲反省后才交付王权,伊尹辅佐之,朝政清明,“诸侯咸归殷,百姓以宁”。伊尹辅政是底层人士被启用并发挥重要作用的名例。

周初已有专职化的世官之设,但并未实行严格的世卿制,周公、姜太公在武王三公之列,但成王时的六卿,没有周公、太公的后人。春秋战国的世卿世禄制呈现多种状况,齐国的高、国二氏是周天子封予的世卿世禄,鲁、晋等国及齐国在田氏当政以后,均非由周天子封予世卿世禄,而是由各诸侯国自封世卿世禄,并且其分封主体已少见国君(诸侯),而往往是卿大夫自为。《左传》《国语》所载世袭贵胄,如鲁国孟孙氏、叔孙氏、季孙氏,晋国韩氏、赵氏、魏氏、范氏,齐国鲍氏、陈氏,多为卿大夫自立并世袭延传。这都是原始民主遗风还有影响的表现。

(二)师保辅贰制与囯人议政

西周已行“礼乐征伐自天子出”的君主制度,却还部分存留氏族制遗风。

1.师保辅弼

周代实行有限君主制,天子多受制衡。这种制衡首先来自分权的诸侯,笔者另著《“封建”考论》已作详述,此不赘,这里略论周王室内部的师保辅弼制度对君权的约束。

殷墟甲骨文中有“大乙(即商汤)伊尹并祀”的记载,这是氏族军事民主制“双头”政制的遗风。这种殷商实行的辅贰制,周代有所保持,周王还存有邦国制共主的某些属性。共主与独掌国政的君王尚有距离,是带有联邦性质的氏族联盟共同拥戴的领袖,有师保等辅佐、参与王政。

周代辅弼、制衡天子的官,有师与保,统称“师保”。师保不仅是天子及子弟的教师,而且是国政监护人。周初有三公辅佐天子,“召公为太保,周公为太傅,太公为太师”。三公为最高国策顾问,在特殊时期代天子行政,如武王末年,太公、周公、召公皆执政务,武王死、成王幼,“召公为保,周公为师,相成王为左右”,[8]摄行政事。师保有限制王权、勿使过度的职责:

无有师保,如临父母。

既往背师保之训,弗克于厥初,尚赖匡救之德,图惟厥终。

天生民而立之君,……有君而为之贰,使师保之,勿使过度。

师保有时成为国君的辅贰,形似第二君主以约束周王行为,这是原始军事民主的双头制遗迹。周厉王被国人驱逐后,周公、召公“共和行政”为其显例。

2.国人议政

师保制还演为君王与众卿共同商议大事的朝议制,大政交付朝廷会议讨论决定,并扩及邀请国人议政,这皆由氏族会议制沿袭而来。

西周有“国”“野”之别。“国”又称邑,指国都、城邑。王室、上层贵族居于国中,下层贵族(士)居于国郊的“乡”里,国、乡之民合称“国人”,他们是军队的兵源,享有氏族民主制遗存的政治权力,并与贵族保有一定血缘关系,国人的主体是士。“野”(又称“遂”“鄙”),指环绕“国”“乡”的广大农村。“野人”指居于郊野者,多为农人和被征服者。

《尚书·洪范》记周武王与箕子对话,箕子陈述“天地之大法”,其中包括王者遇大事,要“谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮”,这里的庶人主要指居于都邑的国人。《洪范》列九畴,其第七畴“稽疑”称,王“有大疑”,除问于卜筮外,还须询及卿、士、庶人的意见。只有“汝则从,龟从,筮从,卿士从,庶民从,是之谓大同”。

疑古派认为《尚书》是汉代人的伪作,但郭店楚简证明《尚书·洪范》确乎西周作品,可见周初仍保留民众议政的原始民主遗存。

直至春秋,君主每遇国事,便在外朝召开国人大会,征求意见以定对策。据《左传》载,春秋时国人参与的国事有:(1)出君、杀君,(2)公族内乱,(3)人心向背,(4)国人安定。周王室和列国保有国人议政传统,所谓“朝国人而问焉”,“致众而问焉”,“盟国人”。

周制设小司寇一职,以征询民众意见,所涉皆大政(国危、迁都、立君):“小司寇之职,掌外朝之政,以致万民而询焉。一曰询国危,二曰询国迁,三曰询立君。”清代桐城派刘开(1784—1824)对《周礼》“秋官”语加以申述:“外朝以询万民,国之政事尚问及庶人。是故贵可以问贱,贤可以问不肖,而老可问幼,唯道之所成而已矣。”

当时君主与国人可共议国政根本。《诗经》对国人的定义是“淑人君子,正是国人”,其正论可以阻止权贵的不良行为,“夫也不良,歌以讯之,讯予不顾,颠倒思予”。

与国人议政相配合,周制还倡言君王自我批评。武王伐纣(名“受”)的誓词声讨其自作威福、拒斥众人意见:“独夫受,洪惟作威,乃汝世仇。”“肆予小子,诞以尔众士,殄歼乃仇。”而武王对于民众却放软身段,反复检讨自己的过失,将百姓犯错的原因归之于己,“百姓有过,在予一人”。

3.礼贤下士

周制的君臣等级尚不森严,君主礼贤下士,如周公每逢士人来访,“一沐三捉发,一饭三吐哺”,唯恐失去天下贤人。

春秋战国时,游说之士格调渐高,战国后期齐宣王见游士颜斶,一开始两人便有“斶前”与“王前”之争,颜斶说:“斶前为慕势,王前为趋士。与使斶为趋势,不如使王为趋士。”宣王开始很恼火,遂争辩“王者贵乎?士贵乎?”但颜斶的“士贵耳。王者不贵”之说占了上风,齐宣王意识到“君子焉可侮哉”,“愿请受为弟子!且颜先生与寡人游,食必太牢,出必乘车,妻子衣服丽都”。颜斶并未为王者的施惠所动,答曰:“斶愿得归,晚食以当肉,安步以当车,无罪以当贵,清净贞正以自虞。”再拜而辞去。这个故事既表明王者的尊贵有限,又表明士人自尊以处世。

周代保存初原民主风俗,给华夏族众留下“至德之世”的宝贵记忆,从古代到近代被仁人志士奉为公平、公正的社会风范。汉唐宋明一些狷介之士批评朝政腐败、君主独裁时,常将周制与之比照。近代首批开眼看世界的林则徐、魏源、徐继畬、郑观应、王韬等将中国“三代以上之遗意”与华盛顿的民主共和精神相比拟,当属牵强附会,但中外古今之间也有相通义在。近代民主主义者皆视原始民主为自己的思想先驱,孙中山为友朋题写条幅,数量最多的便是《礼记·礼运》中的“天下为公”。

(三)乡治与乡校

乡村自治乃氏族民主制的痕迹,与之相关的乡校则是上古传下的民间自治之所,周代还有存留。

1.乡治

与封建制相配合,周代实行“乡遂”制,即“国”“野”分治。此制始自周成王。周天子治下,有六乡六遂;诸侯国纷纷效仿,如《尚书》称“鲁人三郊三遂”。乡遂制简称乡治,包含乡村自治的内容。“乡”是一种自治团体,由乡民推举的乡大夫、党正、族师、闾胥主事,孟子追述井田制时,言及乡治,有一番理想化描述:“死徙无出乡,乡田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦。”乡自治操办之事,有农耕合作、义务教育、社会治安等等。《周礼》云:

五家为比,使之相保;五比为闾,使之相受;四闾为族,使之相葬;五族为党,使之相救;五党为州,使之相赒;五州为乡,使之相宾。

这些记述以战国的州制比附于周,难免将周制理想化,但透露出乡治的原始民主精义,以及周代基层社会管理的民间自治性。

2.乡校

乡校是周代某些发达区域(如鲁、郑)的地方学校,“乡”约指国都之郊,非指边鄙农野。“乡校”是国都附近的民间学习场所,也是休闲地,还是议政之处。春秋有关于郑国乡校存毁之争的记载,从中可以得见乡校的状貌及功能:

郑人游于乡校,以论执政。然明谓子产曰:“毁乡校,何如?”子产曰:“何为?夫人朝夕退而游焉,以议执政之善否。其所善者,吾则行之;其所恶者,吾则改之。是吾师也,若之何毁之?我闻忠善以损怨,不闻作威以防怨。岂不遽止?然犹防川,大决所犯,伤人必多,吾不克救也;不如小决使道,不如吾闻而药之也。”然明曰:“蔑也今而后知吾子之信可事也。小人实不才。若果行此,其郑国实赖之,岂唯二三臣。”

《左传》的记述表明,春秋时郑国保有西周以来的乡校,乡校有议政功能。大夫然明讨厌民众议政,主张取缔乡校,遭到郑国执政卿子产的反对。《礼记》有言:“吾观于乡,而知王道之易易也。”这便是子产力主保存乡校的理由,然明也就唯唯服从,庶众议政以辅王道的风俗得以存续。

乡校在农忙以后运作:“十月事讫,父老教于校室。八岁者学小学,十五岁者学大学。其有秀者移于乡学。”其掌理者是乡间长者,秦汉时称“三老掌教化”。这便开启了耕读并举、耕读传家的传统。近代民主派提倡区域自治,常援引周制的乡治、乡校先例。

(四)采风与诽谤

周代有一美俗,即上对下采风以晓民意,下对上勇于批评(诽谤),当局者又有听取民间指摘的雅量。这正是原始民主遗风的表现。

1.“采风”:周之国制

周人认为,“祈天永命之实,必在于观民”。由此形成一种使朝野信息畅达的举措,这便是“采风”——朝廷派专人到民间采集反映民情的“风”。风的本义是空气流动,引申为风俗、风教,具体指承载民俗民情的民歌。“采风”便是搜集反映民俗民情的歌谣。这是周代的一种国家制度。

社会的上下层总是存在距离、难免隔阂的。要缩小距离,化解隔阂,便需执政方倾听民意,体察下情,借以纠正国政弊端;而民众则有义务、有权利将意见上达朝廷。周代的采风便是沟通上下的良法。

采风的直接目的之一,是提供宫廷乐舞演出所需要的歌词和曲调。而上层人士欣赏采风所得民歌,便随之获悉下情,这比倾听一味歌功颂德的谀辞有益得多。周代享国791年,是中国史上历时最久的朝代。文王、武王、周公、成王、康王、宣王等居安思危,治国有方,原因之一是了解社情民意,这得益于采风制。司马迁对周代采风纳谏有一精要描述:“近臣尽规,亲戚补察,瞽史教诲,蓍艾修之。”

周朝专设采诗机构,由职官收集民歌向上呈报。《汉书》云:“古有采诗之官,王者所以观风俗,知得失,自考正也。”采诗之官,分“行人”(采访员)和“太师”(审查、修饰采诗的长官)两级。此制运作过程略为:“孟春之月,群居者将散,行人振木铎徇于路,以采诗,献之大师,比其音律,以闻于天子。”即每年孟春,气候温和,朝廷派专门采诗的行官,采集民间诗歌。行官返回朝廷后,把所采之诗献给高官太师,太师对这些诗进行加工,并令人配上音乐,以在宫廷演唱。天子通过这些来自民间的歌曲,知道百姓的想法和对时政的意见。这便是观风而知政之得失。

周代采风所得甚丰,据说古诗三千,孔子删留三百余篇(有学者认为删诗者不是孔子,而是众人汰选的结果)。《论语》多言“诗三百”,显示春秋末存诗状况,传今305篇。《诗》由“风”“雅”“颂”组成。“风”即国风,为十四个诸侯国加上周天子直接管辖的周地的民歌,共160篇,占《诗经》篇幅之半;“颂”是庙堂诗乐,歌颂神灵和先王;大小“雅”多为卿大夫作品,也有民歌。诗三百篇,尤其是十五国风,涉及西周至春秋末期社会生活的方方面面,反映了民众的喜怒哀乐,不乏对时政的尖锐抨击。

周代的采风制,秦汉有所承袭。如秦朝设乐府,汉朝武帝以后正式成立乐府,采集民间歌谣及文人诗篇,其中不乏卓异篇章,如“乐府双璧”《孔雀东南飞》和《木兰诗》,反映了民众所关心的社会问题。汉乐府与《诗经》《楚辞》在中国文化史上三峰并峙。由采风所得之诗篇,具有很高的文学价值和史料价值。这些诗篇,记述了社会实况和民众心声,乃“可信可宝”的史料:“现存先秦古籍,真赝杂糅,几乎无一书无问题。其精金美玉字字可信可宝者,《诗经》其首也。”而《诗经》提出的良法善政,正得之于民间采风,汲纳民情俗意。

2.“知政失者在草野”

从社会底层采风,可以获悉亲历疾苦的草野民众对施政弊端真切的感受。东汉思想家王充说:“知屋漏者在宇下,知政失者在草野,知经误者在诸子。”这正是对周制采风精义的追忆。

从《诗经》到乐府诗,也有歌功颂德篇章,但数量有限,其历史价值和文学价值不高,难获传播,所谓“雅颂宏奥淳深,庄严典则,施诸明堂清庙,……三代而下,寥寥寡和”,而“风人所赋,多本室家、行旅、悲欢、聚散、感叹、忆赠之词,故其遗响,后世独传”。《诗经》及乐府诗中放射光芒的,多为反映生民真情实感,洋溢着社会批判精神的人民性篇什:

一是揭露政治弊端,谴责权贵。如《魏风·硕鼠》,“硕鼠硕鼠,无食我麦”,将贪官污吏比喻为粮仓里吃得肥硕的老鼠。

二是控诉兵役徭役。《王风·君子于役》“不知其期”,对苛重的徭役发出怨愤之音。汉乐府中的《十五从军征》,痛陈兵役给人民造成的深重灾难。唐代诗人杜甫、白居易承其绪,《三吏》《三别》《卖炭翁》尽写民间疾苦。

三是追求男女恋爱自由。如《国风》中“窈窕淑女,君子好逑”,“执子之手,与子偕老”,“所谓伊人,在水一方”,皆千古不朽的爱情篇章。《孔雀东南飞》控诉礼教的残忍,赞颂焦仲卿夫妇的坚贞。

四是反映农事。表现农业生产过程和农人疾苦,“饥者歌其食,劳者歌其事”。研究中国农耕文明,无不依凭《诗经》的11篇农事诗(《七月》《楚茨》《信南山》《甫田》《大田》《思文》《臣工》《噫嘻》《丰年》《载芟》《良耜》)。沿着诗经传统,后世有很多惜农作品,如唐代李绅的《悯农》、白居易的《观刈麦》等等皆为佳作。

五是表达爱国抗敌等感情。如《诗经》中的《六月》《小戎》《出车》《皇矣》《江汉》《常武》《无衣》《采薇》,以及《击鼓》《清人》等,表现人民抵御外敌入侵及南伐北征的悲壮及战争徭役的凄苦。

《诗》的功能是:“可以兴,可以观,可以群,可以怨。”“兴”指联想、启示;“观”指了解社会民情,观察风俗盛衰;“群”指通过诗歌,使大家交流思想、联络感情;“怨”指讽喻社会不良现象,尤其是讥刺政治弊端。讽刺诗在《诗》中占较大比例,洋溢着社会批判精神。而这种诗风的形成,与周代采风制有直接关系。

3.极谏与纳谏

周制倡导向主上提出批评意见,此谓极谏。春秋时晋国大夫羊舌肸向晋平公进言:“大臣重禄而不极谏,近臣畏罚而不敢言,下情不上通,此患之大者也。”这是从批评角度强调极谏的重要性。周代是正式开始设置谏官,极谏成风又效果较好的时代。这与周时有纳谏之风直接相关。

《诗·大序》(相传子夏撰)有一段阐发如何对待批评的文字:“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。”即统治者以《国风》教化下民,指下民以《国风》讽刺、责难当朝。这就道出“风”沟通上下的双向功能。《诗·大序》又讲,社会批评不宜采取直白的说教,而应该“主文而谲谏”。“主文”,就是用文学化的方式规劝;“谲谏”是用委婉而生动的方式提意见。《诗·大序》进而指出,听意见的人(指统治者)应持的态度是“言之者无罪,闻之者足以戒”。只有如此,提意见者方无顾虑,知无不言,言无不尽。此一极谏加纳谏的卓论,烛照千古。

关于纳谏,《战国策·齐策一》有一精彩故事,即邹忌劝诫齐王听取批评。《古文观止》收录《战国策》这段文字时,命名为“邹忌讽齐王纳谏”。大意为齐国重臣邹忌“形貌昳丽”,夫人夸奖他比另外一个美男子徐公还要美。后来邹忌见到徐公,觉得自己大不如人。这使邹忌领悟到,不能被身边人的颂语蒙蔽。邹忌把这个感悟告诉齐威王,劝谏齐威王切勿被“私王”“畏王”者所误。齐威王接受邹忌意见,下令:“群臣吏民,能面刺寡人之过者,受上赏;上书谏寡人者,受中赏;能谤议于市朝,闻寡人之耳者,受下赏。”此令一下,“群臣进谏,门庭若市;数月之后,时时而间进”。齐威王参酌这些意见修改政策法令,齐国很快强盛起来,燕、赵、韩、魏得知,都到齐国来朝拜。“此所谓战胜于朝廷”——不用派兵出征,在朝廷修政,便赢得胜利。

邹忌劝王纳谏,威王从善如流,一年后齐国大治。《古文观止》编者在这一故事后按语曰:“千古臣谄、君蔽,兴亡关头,从闺房小语破之,快哉!”点破极谏与纳谏的妙处。

4.“开诽谤之路,纳忠谠之言”

周制提倡谏议。在上位者纳谏,要义在接纳“诽谤”,这是需要雅量的。古时把批评称之“诽谤”,今已衍为贬义词,古时是中性词或褒义词。

《史记》详载“诽谤”故实:西周后期,厉王“暴虐侈傲,国人谤王”,厉王得卫巫“使监谤者,以告则杀之。其谤鲜矣”。民众只能“道路以目”。召公谏厉王,指出“谤”表达民意,不可壅堵其口:

防民之口,甚于防水。……口之宣言也,善败于是乎兴。行善而备败,所以产财用衣食者也。夫民虑之于心而宣之于口,成而行之。若壅其口,其与能几何?

“诽”是背地议论,“谤”是公开指责,周代的采风制,便是“开诽谤之路,纳忠谠之言”。“谠”意为正直,“纳忠谠之言”即接纳忠实正直的意见。

《吕氏春秋》讲,古圣王尧、舜、禹、汤为了解下情,采取一些方法:“尧有欲谏之鼓,舜有诽谤之木,汤有司过之士,武王有戒慎之鼗。”诽谤之木,简称“谤木”,是朝廷门口竖立的一根木柱,上面可以挂木牌,臣民对朝政有意见,书写于木牌,挂在谤木上。《战国策·齐策》记载,齐威王在王宫门前竖立一根挂意见书的木柱,称“诽谤之木”。谤木与人身体等高,以便人们悬挂书写意见的木牌,官吏定期收集木牌呈给威王看,威王就知道哪些政令需要修正,这样齐国官风国政大为改观。齐威王死后,人亡政息,君王不再倾听批评。于是朝廷将谤木高度提升,使其丧失收集意见的功能,成为装饰物,以后演化为映衬宫廷壮美的华表。

汉初文学家贾谊的名篇《治安策》主张学习周朝,让太子闻正言,行正道,左右前后皆正人。太子成人以后,还须保持“记过之史”,“进善之旌,诽谤之木,敢谏之鼓”。要让“大夫进谋,士传民语”。贾谊等认为,秦朝二世而亡,原因之一是拒绝真话,指鹿为马;而周朝国祚八百年,得益于仿效尧舜,“谏鼓谤木,立之于朝”。

后世头脑清醒的国君,或能承袭周风,接纳诽谤之言。下举三例。

东汉时,任延出任武威太守,临行之际汉光武帝告诫其要“善事上官”,而任延颇有风骨,当即反诘皇帝:“臣闻忠臣不和,和臣不忠。……上下雷同,非陛下之福。”光武帝不以为忤,赞叹道:“卿言是也!”

北周宣帝时,大臣于义上疏指谪朝政,宣帝认为于义是在诽谤朝廷,御史大夫颜之仪批评宣帝道:“古先哲王立诽谤之木,置敢谏之鼓,犹惧不闻过。于义之言,不可罪也。”宣帝听取颜之仪的劝诫,放弃了处罚于义的想法。

武周时期,有张姓官员编歌谣嘲讽官制松弛,沈全交续写歌谣,指责武周职官泛滥,被御史逮捕,准备以诽谤朝政、败坏国风定罪,武则天阅览歌谣后笑道:“但使卿等不滥,何虑天下人语?”武则天确乎有接纳异见的气量,“初唐四杰”之一的骆宾王作《为徐敬业讨武瞾檄》,历数武则天篡夺罪恶,称其“人神之所同嫉,天地之所不容”,武则天读檄文时,或微笑,或不悦,最后大赏其才,说骆宾王这么有才华的人未被庙堂所用,是宰相的过错。

当然,史上多有君上拒绝批评,堵塞言路,导致国家衰亡的例子。如周厉王残暴虐民,引发国人暴动,“厉王出奔于彘”。召公、周公等贵族联合执政,这是中国古史上少见的一次“共和行政”。

统治者拒绝接受批评的史例甚多,这是君主制的普遍现象,即使在比较开明的唐朝和宋朝,也时有发生。《悯农》的作者李绅,因其诗作陈述农民苦难,被人诬称诽谤朝廷,几乎入狱。苏轼写《山村五绝》,对底层民众疾苦深表同情,也被人安上“包藏祸心,怨望其上,讪渎谩骂,而无复人臣之节者”的罪名,在乌台诗案中受到严厉处罚,甚至有人主张处斩。因宋朝太祖留下遗诏,不杀议政士子,所以苏轼最终被贬谪黄州。

三、民权至理,非欧美专有

近代以来有一种流行说法:民主是舶来品,中国文化缺乏民主主义的内在资源。其实,此说失之偏颇。首先,同世界诸文明一样,中国有丰富的原始民主遗产,《尚书》等中华元典详加记述,历代仁人志士反复追忆,用以批评时政。其次,如前所述,周制保有原始民主遗存,并运用于现实社会。再次,在君主政制强化的秦制时代,包蕴某些原始民主精义的民本主义仍然活跃于朝野,成为谏议的中心内容。

上对下纳谏,下对上极谏,构成一种纠错机制,有益于社会生态平衡。周厉王拒绝纳谏,落得身败名裂;与此相反,古代也有开放言路、接受意见的明智之例。

唐宋很多诗文批评朝政,人称唐诗为“诗谏”,涉及政治、经济、军事、外交、文化各个方面。武汉大学文学院尚永亮教授曾研究唐宋贬谪士人的诗文,认为韩愈、柳宗元、苏东坡等等,被贬谪以后,深入下层,对时政的批评入木三分,如《捕蛇者说》直指“苛政猛于虎”“有甚是蛇者”。此所谓“千人之诺诺,不如一人之谔谔”。

中古以降的极谏,涉及朝野关系、官民关系。唐宋八大家之一的柳宗元在《送薛存义序》中对官民关系有独到定位,全然不同于与他齐名的韩愈在《原道》中的尊君抑臣、扬官抑民论。《送薛存义序》写道,友人薛存义启程赴官任,柳宗元追至江边为之送行,并有一番赠言:

凡吏于土者,若知其职乎?盖民之役,非以役民而已也。凡民之食于土者,出其什一佣乎吏,使司平于我也。今我受其直,怠其事者,天下皆然。岂惟怠之,又从而盗之。向使佣一夫于家,受若值,怠若事,又盗若货器,则必甚怒而黜罚之矣。以今天下多类此,而民莫敢其怒与黜罚者何哉?势不同也。势不同而理同,如吾民何?有达于理者,得不恐而畏乎!

柳文指出,地方官是为民服役的,决不可反过来“役民”。民靠田土生活,拿出田亩收入的十分之一,雇佣官吏主持公道。如果官拿了百姓给的俸禄,却怠惰、偷盗,便应受到处罚、罢免,官对民“恐而畏”,是“达于理”的,相反则不合理。

柳宗元之论,为日本近代民权主义者中江兆民、幸德秋水、三宅雪岭所重视,中江兆民(1847—1901)在《一年有半》中指出:“民权是个至理;自由平等是个大义……中国早已有孟轲和柳宗元看穿了这个道理。这并不是欧美专有的。”

柳宗元之论虽很少被人提及,其思想却为明清之际启蒙思想家继承与发扬。黄宗羲指出,君民不是主奴关系,而是“共曳木之人”。又进而指出,是非标准不能由君(朝廷)独定,而要公诸学校,由有知识、有见解的社会人士商定。两汉以降,朝廷把监督与上谏的任务交给言官。言官包括两种,一是监察官,二是谏官,他们共同对舆论畅达发挥作用。但言官毕竟是由帝王、朝廷任免,反映的意见有局限性,而《明夷待访录》提出“公其非是于学校”,是对周制“众议”的继承与发扬。有人把《明夷待访录》称作中国的《社会契约论》,不无道理。黄宗羲说:“天子之所是未必是,天子之所非未必非。”主张把舆论的发纵权交还给社会公众。黄氏议光大先秦的采风与诗谏传统,具有人民性。

中国制度文化蕴藏着初原民主的颗粒,柳宗元、黄宗羲辈披沙拣金,开掘之、阐发之、弘扬之,其劳绩告诉我们:不应把民主诉求完全视作舶来品,中华文化不乏内在资源。

制度史又展示,周制虽保留原始民主的遗迹,但尚未产生民治、民权意义上的民主制度,甚至没有出现“民治理”的民主概念。在中国古代,“民”指臣民,“主”非动词,而是名词,指主宰者或君主。“民主”的含义不是“民作主”,而是“民之主”。中华元典《尚书》的《多方》篇记述周成王从奄到宗周,周公对他讲授商代夏、周代商的历史过程,三次使用“民主”一词,然其含义与今义民主恰相背反:“天惟时求民主,乃大降显休命于成汤”;“乃惟成汤克以尔多方简,代夏作民主”;“天惟五年须暇之子孙,诞作民主”。成书晚于《周书》的《商书》载伊尹的讲辞,有“民主罔与成厥功”之句。

《尚书》乃至中华古典中屡现的“民主”一词,皆指“为民作主”,或“民之主宰”,是君主的另一表述,与今人理解的“民主”恰成反义。《左传》有“民主偷必死”之议。班固《典引》说:“肇命民主,五德初始。”蔡邕注:“民主者,天子也。”古典中的“民主”有时泛指,包括君主和官吏,但皆指治理人民的统治者,而并无“民自治”“民作主”之意。

汉语语义史的实态,透露了“民自治”“民作主”意义上的民主在古代制度领域中的弱势地位,因而周制保有若干原始民主的遗存,便尤显珍贵。至秦制时代,君制愈趋强势,原始民主制消弭,但“民为邦本”说、“民贵君轻”说仍弘扬原始民主遗意,成为抑制君主专权的侧翼力量。在君主专制驾凌全社会之上的时代,原始民主作为遥远的记忆,始终未曾泯灭,成为人们与君主专制相抗衡的精神资源。至明清之际,黄宗羲、顾炎武、唐甄等“新民本”论者,在谴责厉行皇权专制的“今之君”时,颂扬眧示原始民主精义的尧舜禹等“古之君”,在复古的外观下,透露出制度更新的前进实质,显示了上古精神遗产不朽的生命活力。


注释及参考文献从略。


冯天瑜,武汉大学人文社会科学资深教授。

原载于《湖北社会科学》2022年第8期第95-104页。



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