李振纲:比较视域中的孟庄心学

选择字号:   本文共阅读 465 次 更新时间:2022-07-26 09:06

进入专题: 孟子   庄子   伦理心境   审美心境  

李振纲  

摘要:孟、庄心学都关注心体与工夫的开掘。孟子说性善,以性善推论王道正义;庄子主性真,以性真推演生命自由。孟子“集义”“养气”“践形”“舍我其谁”的伦理心境,意在凸显道德主体性的诚明及道德实践的庄严崇高,觉解伦理原则的共性并走向“同美”的道德世界;庄子“集虚”“听气”“忘形”“淡然无极”的审美心境,意在消解审美活动的主观性,营造一种虚明空灵的开放胸怀,吞吐万象,涵融心物,感悟生命之美的个性,走向“大美”的艺术天地。一个唤醒道德自律,一个体验审美自由,儒道互补,美善相蕴,共同推进了战国中期心灵哲学的崛起。


关键词:孟子;庄子;伦理心境;审美心境;比较视域


孟庄心学是近年先秦哲学研究的一个亮点。陈鼓应说:“孟子和庄子对于‘心’的议题的关注,反映了那特定时代如何安顿生命的迫切需求。……从文献看,《论语》谈到心只有六处,《老子》谈到心也只有十处。……‘心’在《孟子》中出现120次,在《庄子》中则出现187次,孟、庄的心学在这一概念出现的频率中,展现出前所未有的丰富的思想内涵。”(陈鼓应,2021年,第1-2页)此前,章太炎、马一浮、熊十力、冯友兰、钱穆、牟宗三等也曾论及孟庄心性问题,但只是分头指点,一则没有作为一个专门议题进行比较研究,二则囿于儒家道统立场,多尊孟而抑庄,对孟庄心学的同异及相蕴互补没有给予足够重视和恰当定位。徐复观的《中国人性论史》《中国艺术精神》突破了这种局限性,能平等对待孔孟老庄,在一定程度上揭示了孟庄心学的特点及历史地位。陈鼓应先生的《庄子人性论》所论有两点比较突出:一是指出“道德心”与“审美心”为孟庄心学的理论底色;二是一反中国哲学史上的传统成见,对庄子“情性论”内在结构的精辟解析。然而,陈先生所论,兴奋点或逻辑重心在庄子“开放心灵”与“审美心”的阐发,孟子的“道德心”只是一个立说的参照,点到即止,没有充分展开。寻求孟子、庄子两位先哲之间的对话,依然是一个值得继续深思的议题,本文拟详细辨析孟庄心学同中有异、异中有同、相蕴互补的问题。



一、“性善”与“性真”



《孟子·滕文公上》说:“孟子道性善,言必称尧舜。”性善论是孟子道德形而上学的逻辑前提,弥补了孔子仁学“性与天道”的不足,在先秦儒学史上是一大贡献。《孟子·告子上》中有一段孟子与弟子公都子的对话,专门论述“四心”与“四德”的关系,从上下文看,孟子正面阐述了自己的观点与其他人性论的不同处。这段材料,逻辑清晰,内容完整,是孟子性善论的一个总纲。公都子说,当时流行三种不同的人性论,一为告子的“性无善无不善”论,二为世硕的“性可以为善,可以为不善”论,三为无名氏的“有性善,有性不善”论。公都子问孟子性善论与这三种人性论的关系,孟子回答说:

乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:“求则得之,舍则失之。”或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。《诗》曰:“天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”孔子曰:“为此诗者,其知道乎!故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。”

这段材料,几乎说出了孟子性善论的全部要点,从中可以看出或推测出孟子发明性善论的逻辑进路。大意是说,就实情看,人是可以为善的,所以自己主张人性善。至于有人为不善,并非没有善之初生之质(才)。恻隐、羞恶、恭敬、是非四种伦理心境(四端)是人皆有之的,而这四种人生而固有的“善端”乃是性善的根据,也是仁、义、礼、智(四德)先验的心理基础。人生而具有善的潜能,而之所以为恶是由于环境影响而不能尽其才。孟子引《诗》来为性善论安立形上依托,将性善提高到天赋法则的高度。

与孟子不同,庄子则主张“性真”。“真”字在《庄子》之前的文献中出现频率很低,且多是作为副词使用的,不是一哲学概念。《庄子》中突然66见,与其他词组成具有哲学意义的复合词,有“真人”“真知”“真宰”“真性”“反其真”“忘其真”“采真”“葆真”“贵真”等。《庄子·马蹄》载:

马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,龁草饮水,翘足而陆,此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐,曰:“我善治马。”烧之,剔之,刻之,雒之,连之以羁,编之以皁栈,马之死者十二三矣;饥之,渴之,驰之,骤之,整之,齐之,前有橛饰之患,而后有鞭策之威,而马之死者已过半矣。

庄子说话,汪洋恣肆以适己,不拘形式,重在表意。他说“天地一马也”(《庄子·齐物论》),这里的“马”只是用以表达“真性”的一个符号。依庄子,天在内,人在外,“牛马四足,是为天;落马首,穿牛鼻,是为人。故曰:无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。谨守而无失,是谓反其真”。(《庄子·秋水》)在庄子看来,孟子说的“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”及由此引发的“仁”“义”“礼”“智”(四德)并非人的本真之性,倒是后天教化模塑而成的“伪”。就像伯乐“治马”,使马之“真性失”。后来荀子批评孟子性善论缺乏根据,主张“性恶善伪”说,虽然不同于庄子的人性论,但受到庄子自然性真说之影响是毋庸置疑的。依庄子,人的真性就像“马”一样,天真、自然、淳朴、自由,伯乐“治马”而害马,圣人“治天下”使天下人失去了淳朴的真性。

《庄子·天道》篇中有一段孔子与老子的对话,也与“性善”抑或“性真”的问题有关:“孔子西藏书于周室。……往见老聃,而老聃不许,于是繙十二经以说。老聃中其说,曰:‘大谩,愿闻其要。’孔子曰:‘要在仁义。’老聃曰:‘请问:仁义,人之性邪?’孔子曰:‘然。君子不仁则不成,不义则不生。仁义,真人之性也,又将奚为矣?’……老聃曰:‘……天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽兽固有群矣,树木固有立矣。夫子亦放德而行,循道而趋,已至矣;又何偈偈乎揭仁义,若击鼓而求亡子焉?意,夫子乱人之性也!’”依庄子,天然谓之“真”,人为属于“伪”;以“仁义”“兼爱无私”教化天下,看似无私,实则有私,而且这种被掩盖、被装饰起来的“无私”,比“私”更有害,它属于圣人把自己人为的规定强加于天下,是对人的本真天性的遮蔽、扭曲、摧残,这不是完善人的本性,而是“乱人之性”。庄子立足于返本复初的性真说,批评儒家教化性善为“俗学”,说“缮性于俗学,以求复其初;滑欲于俗思,以求致其明”,谓之“蔽蒙之民”;上古之人在“混芒”之中纯朴自然而无欺诈虚伪,及至燧人、伏羲、神农、黄帝、尧、舜,“兴治化之流,淳散朴,离道以善,险德以行,然后去性而从于心,……民始惑乱,无以反其性情而复其初”。(见《庄子·缮性》)与儒家的教化为善不同,庄子提倡一种“以恬养知”的归真之学。“恬”是一种纯真自然的心态,“知”指向功利性的道德话语体系,“以恬养知”即用纯真自然的心境消解“知”的功利性、排他性,让人性回归“至一”的生命本源处,此即“反其真”“复其初”。

“善”与“真”,是孟子、庄子心学的分界点,前者指向德性本原,后者关涉审美意境。道德与审美的分界与孟子、庄子所处的文化环境、思想传承、气质个性有关。“善”与“美”、“诚”与“真”、道德意识与审美心境,在孟庄心学中有着相似的天道依托,这既是孟庄心学的分界点,也是其深层结构中相蕴互补的关联点。



二、“集义”“养气”与“集虚”“听气”



“善”与“真”属于精神本体,本体的呈现离不开心性集养磨炼洗礼的工夫。见于《孟子·公孙丑上》的“集义”“养气”说,便关涉伦理意识、道德意志的涵养及道德主体性自觉等心性修养工夫。问题缘起于如何使心体凝定不受外物干扰,亦即“不动心”的问题,这个问题对于理解孟子的道德心境十分重要。公孙丑问:“夫子加齐之卿相,得行道焉,虽由此霸王不异矣。如此,则动心否乎?”孟子说:“否。我四十不动心。”孔子说“四十而不惑”,孟子说自己“四十不动心”,很有意思。公孙丑有些诧异,于是孟子由易到难,由繁入约,依次讲到了刺客北宫黝、力士孟施舍以及曾子、告子的“不动心”。或许是鉴于告子与孟子的人性之辩,公孙丑又特意问起孟子之“不动心”与告子“不动心”有何不同、有何特长,且看公孙丑与孟子的问对:

“敢问夫子恶乎长?”曰:“我知言,我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气?”曰:“难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。”

孟子对“浩然之气”讲得有些夸张和神秘。孟子说,“浩然之气”存在于人体之内,通过不断地培养,便可充塞于天地之间。它具有“至大至刚”的物质属性,又具有“配义与道”的精神价值。由于这种气很特殊,孟子说“难言也”,但对孟子来说,它实实在在地支撑着人的生命意志。要“持其志,勿暴其气”,这就需要“养”的工夫。孟子特意强调“是集义所生者,非义袭而取之”。“集义”与“义袭”,一字之差,意义却大为不同。朱熹注:“集义,犹言积善,盖欲事事皆合于义也。袭,掩取也。”“集义”是向内一点一滴地培养其“善端”,向外时时处处扩充其善性;“义袭”则是指把“善”当作某种外在功利性手段,时而忘之,时而助之。孟子用揠苗助长的寓言所强调的“必有事也”“勿忘勿助”,正是集义、养气之实功!

“集”与“养”是孟子与庄子心学都十分看重的心性工夫,只是赋予的含义及所集所养的途径不同。孟子曾以“牛山之木”为喻,强调万物的本性是“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消”(《孟子·告子上》)。孟子讲的“尽心”“存心”“求放心”“存夜气”“先立乎其大者”“思诚”“反身而诚”,都是集义、养气的工夫。孟子从性善论出发,注重心体“善端”的凝聚、充实、积累及其在生活实践中的落实,把“善端”由潜能变为现实的善;把“义”集养成“至大至刚”、顶天立地的浩然正气,成为生命实践的内发性动力!

庄子也讲“积”与“养”的工夫,但与孟子不同。首先,孟子的集养工夫强调心体凝定、道德意志的专注,亦即“不动心”。上面讲到的“集义”“养气”“无忘”“无助”,都是“不动心”的工夫。庄子则不然,他立足于审美心境的自由,强调放飞心灵,亦即心灵的“游”。《庄子》首篇《逍遥游》的主题便与此有关:

北冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也。化而为鸟,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也。怒而飞,其翼若垂天之云。是鸟也,海运则将徙于南冥。南冥者,天池也。

庄子的寓言带有丰富的隐喻性,此种隐喻性为我们理解其中的“意义”提供了多种可能性。从审美心境来看,阴冷黑暗的“北冥”,隐喻了生命的异化形态;光明亮丽的“天池”,昭示着生命本真之“美”。“鲲”化“鹏”飞,意味着理想对现实、精神对物质、心灵对肉体、本真生命对异化世界的超越。庄子诉求的“游”,是放飞心灵回归本真的“采真之游”。《天运》篇云:“以游逍遥之虚,食于苟简之田,立于不贷之圃。逍遥,无为也;苟简,易养也;不贷,无出也。古者谓是采真之游。”陈鼓应认为“采真”与“葆真”有所不同,“它不仅仅葆有内在之真,而且外放以寄情于天地,撷采天地之真,以达至人与天地冥合之境。‘采真之游’是一个极富意蕴的美学概念,……需放置在《庄子》有关艺术人生的语境中才更能体现它的丰富内涵”。(陈鼓应,2010年)可见,庄子的“游心”是通过简朴自然的生活,净化心灵和情感世界,以逍遥自适的姿态,回归生命世界的纯真与本然。

其次,孟子实现“不动心”的“集义”“养气”,是心体的不断充实、积累、扩充。庄子则不同,他专注于心体的“虚”“静”“忘”“无”等不断虚化、减损的工夫。譬如,《逍遥游》继“鲲化鹏飞”之后说到“积厚”工夫,“水之积”“风之积”实是隐喻“心之积”的问题。庄子所说与“游”相关的“积”,不是不断充实某种东西,而是像老子所说的“损之又损”,亦即“无己”“无功”“无名”,如此方可以“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”,放开胸臆,吐纳万象,与物为春,在虚明空灵的审美心境中直觉天地不言之大美。可知《逍遥游》中“积厚”工夫所指向的“无”,是对一切外在功利价值乃至价值主体自身的不断超越和减损,藉此以葆守内心的虚静、恬淡、纯真和自然。这种“积”,亦即《庄子·人间世》中的“心斋”“集虚”,庄子假托孔子与颜回的对话说:

回曰:“敢问心斋。”仲尼曰:“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚,虚者,心斋也。”颜回曰:“回之未始得使,实自回也;得使之也,未始有回也;可谓虚乎?”夫子曰:“尽矣。吾语若:……绝迹易,无行地难。为人使易以伪,为天使难以伪。闻以有翼飞者矣,未闻以无翼飞者也;……瞻彼阕者,虚室生白,吉祥止止。夫且不止,是之谓坐驰。”

这里,庄子与孟子似乎心有灵犀,同样谈到了“集”与“气”。不同的是,孟子的“集义”“养气”,着眼于道德心境的诚明,强调“道义”与“浩气”的扩充、培养,以至大至刚的浩气担当顶天立地的王道使命;在庄子看来,这种集养和充实会使生命沉重、精神窒碍而不虚明灵通,于是强调另一种内涵的“积”。庄子的“心斋”,着眼于审美心境的自由,他别出心裁地提出“集虚”和“听气”,庄子说:“气也者,虚而待物者也。唯道集虚,虚者,心斋也。”这里,“虚”是一种心境,“气”是进入虚明心境的媒介。其一,“气”没有道德属性,是流通于心与物、有与无、生与死、臭腐与神奇之间的一种媒介,它的功能是消解心物隔阂,涵融万物,回归本真与自然。与孟子所养的蕴含无限道德价值的“浩气”(善)不同,此种天地间大化流行的“气”不妨称作“生气”(真)。其二,“听之以气”,不同于“听之以耳”“听之以心”。听者,顺也。用“耳”去听,总有顺耳、不顺耳或听到、听不到的声音;用“心”去听,总会有顺心、不顺心的言辞。“气”,没有情感,无所不通。顺着“虚而待物”的“气”去“听”,既超越了“耳”的有限性,又克服了“心”的主观性,于是心与道冥,再没有人间世精神“坐驰”的烦乱,此即“无翼而飞”。庄子说,有了这种虚明超然的审美心境,吉祥就会住进心中。“虚室生白,吉祥止止”的意境,亦即《知北游》所云“原天地之美”。其三,“听气”隐喻回归大音希声的生命本真之美,《齐物论》篇首所烘托的“天籁”就是此“生气”的激扬回荡!就此而论,孟子的集养工夫走向德性笃实,庄子的工夫走向心灵虚明。



三、“践形”与“忘形”



孟庄心学在心物关系上均呈现出“心”与“形”的张力。孟子强调性善的完成在于“践形”。他说:“形色,天性也,惟圣人然后可以践形。”(《孟子·尽心上》)朱熹注:“人之有形有色,无不各有自然之理,所谓天性也。践,如践言之践。盖众人有是形,而不能尽其理,故无以践其形;惟圣人有是形,而又能尽其理,然后可以践其形而无歉也。”(朱熹,第338页)“形”或“践形”的问题与孟子“大体”与“小体”之辨有关,《孟子·告子上》载:

公都子问曰:“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?”孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”曰:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”曰:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”

这里,“大体”指能够思虑辨析的“心”,特指向生命的理性存在;“小体”指人的耳目口鼻等官能,亦即孟子所说的体现人之自然生理的“形色”,它指向生命的感性存在。就此而言,孟子把“心”与“形色”加以区分,强调“大体”重于“小体”,说“先立乎其大者,则其小者不能夺也”,意在凸显人的理性本质或心体之“善”的本质优先性。这是孟子性善论思想进路的一种逻辑向度。孟子继之又提出“践形”说,强调“大体”或“心德”由内向外、由先验理性向经验世界的呈现或落实,变成活生生、肉身化、当下具足的生命实践。这是其心性论的又一逻辑向度,离开了这一“践形”向度,道德实践就会沦为空谈。故其言:“惟圣人可以践形。”徐复观说“践形”包含两方面的意义:“从充实道德的主体性来说,这是孟子以集义养气的工夫,使生理之气,变为理性的浩然之气。从道德的实践上说,践形,即是道德之心,通过官能的天性,官能的能力,以向客观世界中实现。”(徐复观,第113页)徐复观认为,孟子的尽心,必须落实到践形上面,践形才能算是尽心。孟子说到这里,把心与一切官能皆置于价值平等的地位,顿然使人自觉到应对自己的每一官能负责,并通过官能的活动把心的道德主体与客观世界整合为一,使“心德”落实为客观世界,而不是停留在理念、观念、逻辑的世界。孟子的性善论,至此而才算完成。

在心物关系上,庄子则主张“忘形”。庄子“真人忘形”空灵无极的艺术化了的审美世界,不同于孟子“圣人践形”的道德世界。《庄子·德充符》是一篇专门讨论真人忘形的文字,王船山《庄子解·德充符》题解云:“充者,足于内也;符者,内外合也。内本虚而无形之可执,外忘其形则内之虚白者充可验也。内外合而天人咸宜,故曰符。”(见严灵峰编辑,第19册,第125页)“德”与“形”相对:德即心,形即物;德在内,形在外;德属天,形属人。或许是为了凸显“德”——亦即内在精神世界的重要性,文中所举人物王骀、申徒嘉、叔山无趾、哀骀它、支离无脤、瓮盎大瘿等,都是形态丑陋的残疾人。庄子说:“畸人者,畸于人而侔于天。”(《庄子·大宗师》)“眇乎小哉,所以属于人也!謷乎大哉,独成其天!”(《庄子·德充符》)依庄子,从“道”或宇宙大全的高度看,生命世界原本是统一的,由于“人”以自己的“形”为中心,造成生命世界的分裂、对峙、冲突和异化。《庄子·齐物论》云:

一受其成形,不忘以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?

“形”与“心”作为生命存在的两个方面,有着若即若离的张力。庄子哲学关注的无疑在于生命的内在性超越。所以他一再表现出拒斥“形”的倾向。在他看来,“形”是凝固的、僵硬的、躁动不安的,人一旦有了固定的形态(“成形”),心灵就被禁锢,被束缚,不得自由欢畅。庄子说,世间的人,没有哪个不是念念不忘自己的“形”,一直固执到生命的尽头。你有你的“形”,别人又有别人的“形”,在原本拥挤的人间世,就会形成冲突,构成形与形的碰撞,也就是“与物相刃相靡”。为了让自己占有更多的时间和空间,“形”在欲望的驱使下拼命地扩张、奔跑、追逐,再也不能停下来找到个歇息的地方,生命背负着沉重的“形”,只能疲惫不堪地往前跑,再也找不到归家的路。在“形”的意义上活着,生不如死,简直是行尸走肉!这不是一个人或某些人的悲哀和迷茫,而是人性的悲哀和迷茫!更大的悲哀是“其形化,其心与之然”,在“形”的禁锢逼迫下,生命本性被捆缚,心灵被凝固化,成为形体的奴隶,再也不是“真宰”。真人之所以显得独特,显得可爱,让人尊敬,就在于他们“德有所长而形有所忘”。这种“忘形”的境界,这种虚淡而纯净的内心,使他们超越了个体生命的有限性、功利性、占有性、排他性,回归或体验到生命世界的全真之美。

《庄子》文本中有多处语境与这里所说的“忘形”有关。譬如《大宗师》中的女偊“参日而后能外天下;……七日而后能外物;……九日而后能外生”;颜回的“忘仁义”“忘礼乐”直到“离形去知,同于大通”的“坐忘”;《达生》中的纪渻子为王养斗鸡——使鸡十日而忘“虚”,又十日而忘“向景”,又十日而忘“盛气”,直到“望之似木鸡”;梓庆削木为“齐(斋)三日”,不敢怀庆赏爵禄;“齐五日”,不敢怀非誉巧拙;“齐七日”,忘吾有四枝形体,直到“以天合天”等。这些叙事,均强调“形”之不断“虚化”的过程性。在庄子的语境中,“心”或生命本性的虚明灵通,不是现成给定的,也不是一次获得的,要经过不断地磨砺,不断地“虚”“外”“忘”“斋”,才能挣脱“物”和“形”的限制,进于“以天合天”的审美心境。值得注意的是,庄子笔下颜回的“坐忘”,明明是一步步排除“仁义”“礼乐”乃至“形知”的损之又损,他却说是“回益矣!”这里的“益”,不是增多了什么,而是“忘形”,亦即心境虚化后的提升。

总体上看,孟子圣人践形的道德世界与庄子真人忘形的审美世界,都属于一种发生于主体心理结构中的“内在性超越”。不同的是,前者以“性”践“形”,是由内向外的扩充,把内在的、形上的道德理性(善)落实在日用常行中,此可以称作“道德心”的超越;后者“忘形”归“真”,是由表及里的减损、虚化,把外物的对峙、分裂、异化吸纳消融在一种类似“诗意化”的清澈纯真的心境里,令异化世界“返其真”“复其初”,此种超越则可称作“审美心”的超越。



四、“舍我其谁”与“吾丧我”



接着分析道德主体与审美主体、有我之境与无我之境的问题。《孟子·公孙丑下》载:孟子去齐,充虞在途中说,从先生的表情看好像有些不高兴(“不豫色”),先生曾说“君子不怨天,不尤人”,今日又为何不高兴呢?孟子说:

彼一时,此一时也。五百年必有王者兴,其间必有名世者。由周而来,七百有余岁矣,以其数,则过矣;以其时考之,则可矣。夫天未欲平治天下也;如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?吾何为不豫哉?

孟子这段话的意思是说,自己没有理由怨天尤人,他只是为担当“五百年必有王者兴”的文化使命而担忧。“舍我其谁?”表明孟子的道义自觉及文化自信。读《孟子》,我们常常会感到有一股凌云浩气扑面而来。孟子的道德主体意识十分强烈,《孟子》中作为主体第一人称的“我”168见,“吾”131见。给人最震撼、最励志的莫过于“万物皆备于我”那段话,孟子曰:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)此章历来为注家所重视,其内在理路与《中庸》性、道、教上下贯通,与《大学》“三纲八目”本末一贯的义理结构颇相契合。“万物皆备于我”强调以“我”为主体,“反身而诚”“强恕而行”是“修身”的工夫路径。“反身而诚”是“敬以直内”的“成己”工夫,“强恕而行”是“义以方外”体仁“成物”的工夫。“成己”与“成物”合起来,即后儒所乐道的“合内外之道”。孟子立足于“伦理心境”的诚明和道德理性的自觉,赋予“万物皆备于我”即本体即工夫的双重含义:就本体说,万物的意义、万善之根源皆内蕴于吾人之性分内;就工夫说,万物各得其所、各正性命端赖于吾人之能尽其性。易言之,天命之万善在我,万物皆因“我”而周备。孟子说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(同上)《中庸》云:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”孟子“万物兼备于我”与《中庸》至诚尽性、参赞化育说一脉相承,从性天合一的高度凸显了“我”在天地间的地位与责任,论证了道德实践的崇高性、绝对性、自主性。孟子说,此种诚明合一圆满自足的伦理心境是一种莫大的快乐。

孟子“舍我其谁”充分彰显了道德实践的主体性,此种“伦理心境”属于有我之境。当然,这个“我”即道德的我,从其“大体”的我。与此不同,庄子的审美心境则属于一种无我之境,亦即《齐物论》篇首所谓“吾丧我”。依庄子,“心”原本是虚明的,与“道”相通,与“物”无隔。“心”的遮蔽,不在于“物”,而在于“我”。我总是局限在有限的“形”中,“形”不仅仅指人的肉体,还包括人的欲望、权力、名誉、地位等一切生命存在的外在形态。这个为“形”所限的“我”,总是以自己为中心,自以为是,相与为非,庄子谓之“成心”。为“成心”所累,就像《逍遥游》中那个“肩吾”,身上背着一个沉重的私我,就再也顾不上理会周边的他人和丰富多彩的生命世界了。要“原天地之美”,关键在于要放下那个沉重的“我”。《齐物论》开篇便点明了这个问题:

南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐机者,非昔之隐机者也。”子綦曰:“偃,不亦善乎,而问之也!今者吾丧我,汝知之乎?女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁未闻天籁夫!”

南郭子綦代表庄子心目中怀道抱德的真人,他的形象说明了他的非同一般:静静地“隐机”而坐,仰“天”而嘘,说明他已经忘怀人世。“荅焉”“丧耦”,表明他已经忘掉了自己的存在。荅焉,解体貌;耦同偶,“丧耦”也就是“忘形”或“丧我”。这里“吾丧我!”三个字颇值得玩味。当前语境中的“我”,指向被“形”所捆绑的“成心”;“丧我”意味着心灵从“形”中的剥离、超越、解放。肉体一旦被心灵所遗弃,这个没有灵魂的躯壳不就是“形如槁木”吗?心一旦摆脱肉体的桎梏,再不会被欲望熏烤灼烧,不正是“心如死灰”吗?槁木、死灰不过是“丧我”的一种隐喻。大道无形,大音希声,“丧我”而后乃能谛听“天籁”,感悟宇宙大生命不可言说、难以名状的神秘、本真和永恒,借用宗白华先生的话说,藉此返归“失去了的和谐,埋没了的节奏,重新获得生命的核心,乃得真自由,真解脱,真生命”(宗白华,第79页)。



五、“同美”与“大美”



孟子、庄子都关注美的问题,不同在于,孟子的关注点侧重于社会美,亦即以“善”为美的社会美学问题;庄子的关注点侧重于自然美,亦即以“真”为美的生命美学问题。孟子提出“同美”说,强调美之为美的“共性”;庄子提出“大美”说,强调美之为美的“个性”。究竟有没有人人普遍认可的“美”呢?易言之,在审美活动中能不能形成带有普遍性的“美的意象”呢?对这一问题,孟子是肯定的。孟子说:

至于味,天下期于易牙,是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声,天下期于师旷,是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都,天下莫不知其姣也;不知子都之姣者,无目者也。故曰:口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。(《孟子·告子上》)

在孟子语境中,“善”是“美”的实质,美学附属于伦理学。上面这段话显然是为了论证人同此心、心同此理而顺便谈及“美”的。孟子从人的“类”特性出发,认为子都无论谁见了都会感到美,就像吃过易牙做的饭菜、听过师旷演奏的音乐一样,无不感到味美、悦耳。可见,“美”是带有“共性的”,人是有共同的美感的。同理,“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”,源于性善的美德伦理也是人人相同的。孟子又说:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心下》)道德实践就是要把上天赋予的“潜在的善”不断地积累充实,由内向外扩充,由低向上提升,化作信念、美感、浩气,直到大而化之、仁精义熟、不可知测的圣神境地。这既是“践形”“尽性”的工夫,又是学达性天的境界。

与孟子侧重于美之共性的“同美”说不同,庄子向往天地之“大美”。庄子说:

天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之理,是故至人无为,大圣不作,观于天地之谓也。(《庄子·知北游》)

庄子所向往的“美”,是一种超越功利性、工具性、主观性,蕴含着天地万物生命本性的纯真之美,此种美学本体论意义上的美,庄子称作“大美”。相比之下,孟子说的“同美”依旧是人的一种“类”观念,放在“天地与我并生,而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的大生命世界中,仍然是不周遍的。庄子说:“毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?”(同上)依庄子,“人之所美”不能与其他的物类所共享,这种“美”不是本真的,而是“人”主观设定的。世俗所谓“美”与“丑”,与其所执定的是与非、善与恶一样,都是因人而异的“成心”,并不是本真之美,而是“美者自美”。《庄子·山木》载:

阳子之宋,宿于逆旅。逆旅人有妾二人,其一人美,其一人恶,恶者贵而美者贱。阳子问其故,逆旅小子对曰:“其美者自美,吾不知其美也;其恶者自恶,吾不知其恶也。”阳子曰:“弟子记之!行贤而去自贤之行,安往而不爱哉!”

在庄子看来,美者恃其美,人不知其美;丑者安其丑,故人忘其丑。天下忘美,实为大美。换句话说,“美者自美”的“美”,属于个别人观念中的“美”,此种观念中的“美”是主观的,有限的,相对于天地不言之“大美”来说,不具有普遍有效性。只有超越了人“自以为美”的成心,消除天与人、我与非我的对立与隔膜,才能感悟宇宙大生命的本真之美。庄子以生命整体性世界观为前提的泛审美主义,其本质是一种生命美学。在庄子看来,生命之美就在于其自然本真,若矫性伪情,失其自然,则不美矣!《庄子·天运》载:“西施病心而其里,其里之丑人见而美之,归亦捧心而其里。其里之富人见之,坚闭门而不出;贫人见之,挈妻子而去之走。彼知美而不知之所以美。”其中的“”,后作“颦”。西施病心蹙额的“颦”,照常情看属于病态,未必是美。但因为它是真实自然的,所以庄子把其作为“美”的内在尺度,用以照察有心求美或作态效美的“丑”。丑人效颦之所以显得滑稽可笑,就在于此种有心模仿是违背自然的。“颦美”是外在的美的形迹,颦之“所以美”即美之为美的内在尺度。美的内在尺度即纯真,故《庄子·天道》云:“朴素而天下莫能与之争美。”

庄子美学视域里的“大美”“共美”或“众美”,并不是说天地间所有事物都同样的美,或都具有同一种形式的美,而是说,天地间的事物都具有“不一样的美”,此即有别于孟子“同美”的差异美、个性美。鹤鸟胫长,是自足的;野鸭胫短,也是自足的。彼此都同样的美,不需要人们用自己给定的“美”的概念去加以限定或剪裁。《秋水》云:“夔怜蚿,蚿怜蛇,蛇怜风,风怜目,目怜心。”夔的一足是美的,蜈蚣的多足、蛇的无足同样也是美的;可悲的是,一足的羡慕多足的,多足的又羡慕无足的,这种羡人所有、恨己所无的“怜”,属于有心追慕“同美”而对个性差异之美的遮蔽。失去了个性和差异,那才是庄子自然主义生命美学所指向的“丑”或“不美”。庄子“大美”观不仅赋予宇宙万物平等的存在权利,而且赋予人生每个阶段、每个环节、每个片段以平等价值。一般说来,人们总是习惯于根据过去来理解现在,或根据现在来推断未来,这样一来,过去、现在、未来的生存状态或生命意义总是处在一种不确定的“游离”状态。庄子对生命的审美观照,有助于克服或扬弃这种“前不见古人,后不见来者”的孤独感、空虚感。让生活或生命境遇中的每个阶段、每个瞬间都充分地“当下呈现”自己“不一样的美”。就像孟子的道德心境深深影响了中国的政治、伦理与教育一样,庄子的审美心境,则深深地影响了中国人的生命情调及生活艺术。



六、结语:孟庄心学深度融合的可能性

七、


孟子、庄子比较研究通常包括两种方式,一种是哲学、观念史的研究,另一种是历史、思想史的研究。前者注重孟子、庄子哲学观念、范畴、命题的逻辑归纳、比较、辨析,后者突出孟、庄思想社会基础、理论宗旨、学脉传承、历史地位的理论还原。能够将这两种方式结合起来,应是最好的研究形态。上面从诸方面展开的孟庄心学比较,侧重于“哲学、观念史”的研究,意在说明孟庄都十分关注心性本体与工夫的开掘,揭示孟庄心学的殊相或差异性。人们不免会问:在同样的时代背景下,何以孟子会走向道德理想主义,而庄子则另辟蹊径,走向了泛审美主义?既然孟、庄心学存在这么多的思想符号上的对应,那么其间有无相互影响的可能?或者说是否存在更加深层的关系?

如果对上述问题不作出回答,孟庄心学之比较就显得表面、零散,缺少内在的贯通,其复杂的义理结构及深层的互补性更难以得到应有的敞开。这就需要从“历史-思想史”的维度对孟庄心学作出历史还原与精神反思。笔者认为,孟庄心学的差异与互补是一个十分复杂的问题,要对孟子思想内在理路作出合理分析及同情的理解,当从孔孟关系、齐鲁文化环境及孟子的家世传统、才情个性等方面还原其道德人本主义的立场、宗旨、特色;同理,庄子的泛审美主义则与老子道论、楚文化传统、庄子的流亡公族苗裔身世及其诗人气质密不可分。有了这样的问题意识和研究向度,孟庄思想的差异互补性便有了立脚点,上面所归结比较的观念要素才能从平面静态的铺陈生成为动态的义理结构。

从观念比较与思想史的结合看,孟庄心学深层结构的相蕴互补源自一个一向被人们所忽略或未给予充分开掘的理论枢纽,亦即“诚”与“真”的性天本原。孟子说:“诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”(《孟子·离娄上》)依孟子,性善是天赋的原则,他曾引《诗》“天生蒸民,有物有则,民之秉彝,好是懿德”来说明这一点。原来“性善”“懿德”依托于“天”的至诚不息(“诚”)。这与庄子说“圣人原天地之美”,把最高的美归结为天道的“真”,有异曲同工之妙,都在用“天”提升“人”的品味和价值。孟子常把最高等级的事项冠之以“天”,如天职、天位、天禄、天爵、天民、天吏、天诛等,此类语词,庄子语境中更是比比皆是,如天籁、天府、天理、天钧、天倪、天弢、天乐、天和、天机、天刑……。有了“诚”与“真”此种形上本原的默契,孟子的道德心境与庄子的审美心境在方方面面的殊异中总是隐隐约约折射出相蕴互补的精神:一个继承孔子的仁学,走向道德实践和伦理心境的自觉;一个发展了老子道学,走向开放心灵及审美心境的自由。一个雄才善辩,英气勃发,从道德实践的路径张扬其道德主体性,执意担当仁政、王道,为“王者师”,自信“万物皆备于我”,“舍我其谁”?一个汪洋恣肆、任情放达,走向生命本真自由的审美路径,逍遥齐物,委运任化,为“大宗师”,自许“吾丧我”“不为有国者所羁”“游心于德之和”。一个以道德为“天爵”,从圣人“践形”的工夫路径,不断充实内在人格,集义养气,进达“上下与天地同流”、知天事天之“善”的境界;一个弃“人爵”(卿相)如敝屣,从真人“忘形”的工夫路径,不断净化内心情感,“与物为春”,实现“独与天地精神往来”之“美”的境界。如此种种,仔细揣摩,多具有相蕴互补性。譬如,孟子的“万物皆备于我”“舍我其谁”的“我”,是“大体”的我;庄子的“丧我”,是克服“成心”“机心”的小我,成就“真宰”“真君”的大我。孟子的“立大我”与庄子的“吾丧我”,两者工夫路径有殊,内在而超越的心路玄同,用冯友兰的话说,都实现了与“宇宙大全”精神合一的天地境界。这正是孟庄心学深层灵犀相通的隐情。

最后,要特别点明的一点是,本文用“审美心境”概括庄子心学精神是为了凸显庄子心学不同于孟子心学的殊异特质,此种概括只有相对的意义。庄子心学在很大程度上也关乎道德,只是他所推崇的道德及呈现道德的方式与儒家有所不同。具体说,孟子“性善论”所阐扬的道德是“仁义”及“以德行仁”“与民谐乐”的“王道”,所对治的是“以力假仁”的“霸道”和一切违背“仁义”的观念、行为、秩序;庄子以审美方式所呈现的道德原则是“自然”“浑沌”,亦即对“王”“霸”乃至一切背离自然本真的观念、行为、秩序的质疑与超越。庄子的“混沌思维”虽没有给人类规定某种具体的道德范式和制度构架,却为人们解构“道德的绝对性”,防范“盗亦有道”的文明异化,寻求更为符合人性的治化途径,提供了一种自由畅想的空间或批判向度,而这正是儒家道德所缺乏的。儒家的仁义原则只有注入自然、淳朴、平等、自由的血脉,实现王道思维与浑沌思维的深度融合,才可能克服“人的有限性”而不断走向真善。孟庄心学中有不少相蕴互补的观念要素,要一一使其“显题化”,呈现其深度融合,是一个复杂且诱人的课题,诚望方家赐教,抒发未尽之意!


参考文献

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[2]陈鼓应,2010年:《庄子人性的真与美》,载《哲学研究》第12期。

[2021] 年:《庄子人性论》,中华书局。

[3]徐复观,2005年:《中国人性论史》,华东师范大学出版社。

[4]严灵峰编辑,1972年:《无求备斋庄子集成初编》,台北艺文印书馆。

[5]朱熹,2011年:《四书章句集注》,中华书局。

[6]宗白华,1989年:《艺境》,北京大学出版社。


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本文责编:陈冬冬
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