胡安宁:论传统文化之“不证自明性”

选择字号:   本文共阅读 573 次 更新时间:2022-09-30 14:40

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胡安宁  


摘要:“不证自明性”强调了个体以一种存而不论的态度,接纳意义系统所设定的主张和价值,以此构建生活世界的真实。从“不证自明性”的角度理解传统文化的当代价值,这一分析进路超越了现有研究对于传统文化具体“内容”的分析,从“传统文化可以提供意义”这一基本论断,转而讨论“传统文化提供什么样的意义”或者“传统文化是否能够以一种‘理所当然’的方式赋予社会成员以意义”这一更具理论信息量的问题。中国传统文化可以分为作为叙事体系的传统文化和作为实践惯习的传统文化;前者与制度化的大传统相对应,通过内化的方式实现“不证自明性”,后者则与弥散化的小传统相对应,通过习惯化的方式呈现“不证自明性”。在现代社会,个体处于一种意义选择的阈限状态。传统文化意义在个体情景化信息缺失或信息过载时均有可能被调用,从而体现其“不证自明性”。


一、问题的提出:将传统文化置于生活世界之中

习近平总书记指出:“优秀传统文化是一个国家、一个民族传承和发展的根本,如果丢掉了,就割断了精神命脉。”中华民族传统文化所提供的生活规范、人生意义和德性价值,构成了国民基本的文化归属感和道德判断标准,在转型期中国社会具有举足轻重的地位。在此背景下,理解转型期传统文化如何发挥其对当下社会的意义和价值,是一项重要的社会科学议题。

对于传统文化意义和价值的讨论有不同的分析进路。其中,文化社会学的基本主张强调了传统文化的“社会”属性。与“思想史”的研究路径相比,社会学研究更加倾向于通过传统文化和一系列社会议题的关联来呈现传统文化意义的“在场”。基于这一基本出发点,文化社会学者通过质性或者量化的分析手段,从不同的角度描绘了人们对于特定传统文化价值观念的接纳程度,及其如何与个体的某种行为倾向或者价值判断相关联。这些研究成果对于理解转型期传统文化的定位、作用以及潜在的转化方向都具有重要的启示价值,亦从经验层面反思了现代化理论对传统文化“式微”的种种预设。

然而,传统文化的社会属性,并不局限于个体对于传统文化所陈述的接纳度,及其与特定行为模式之间的经验关联。这是因为,人们所言明的传统文化接纳度本身经过了个体的信息加工,其所谈论的“传统文化”并不必然代表驱动个体行动的“动机”。正如文化“工具箱”理论所指出的,人们言明的文化意义可以是行动发生之后出于和社会期望相一致的目的而进行的“事后合理化”。真正推动个体行动的文化观念或者价值可以以一种“无意识”的方式发挥作用,即人们在行动过程中并不必然能够明确地“意识到”和“表达出”这种潜在的文化动因。此外,如果只是看传统文化接纳度与特定行动之间的经验关联,那么研究者关注的只是二者之间的概率重现度,即韦伯意义上的“因果妥当”。脱离了行动背后传统文化的意义框架和意义关联,“因果妥当”并不足以体现个体行动的“意义妥当”。

鉴于此,本文主张,为了更为全面地理解传统文化的社会属性,展现其在当代社会的价值和功能,我们有必要将传统文化置于生活世界之中,从现象学社会学的角度考察传统文化如何能够以一种“不证自明”的方式支撑个体生活世界的“现实性”。所谓生活世界,是指“我们所有人共同的直接经验世界。……它是‘不言而喻的’‘前科学的’和‘理所当然的’世界,也是我们的‘基本和最重要的现实’”。生活世界本身是一个意义世界。人们生活于其中,不断接纳和实践一系列的(文化的或者非文化的)意义。而这种意义的使用和实践需要具有“不证自明”的“自我宣示性”,其拒斥质疑,以此保证生活世界的有序和真实。这种对于生活世界意义“存而不论”的态度便是舒茨所谓的“自然态度的悬置”。按照这一分析路径,对于转型期中国社会传统文化意义和观念的考察,除了要探索个体对特定传统文化的接纳度及其和行动的经验关联之外,我们也可以分析个体生活世界的“真实性”多大程度上来自传统文化意义的“不证自明性”。换句话说,人们如何通过一种“日用而不知”的方式实践传统文化,并以此构建自身生活世界的“真实”、有序和和谐。这一分析进路恰恰体现了传统文化作为一种“制度秩序”在当代中国社会所可能发挥的现实价值。

那么,传统文化何以能够成为个体生活世界意义的一种“不证自明”来源呢?对于这一问题的考察,取决于生活于特定环境中的个人如何理解传统文化。参照既有文化社会学理论,我们区分出两种不同类型的传统文化:作为叙事体系的传统文化和作为实践惯习的传统文化,并进一步论证前者所面临的“不证自明性”困境,以及后者实现“不证自明性”的可能性。最后,本文基于阈限理论,从认知社会学的角度,对现代社会中传统文化“不证自明性”的发挥进行了讨论。

二、“不证自明性”为何重要?

“不证自明性”是现象学社会学研究描述个体生活世界时所强调的重要特征。所谓“不证自明”,是指人们悬置了对于生活世界中意义系统的质疑和反思,以一种存而不论的态度,接纳意义系统所设定的主张和价值,默认了意义和现实的一致性。从“不证自明性”的角度出发来分析传统文化的当代意义,可以让我们从“传统文化可以提供意义”这一近乎共识性的主张,转向“传统文化提供什么样的意义”这一开放性的社会学问题。

传统文化的核心内涵是一种意义的赋予和表达。社会学研究中所论及的意义是指个体在判定特定事件或者行为是否可以接受或者理解时,所依据的“道理”或者“情理”。人类学家阿诺德·盖伦认为,人类相比于其他动物而言存在先天的生物局限性,大量的生存和交往技能并不能够通过生物遗传的方式自然获得。那么,为了维持社会生活的秩序,人类就不得不依赖各种后天创造的意义系统,来让“生理构造所内涵的世界的开放性(不确定性)……通过社会秩序的作用……转化为相对的世界封闭性”。与这一观点相一致,马克斯·韦伯指出,人们需要意义,是因为生活环境中经常会涌现出“无意义”(senseless)的事件,比如死亡、无辜者的受难以及财富的分布不均等。此时,将这些“无意义”的事件赋予意义,可以使其变得可接受、可理解,从未维持社会的秩序。可见,人类社会的维系和意义系统是密不可分的,而传统文化作为一个社会长期积淀下来的规范、价值和观念,本身便是这种意义的重要提供者之一。例如,中国社会传统的丧服文化为五服之内的人际关系赋予了一种差序化的意义,从而凸显出远近亲疏的社会规范。在现有的有关传统文化的经验社会学研究中,传统文化通过提供意义以规制行为亦是一个普遍被接纳的分析进路。

然而,纵观现有关于传统文化意义的社会学讨论,学者们往往将分析的重点置于传统文化的具体内容之上,从而区分出不同内容的传统文化。例如,与家庭代际关系相关的孝道文化,与国家治理相关的家国同构文化,等等。虽然不同内容的传统文化涉及不同的作用场域,但是从意义赋予的角度出发来看,它们都是提供了一种行动合理化的叙事,人们借助这种叙事,既可以做出与之相适配的行动,也可以更加理解他人类似的行动。从这一点来看,这些分析依旧没有超越“传统文化可以提供意义”这一近乎共识性的主张。所区分的焦点,只是在于这种意义的场域特异性。

那么,我们是否可以换一个视角,不是从传统文化意义的具体内容入手,而是从传统文化意义的属性入手,来理解和审视传统文化的现实意义呢?这一问题恰恰可以从传统文化提供的意义是否具有“不证自明性”这一视角进行讨论。由于人们对具有“不证自明性”的意义存而不论,预设为理所当然。那么,相比于那些通过理性化的论述或者专家总结的意义(如法律条文)而言,具有“不证自明性”的意义作用过程更具基础性,也更具有社会学的学理价值。因此,当我们从“不证自明性”的角度来理解当代社会的传统文化,便引入了一种现象学社会学的角度,从“传统文化可以提供意义”这一基本论断,转而讨论“传统文化提供什么样的意义”或者“传统文化是否能够以一种‘理所当然’的方式赋予社会成员以意义”这一更具理论信息量的问题。

从分析传统文化意义的具体内容向分析传统文化意义的“不证自明性”的转向,为理解当代中国社会传统文化如何发挥社会整合和意义赋予功能提供了新的分析框架。从宏观层面来讲,具有“不证自明性”的传统文化可以帮助社会成员通过分类社会对象来达成社会交往,以此让非在场的社会状态变得“在场化”,使得生活过程具有可预期性。这种“不证自明”的传统文化也可以整合更低层次的有限意义域,以一种制度化的方式,维持角色分配和分工。从微观层面上来讲,传统文化的“不证自明”,意味着个体不必根据情境处处、事事进行定义,因此节约了认知成本,保持了生活状态的稳定性。此外,以特定“不证自明”的传统文化意义为指导,个体也可以更有效率地分配注意力,以凸显生活交往过程中的亲疏差异。可见,无论从宏观社会层面还是微观个体层面,从“不证自明性”的角度分析传统文化都是理解传统文化当代社会功能的重要进路。值得一提的是,“不证自明性”的分析路径在经验研究中已经有所体现。例如,阎云翔在论述传统孝道衰微时,提出了孝道的“去神圣化”概念。基于这一概念,养育子女的意义从一种毋庸置疑且普遍接纳的“恩情”,转变为一种可反思甚至可质疑的生物行为(生育行为)或者法律行为(法律规定的抚养义务)。这一变化本质上是传统文化“不证自明性”的式微。通过这一研究实例可以看出,以“不证自明性”来理解传统文化亦不失为一种考察传统文化衰微与否的重要指标。

需要指出的是,从“不证自明性”的角度来理解传统文化,对于当下文化社会学常用的传统文化经验分析策略也有一定的启示价值。例如,个体言明的传统文化是个体经过思考和反思之后所呈现的结果,其是否代表了个人“内化”的那种“不证自明”的传统文化,是近期文化社会学研究争论的焦点所在。尽管我们不能简单地认为个体所“言”一定不等于个体所“想”,但是大量的经验研究表明,个体在总结、凝练和表述个体文化意义的时候确实有社会期望偏差的现实可能性。此外,对于文化和行动之间经验关联性的考察也可能混淆“不证自明”的传统文化和作为“工具箱”的传统文化。例如,对年迈父母的照护可以是出于一种发自本心且无须反思的“孝”,也可以出自一种代际之间“算计”的理性交换。单纯看行动(例如照料行为)本身或者行动之后行动者的自述,并不能够对“不证自明”和“工具箱”这两种传统文化进行区分。此时,我们无法判断孝文化是否以阎云翔意义上的“神圣化”方式在发挥现实的作用。

在下面的一节中,我们将从传统文化的不同存在形态出发,具体讨论传统文化如何发挥其“不证自明性”。

三、传统文化如何发挥其“不证自明性”?

(一)传统文化的多元存在形态

尽管在一般的学术讨论中,传统文化总是以一种“单数”的形式出现,但是基于现有的文化社会学理论,我们可以分别从意义系统论、“工具箱”论和社会实践论的角度来界定出传统文化的三种基本存在形态。

自韦伯以降,文化的意义系统论便构成了一个经典的文化分析范式。按照这一理论,文化是一套内部逻辑自洽的叙事体系。这一叙事体系自成系统,既外在于个体,又通过社会化过程被个体内化,以规制行动。在韦伯之后,意义系统论在帕森斯的社会系统理论中得到进一步的发挥。文化被定位为社会中的一个子系统,通过影响和引导社会成员的价值观起到社会整合的作用。由于传统文化通常被提炼和理论化为一套内部自洽的文化体系(比如中国的儒家文化),因此学者们有意无意地会从意义系统论的角度来分析传统文化,将传统文化视为一种叙事体系。这一体系内部一以贯之,构成外在于个体的一套意义系统。生活于其中的个体通过早期的学习和社会化过程,吸纳并内化这一叙事体系,从而在判断对与错、是与非的时候与其他共享同一叙事体系的个体保持一致,进而产生相似的行为特征。

与文化的意义系统论相对应的是文化的“工具箱”理论。这种理论强调了文化的工具属性,以及行动者对于文化符号资源所具有的能动性和掌控力。“工具箱”是一种比喻的说法,文化社会学者斯威德勒通过这一比喻,强调了文化如同工具一般,行动者能够根据具体的情境进行调用或激活,从而使得行动者的行动具有文化层面的可理解性和合理性。按照“工具箱”理论,传统文化可以看成是个体对自身行为进行事后归因时的符号工具。此时,个人做出某种行动不一定是“因为”个体认同并且遵循传统文化的道德律令,而是在行动之后援引传统文化对自身的行为进行意义的诠释和赋予。从这个意义上讲,作为工具箱的传统文化或许没有按照通常意义上的理解,真正“作用于”个体从而产生某种因果意义上的效果。鉴于此,在下面的讨论中,我们将不对“事后合理化”的传统文化展开分析。

文化的社会实践论将文化定义为那些人们在日常生活中所呈现出的具有稳定性和具体化(embodied)的模式(比如饮食习惯)。这里比较有代表性的是布迪厄的惯习理论。布迪厄将惯习定义为“持久但又是可迁移的性情倾向,被结构化但又能够起到构型功能的某种结构,即生成和组织实践与表征的那些原则。这种原则可以基于特定的对象而被客观使用,但是却不需要预设个人明确意识到特定的目标,亦不需要预设个人对达成目标的操作手段有清晰的掌握”。这一定义展示了实践中的传统文化所具有的典型特征:不要求行动者明确了解行动背后的动机,其被人们的生活境遇所塑造,但同时指导个体行为。在特定环境下形成的传统文化惯习可以跃迁到不同的领域,并在新的环境中指导个体行动。将传统文化的存在形式定义为某种实践惯习为我们提供了一个新的理解传统文化的思路。借用社会学家格兰诺维特的术语,作为叙事体系的传统文化“过分社会化”(over-socialize)个人,认为个人是传统文化的被动载体,而文化的“工具箱”论却“去社会化”(de-socialize)个人,即过于强调个体的特殊性,从而压制了传统文化在社会范围内规制个体行动的一面。相比而言,传统文化的实践论尽可能地保留了传统文化的“社会”属性但又使其不致向个体化偏倚,与本文所主张的将传统文化置于生活世界的主张更加一致。

在下面的讨论中,我们将就作为叙事体系的传统文化和作为实践惯习的传统文化两种存在形态,分别讨论其如何发挥“不证自明性”。

(二)作为叙事体系的传统文化及其“不证自明性”

作为叙事体系的传统文化具有一些典型的特征:这一形态的传统文化经过长时间系统化的理论论证和总结,往往以一种文本化的、“可明言”的形式存在。例如,《礼记》作为一部儒家经典文献,通过对周礼的详尽描述,提供了一套非常系统化的日常行为规范。与之相关,作为叙事体系的传统文化具有外在于个体的特点。不同的社会成员可以面对同样一部《礼记》,从中学习如何让自己的行为符合“礼制”。从这个意义上讲,作为叙事体系的传统文化是一套韦伯和帕森斯意义上的独立的意义系统。而按照涂尔干的理论,这种叙事体系通过对个体行为的“限制”或者“许可”,构成了一种社会学意义上的社会事实。如果依照一般意义上大传统和小传统的划分,作为叙事体系的传统文化应当属于大传统之列。

那么,作为叙事体系的传统文化如何发挥其“不证自明性”呢?这里的关键概念是“内化”。按照伯格和卢克曼的讨论,内化过程是外在意义世界被“回掷到人们的意识中”的过程。通过内化,个人完成对所处世界的承袭。在人的生命历程发展过程中,内化是通过社会化(尤其是初级社会化)的方式来完成的。成功的社会化将社会中的意义系统接纳下来,并将其作为“本原真实”来理解。顺着这一思路,我们可以认为,通过成功的社会化,作为叙事体系的传统文化可以被那些经历了社会化的个体认定为一种构建“社会真实”的意义系统。换句话说,传统文化作为一套叙事体系,通过内化进个体意识,被个体以一种“无反思”的态度接纳,从而以一种“自然而然”的范式来构建社会真实性。在此意义上讲,对传统文化文本的背诵和重复,亦可以被理解为一个内化传统文化叙事体系的过程。

那么,这种内化有没有可能成功呢?答案是肯定的。基于现有认知科学的研究,通过长时间的重复,这种内化状态确实可以达成。通过对传统文化叙事体系的反复激活,人们确实有可能完全按照一套传统文化所主张的叙事体系来安排个人的行动甚至偏好。在此种情况下,个体在生活世界中的意义调用完全嵌入到传统文化的叙事体系之中,对传统文化做到“日用而不自知”。

完全内化虽然在理论上可能,但在现代社会却面临诸多的挑战。例如,作为叙事体系的传统文化是经过系统化和理论化的文化结晶,内容往往比较抽象而且复杂。因此,个人在内化传统文化的叙事体系时,需要经历一个学习的过程。学习的时间越长,对这一套叙事体系了解得越深入,则对其内容把握得越完全,所内化的传统文化与已有传统文化的叙事更接近。但是,不同个体的学习能力和学习机会各不相同。正如在传统社会中,真正能够研读儒家经典的“读书人”毕竟属于少数。对于大多数民众而言,或从未阅读过儒家原典,或浅尝辄止不能窥其全貌,或仅接触儒家文化的二手信息(如通过地方戏剧的方式了解儒家道德伦理),甚至道听途说。显然,同样的传统文化叙事体系到了个体层面,有可能会有不同的“诠释”,产生极大的异质性。此时,个人所理解的传统文化与传统文化的叙事体系之间有可能存在比较大的出入。而一旦对于同一传统文化叙事体系的理解出现这种“差异”乃至“竞争”,传统文化叙事体系本身就会变得“相对化”,从而损害其“不证自明性”。

与此相关的是,生活境遇总是具体的。个人的生活过程要在不同的场域之间切换,其间会遇到不同的场域逻辑和要求。此时,作为传统文化的叙事体系是否能够兼顾个体生活状态的多样性便是一个现实问题。很多时候,传统文化的叙事体系仅仅提供一些对个体行为的原则性的规定,在具体情境下难具实操性。此时,面对同样一套传统文化的叙事体系,个人在不同场域之间切换时也具有再诠释和再发挥的空间。这样,对于特定个体而言,传统文化的叙事体系也变得“灵活”和“相对”了。而这就开始涉及到另外一种存在形态的传统文化:作为实践惯习的传统文化。

(三)作为实践惯习的传统文化及其“不证自明性”

作为实践惯习的传统文化和上述作为叙事体系的传统文化相比,体现出诸多的不同。如果说作为叙事体系的传统文化是一系列经过理论化的系统知识,那么作为实践惯习的传统文化则通常不具有这种系统性。相反,作为实践惯习的传统文化是个体在长时间的生活实践过程中,逐渐积累和稳定下来的传统观念,其并不必然和特定的传统文化文本相对应。换句话说,作为实践惯习的传统文化更加强调了那些具有稳定性的行为和认知模式。与之相关,作为实践惯习的传统文化也不是外在于个体“高高在上”的文化体,而是以个体自身的行动以及个体之间的互动来表现其存续性。如果实践着特定惯习的个体不再从事此类活动,作为实践惯习的传统文化便不复存在。同时,恰恰是由于惯习的这种实践特性(长时间积累),个体在从事作为实践惯习的传统文化时,也不必然对“何以如此”这个问题有明确、清晰的反思和理解。人们行动的过程可以以一种“彼此意会”的方式进行。我们可以将此类存在形态的传统文化和小传统联系起来。

为了更好地对比这两种不同存在形态的传统文化,我们举一个例子。早期的汉学家在接触中国传统文明时,一开始关注的是传统文化的叙事体系,即那些具有明确经典文本的文化传统。由此,他们提出了中国社会“三教合一”的理论模型。之所以关注儒、释、道三教,一个很重要的原因就在于这三教均具有系统化理论体系(如经典文本),因此各自构成了一套一以贯之的叙事体系或者意义系统。但是,随着对中国社会的日益了解,汉学研究也呈现出了一个明显的“下沉”趋势。三教合一的理论模型虽然精致,但由于对于三教中任何一教的学习都对个体读写能力和经济保障提出比较高的要求,真正能够接触并且内化三教的个体实际上很少。因此,汉学研究者逐渐将关注的视角下移到一般的社会成员,通过观察他们的日常实践,来揭示在日常生活中,中国传统文化的存在形态,亦即作为一种实践惯习的传统文化。随着对于大众日常生活的了解逐渐深入,汉学家们也日渐认识到了作为实践惯习的传统文化的丰富性,以及“民间”和“官方”之间的张力。用社会学者杨庆堃的话来说,这种实践惯习的传统文化长于“弥散性”,而鲜具“制度性”特征。

那么,具有弥散性的实践惯习的传统文化如何发挥其“不证自明性”呢?这里的关键不再是内化,而是实践的习惯化。换句话说,一种作为实践惯习的传统文化对于个体而言之所以能够是理所当然的,原因就在于这种传统文化已经是习惯使然。人们在日常生活过程中通过长时间的重复,已经“证明”了此种传统文化在特定的情境下具有实践可用性。只要按照这种传统文化所规制的方式行动,日常生活便可以顺利地进行下去。因此,个体没有必要针对习惯化了的传统文化进行反思,来“换一种活法”。需要说明的是,作为实践惯习的传统文化,相比于上述作为叙事体系的传统文化而言,其“不证自明性”与个体的日常生活的联系更为密切,抽象度相对更低。例如,孝道可以被视为一种叙事体系的传统文化,与孝道相关联的有一系列经典文本和典型事例(如《孝经》)。但是,个体在实践过程中那种习以为常的“孝”却可以是“地方性知识”。对于特定的个体而言,只要某种孝顺父母的方式在其所生活的具体环境下是“合理”的,那么该个体就不必对其产生质疑和反思。而且,即使这种地方性的“孝”的实践惯习与叙事体系中的“孝”的“标准形态”不完全一致,也不足以妨碍实践惯习的延续。从这个意义上讲,作为实践惯习的传统文化在凸显其“不证自明性”的时候,可以是以一种独立于传统文化叙事体系的方式进行的。当然,如果实践惯习和叙事体系之间产生张力,那么人们有可能因此反思和相对化作为实践惯习的传统文化,从而破坏其“不证自明性”。

综合上述讨论,我们可以对传统文化的两种存在形态及其与“不证自明性”之间的关系总结如表1。

基于上述分析我们可以发现,在现代社会,以叙事体系为存在形态的传统文化在实现其“不证自明性”时面临很大的挑战。相比而言,以实践惯习为存在形态的传统文化或许和现代社会更加适应。这是因为,现代社会相比于传统社会最突出的特点之一便是社会的高度分化。这种分化不仅仅是现实制度之间的分化,也是社会意义系统的分化。在此背景下,生活于现代社会的个体相比于生活于传统社会的个体,面对更为碎片化和多元化的意义系统。甚至个体自身也可以构建出一套只有自己才能够理解和使用的意义,来让自己的生活经验变得“合情合理”。因此,正如伯格和卢克曼所言,随着分工的日渐精细化,社会逐渐形成各自独特的专门“知识”或者意义系统。这些意义系统在自己独特的领域内被视为“理所当然”。

那么回到传统文化,大量有关中国社会转型期文化观念变化的研究也已指出,在转型期的中国社会,传统文化所提供的意义或许只是个体各种意义“选项”中的一个。除了传统文化的意义赋予之外,各种更为有形的制度(如法律或者专业协会)也可以成为意义的提供者。那么,以特定传统文化文本或者仪轨为依托的叙事体系在面对日渐多元化的生活世界时越发力不从心。毕竟作为叙事体系的传统文化,其内在的要求就是个体行动与叙事体系的一致。这种一致性与个体生活日渐碎片化的生活状态之间产生了不容忽视的张力。此时,相对灵活的作为实践惯习的传统文化因其对具体社会情境的关照会变得越发重要。

那么,如果从实践惯习的角度出发,在个体层面上,行动者如何处理传统文化的“不证自明性”与其他类型的意义系统之间的关系呢?换一种表述方式,这个问题所要探究的是,行动者何时需要调用传统文化的实践惯习来建构社会真实?下面一节将借助阈限理论和认知社会学的相关知识,对这一问题进行讨论。

四、现代社会传统文化的“不证自明性”:基于阈限概念的认知社会学思考

阈限是人类学家特纳提出来的一个概念,意指仪式过程的一个中间阶段。在这一阶段,仪式中的个体既不具有前一阶段仪式所蕴含的社会属性,也不具有后一仪式阶段所设立的新的社会属性。按照特纳在《仪式过程》一书中所使用的术语,处于阈限状态前后阶段的个体具备丰富的社会属性,因此体现出一定的结构性。相比而言,处于阈限状态的个体则不再有任何结构性的界定来进行人际区分,因此在社会特征方面处于一种开放的未定状态。虽然阈限概念的提出一开始是用来描述仪式过程的过渡,但是在社会学研究中,很多学者将阈限从具体仪式中抽离出来,转而描述一般意义上的开放且未定的状态。此外,特纳的阈限概念是单方向的,从前阈限状态过渡到新阈限状态,二者因为仪式过程而有所不同。但是社会学领域内对阈限概念的使用则并没有预设这种单向性。换句话说,阈限前后的状态可以是同一属性的。例如,有学者利用阈限的概念描述了个体宗教信仰状态的待定性和开放性,其在信与不信之间进行自由转换。可见,阈限概念可以采用一种广义的解读,泛指一种开放和待选状态。

广义的阈限概念很好地描述了处于当代社会中的个体在面对多种意义系统时所处的未定而开放的状态。在其晚期著作中,彼得·伯格亦谈到,现代社会的个体在进行意义解读的时候,并不需要在传统与现代之间进行二选一。相反,传统和现代可以在同样一个个体身上共存。例如,一个人在谈及其自身信仰的时候,可以援引传统的观念和价值观,从而体现出非常传统的一面;但是同时,他也可以完全接纳现代科学知识,从空气动力学的角度来理解飞机为什么会飞起来。因此,现代社会的个体在进行意义系统选取的时候始终保持着一种阈限的状态,随时在不同的意义系统之间进行转换。顺着这一分析思路,生活于现代社会的个体是否采用传统文化所提供的惯习逻辑来理解和建构社会实在,则取决于其所面对的具体的生活事件。也就是说,传统文化在现代社会中,是否能够发挥出其“不证自明性”,取决于个体的生活经历所积淀的各种意义系统与周围环境的互动特点。互动的结果决定了个体以哪一种意义系统来结束意义的阈限状态。

为了更为具体地分析这一问题,我们可以从认知科学的角度出发,对个人所拥有的多种意义系统进行一个简单的分类。大量认知科学的研究指出,个体有两种基本的认知模式:一种是自动化的认知模式。采用这种认识模式的个体不需要细想,而是快速做出反应和行动。另一种是深思熟虑的认知模式,强调的是个体的系统化思考,与此伴随的相对较慢的反应速度。从这两种认知模式的区分来看,传统文化所提供的惯习逻辑如果具有“不证自明性”,则可以将其视为一种自动化的认知模式。此时,人们认为传统文化所提供的意义系统为真,从而“自动地”、不假思索地使用传统文化所提供的认知“捷径”或者“启发”。与之对应的,则是那些“需证而明”的意义系统。例如,大到法庭辩诉小到乘车走路,都需要依赖具体的(甚至文本式的)规则——法律条文和交通规则。此时,我们不能够依赖习惯行事。因此,与“不证自明性”相反,这些意义系统恰恰是要通过“证”才能够体现出其意义和价值。

从这两种认知模式的区别出发,阈限状态的结束,以及何时个体需要传统文化所提供的实践惯习来构建生活世界的真实性,取决于何时个体需要调用传统文化所提供的自动化的认知资源来应对生活实践所面对的各种问题。本文认为,无论是在信息缺失还是在信息过载的情境下,传统文化的实践惯习都有可能被激活和调用。

所谓信息缺失,是指缺少具体的信息以帮助个体进行决策或者做出行动。这里一个典型的例子是政府信任问题。由于基层政府的行政过程与个人的生活密切相关,因此个体在判断基层政府是否值得信任的时候,可以依靠一种“需证而明”的绩效原则,即以基层政府的行政服务质量作为判断其是否值得信任的标准。但是,基层政府之上的各级政府所从事的行政活动(如外交活动)则逐渐脱离了个体直接的生活经验。此时,个体在评判政府信任水平时,由于缺乏相关的信息,就有可能转而依靠传统文化观念所提供的惯习逻辑(如儒家传统权威观念所提倡的家国一体)进行评判。现有经验研究也表明,这种传统文化的影响力会很大,个体甚至会修正自己对于政府机构的认知界定,如在认知中不断修正政府机构所涉及的范围,来维持传统的政治观念。这恰恰体现出了传统文化的“不证自明性”。

与上面谈到的信息缺失情况相反,如果个体在面对特定的情景时信息过多,则个人有可能不再对这些信息进行一一甄别,而是选择传统文化惯习的简化路径,用传统文化所预设的符号来“大而化之”地指导行动。例如,人们面对来自不同文化或者社会环境的个体(例如外地人或者外国人)时,如果对该个体的行为或者观念表示不理解,则经常用符号化的二元区分(国家差异或者地区差异)来“指代”并“解释”这种差异。一个常见的例子便是 “十里不同风,百里不同俗”的俗语。从“不证自明性”的角度来看,这一俗语有趣的一点在于,其本身虽然并没有对风俗差异做出任何科学意义上的“解释”,指出具体哪些风俗差异。相反,只是简单的“同义反复”,强调了存在风俗的差异而已。例如,梁斌在《红旗谱》中描写的人物形象就说道:“你们住城,俺住乡嘛,十里还不同俗呢!这会儿奶奶不怪罪你们。”从这个例子可以看出,城乡之间的差异可以有很多方面,但是这些信息过于庞杂,个体没有精力也没有必要采用一种“科学的”精神进行一一列举和阐释。对于眼下的生活环境,个体只需要引用“十里还不同俗”这样的俗语,对相异的习俗进行某种“承认”和“合理化”,从而使其变得可理解即可。这本质上便是一种意义的建构和赋予。因此,在信息过载时,人们也可以将这些具体的信息置之不理,转而采用传统文化所提供的简单的文化区分进行一种“大而化之”的意义建设,从体现出传统文化的“不证自明性”。

综合上述讨论,如果个体在具体情境中所能够采用的信息过少或者过多,都有可能不采取一种理性的决策分析过程,转而利用传统文化所提供的认知捷径来完成特定的行动,从而结束意义的阈限状态,以传统文化为导向来理解现实并安排个人的行动,从而凸显了传统文化的“不证自明性”。与之相反,当具体情境中所提供的线索或者信息“适量”,没有带来太多的认知负担时,个人则有可能采用一种理性的判断,更多地依赖明文的规范来进行意义建构。此时,作为实践惯习的传统文化或难以展现其“不证自明性”。

五、结论与讨论

尽管现代化理论预设了传统文化在现代社会的日渐式微,但大量的经验研究表明,这种传统—现代“非此即彼”的二分思路并不能够准确地描述传统文化在现代社会的价值和意义。在此背景下,大量的文化社会学经验研究分析和呈现了不同内容的传统文化在当代社会的接纳度,以及这种接纳度对个体行动和价值观念的显著影响。然而,传统文化除了具体的内容之外,还可以从其提供的意义所具有的属性角度来进行分析。本文正是在此背景下进行的初步尝试。

具体而言,本文强调,除了内容层面的分析之外,我们也可以从“不证自明性”的角度理解现代社会中的传统文化。这一分析思路可以帮助我们从“传统文化可以提供意义”这一近乎共识性的论断,转向讨论“传统文化提供什么样的意义”或者“传统文化是否能够以一种‘理所当然’的方式赋予社会成员以意义”这一更具理论信息量的问题。为了研究这一问题,本文对个体层面上传统文化进行了概念上的梳理,区分出作为叙事体系的传统文化和作为实践惯习的传统文化两种存在形态。前者经过长时间系统化的理论凝练和总结,往往以一种文本化“可明言”的形式存在。因此,作为叙事体系的传统文化常常作为韦伯—帕森斯意义上的意义系统外在于个体。这种类型的传统文化需要通过内化的方式实现“不证自明性”。与之相比,作为实践惯习的传统文化是个体在长时间的生活实践过程中,逐渐积累和稳定下来的传统“做法”或者“道理”,其系统性不强,但是更为具体和情景化。作为实践惯习的传统文化通过习惯化的方式呈现“不证自明性”。在现代社会,个体普遍接触到的是碎片化和多元化的意义系统,因此往往会处于一种意义选择的阈限状态。此时,当个体情景化信息出现缺失或过载时,传统文化的实践惯习均有可能被激活或调用,从而体现出“不证自明性”的特点。

从“不证自明性”的角度出发,我们在经验层面上判断传统文化影响力的时候,除了那些被研究对象明确表达的传统文化观念以及行动背后的传统文化动因之外,仍需要更加深入地考察个体在自动化的认知模式中,多大程度上援引传统文化所提供的认知图式。在认知心理学和行为经济学研究中,学者们已经开发出一系列判断个体认知模式调用的研究策略。但是到目前为止,鲜有文化社会学研究将个体的认知模式和传统文化的存续联系起来,这或许是未来文化社会学经验研究的一个发展方向。

此外,按照布迪厄对于惯习的界定,作为实践惯习的传统文化应当具有跨越场域的特性。换句话说,在某一场域中形成的传统文化惯习有可能在另外一个场域中被激活,并规制个体的行动。考虑到现代社会个人场域跨越的频繁性,如何理解这种传统文化在场域间的跨越,也应当是未来文化社会学研究的一个重要主题。

最后,传统文化“不证自明性”的发挥,也对当下的文化宣传政策具有重要的启示价值。当前,我们对于传统文化有形载体的保护更多偏向于传统文化叙事体系的一面。通过这些有形的物质载体,来“讲”好传统文化的叙事。但是,为了让传统文化在日常生活环境中“落地”,我们的文化宣传工作还需要在“听”和“做”上下功夫。前者是指如何让个体更好地接触并且内化传统文化的叙事体系,从而对应于作为叙事体系的传统文化,后者则强调让个体通过习惯化的方式来践行传统文化,对应于作为实践惯习的传统文化。二者都是传统文化继承、发展以及创造性转化的重要机制,缺一不可。


胡安宁,复旦大学社会学系教授

本文载于《社会科学》2022年第9期

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