余露:“素王”——对“哲人王”一种可能的解释

选择字号:   本文共阅读 1593 次 更新时间:2022-07-19 09:21

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余露  


[摘要] 柏拉图在《理想国》中指出,城邦正义的实现有赖于“哲人王”的出现,但无论在现实还是在理论中,政治和哲学的对立都使得“哲人王”不可能。施特劳斯认为哲学家回到洞穴中参与政治生活只能是“外在的强迫”,而安德鲁则认为这是出于对哲学“内在的爱”,但由于他们共享了关于“政治”的狭义理解,政治和哲学之间的不可调和性在两种解释中都更为凸显。笔者认为,如果援引《高尔吉亚篇》中对宽泛的“政治”的论述,强调政治包括政治治理和人文教化两个方面,将“哲人王”限定在教化意义上的“素王”,则“哲人王”不仅成为可能,而且成为必需。

[关键词] 哲人王 哲学 政治 教化 素王


一、哲学与政治的对立

“正义”是《理想国》(或译为《国家篇》)中极其重要、也颇遭非议的论题之一。柏拉图认为,城邦的正义在于城邦中的三个阶层即金质的统治者、银质的辅助者以及铜铁质的匠人各司其职、和谐共处。而这一切的实现依赖于:“哲学家成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真地追求智慧,使政治权力与聪明才智合而为一”[1](214-215)。这便是“哲人王”。

哲人王有两种实现途径:一是,“正当权的那些人的儿子、国王的儿子或当权者本人、国王本人,受到神的感化,真正爱上了真哲学”,即拥有政治权力的人主动追寻智慧,成为哲学家;二是,“只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家,出来主管城邦,并使得公民服从他们的管理”,即拥有智慧的人投身到政治中,成为国王。[1](251)

据柏拉图回忆,他曾经满怀热忱地希望参加政治生活,但混乱不堪、糟糕透顶的民主政治和僭主政治却让他失望至极。那曾被伯利克里歌颂的“自由而公开”的民主政治,落入一帮无知且无能的政客的掌控之中,他们“除了迎合‘强烈的兽性’那种无耻的伎俩以外一无所知”。更可怕的是,自私且极端暴力的派系斗争蔚然成风,党派往往将自己小集团的利益凌驾于国家利益之上(想想阿基比阿德与斯巴达、波斯那千丝万缕的联系),这几乎被当时所有的政体所“共享”。[2]因而,柏拉图不得不断言“所有现存的城邦无疑例外都治理得不好……除非真正的哲学家获得政治权力,或者出于某种神迹,政治家成了真正的哲学家,否则人类就不会有好日子过。”[3]。

“政治家,甚至最伟大的政治家,乃是凭靠一种‘非凡的疯狂’来进行统治的。”[2]正是对那疯狂、自私且无能的现实统治者的极度不信任,柏拉图认为王成为哲学家只能出于神迹,《理想国》中也几乎未论及哲人王的第一种实现途径,而是多次强调哲学家参与政治的必要性。在洞穴喻的末尾,柏拉图指出,理想城邦中,哲学家一旦到达理念世界并待足够久时,就必须下到洞穴中,与囚徒们同劳苦同荣誉。[1](279)在培养哲人王时,柏拉图又一次提到要派未来的哲人王“下到地洞里去”,让他们用善本身“管理好国家,公民和他们自己”。[1](309)

然而,正如柏拉图所洞悉的古希腊政治一样,现实政治上演的都是尔虞我诈、明争暗斗的权术和治术,满怀理想的哲人从未能在政治舞台上施展拳脚,且不说孔子周游列国而无获、苏格拉底被处死,单论柏拉图自己,他就在政治生涯中苦苦挣扎而屡战屡败,三次投身政治却惨败而归。也许现实政治从来都是排斥哲学的,哲人们那高远的理想在赤裸裸的权力、利益面前毫无用武之地?《法律篇》的英译者桑德尔就明确指出,“如果谁要认为柏拉图真的相信他的理想国能够付诸于现实,那就等于不仅假设他太过乐观主义和理想主义,而且简直在政治上是幼稚无知了。”[4]国内学者何怀宏也认为哲人王统治的城邦只是乌托邦而已, “在历史实际中没有产生这样的实践后果, 并没有一个人或一个阶层试图去‘唤醒’或动员多数实现柏拉图的这一理想。”[5]不仅如此,哲人们或许“应该”在政治面前三缄其口,“因为真理既不会打动任何人,也不会使任何人不安,而说教者则不然,他们招人讨厌——他们自己不懂得安宁,也不叫别人消停。”苏格拉底之所以被判死刑,“只是因为他毒害了雅典人的生活”。[6]波普尔则走得更远,认为“哲人王就是柏拉图自己,而《理想国》就是柏拉图对神圣权力的要求。”[7][①]

柏拉图似乎也承认理想城邦和哲人王的不现实性,他指出《理想国》只是提供了一个“样板”,“我们的目的并不是要表明这些样板能成为在现实上存在的东西。”[1](213)或许,在柏拉图看来,理想国是否实际上会产生、哲人王是否真的会出现在现实世界中都是无关宏旨的问题,因为“《理想国》所处理的主题就是作为一种类型或一种典型的国家所具有的一般本性,至于现实的国家是否符合这个典型国家的标准则是一个次要的问题。”[2]麦金泰尔也强调哲学家所统治的城邦的应然价值,认为它不是希图“对现实政治发挥直接的指导和示范作用”,而是强调哲学的至上性和政治理念的超经验性,“为人们提供了一个用以判断现实国家的标准”。[8]

这种与现实的分离性源自柏拉图对苏格拉底“美德即知识”的继承。美德即知识预设了客观善的存在,客观善唯有逻辑和理性方可把握。柏拉图关于两个世界的划分正是对这种思想的回应。世界分为可见世界和可知世界,可见世界是自然物和幻影的世界(假人、假兽以及火光投射到洞壁上的阴影),它们是意见的对象;而可知世界则是理念世界(真实事物和太阳),理念是知识的对象。现实世界和理念世界之间存在一段距离,想想那可怕的锁链和陡峭崎岖的坡道,芸芸众生只能沉沦于意见之洞穴中不可自拔。然而,这距离并非不可跨越。虽然痛苦,但哲学家终究会走出洞穴,看到事物本身(理念)、甚至“太阳”(善本身),享受到沉思真实存在所带来的快乐。

相应地,柏拉图所刻画的那种典型国家、理想城邦,“承担和规定着共同体的基本行为方式必须建立在本质性的知识基础之上”,[9]理想城邦中的政治家,“应当真正知道什么是善,进而才能知道缔造一个善的国家所需要的条件。政治家还必须知道什么是国家,……必须知道国家内在的或根本的实质。”[2]而这一切唯有哲学家方可做到,因为“哲学是对自在自为的真理和正义的意识,是对国家的普遍目的及对这种普遍目的的有效性的意识。”[10]

正是因为这样,理想国对柏拉图而言,不是“一座虚无缥缈的城市,一幢垂暮的建筑——昙花一现后便堕入沉沉月色”,而是“不但在理论上是严格的,而且在实践上是可以想象的。”[11]“如果曾经在极其遥远的古代,或者目前正在某一我们所不知道的遥远的蛮族国家,或者以后有朝一日,某种必然的命运迫使最善的哲学家管理国家,我们就准备竭力主张:我们所构想的体制是曾经实现过的,或正在实现着,或将实现的,只要是哲学女神在控制国家。这不是不可能发生的事情,我们不认为是不可能的,同时我们也承认这是件困难的事情。”[1](251-252)

但让人扼腕的是,理论似乎并不那么严格,想象也并非那么容易。哲学之路是上升之路,而政治之路却是下降之路。《理想国》就曾多次表示哲学家不愿意也不应该参与政治。“……哲学家都保持沉默,只在意自己的事情。他们就像一个在暴风卷起尘土或风雪时避于一堵墙下的人一样,看别人干尽不法,但求自己得能终生不沾上不正义和罪恶,最后怀着善良的意愿和美好的期待而逝世,也就心满意足了。”[1](248)在洞穴比喻中,哲人们回到洞穴(政治生活)的不情愿又再一次得到体现,“那些已达到这一高度(引注:看见了善的理念)的人不愿意做那些琐碎俗事,他们的心灵永远渴望逗留在高处的真实之境”[1](276),让他们参与政治生活,关心和护卫其他公民是“强迫”[1](279)。而且,第二卷中,柏拉图在阐释城邦建立规则时指出,城邦中的每个人都应该做“天性最适合的工作”,而不应该同时从事好几样手艺[1](59-60)。哲学家就其本性而言是热爱智慧、忠于理念的,他们应该终其一生处于真实之境中。借用格老孔的话,为什么“我们要委曲他们,让他们过较低级的生活,在他们能过高级生活的时候”[1](279)?在这种意义上,康德也是格劳孔的同盟者,他就认为哲学家变成王是“不可欲的,因为手握权力不可避免地会腐化理智的独立判断”[12]。

二、“外在的强迫”与“内在的爱”

如何看待政治与哲学的对立?

施特劳斯扩展了柏拉图所说的“强迫”,认为哲学家回到洞穴中参与政治生活是一种“外在的强迫”。虽然哲学家因能洞见到理念世界而知道国家的本质以及实现善的国家的条件,但哲学家作为哲学家,不会有任何倾向、也不可能被说服从事政治活动,他们的本性与政治是背道而驰的。处于现实城邦的居民总是“按其对正义和崇高事物的意见,而且是立法者的命令所允许的即因袭的意见”来进行统治,他们所珍视的是意见;但哲学总是企图超越意见而趋向知识。[13](54-55)

我们暂不讨论政治的本质,姑且同意施特劳斯的界定。但柏拉图明确指出,“我们强迫他们关心和护卫其他公民的主张也是公正的”,一方面是因为城邦培养了他们,使得他们有更大的能力参加两种生活;另一方面,理想国中注重的是城邦的整体幸福,哲学家统治城邦可以使得城邦免受哲学敌人的统治,实现城邦最善、最稳定的统治。[1](280)

然而,这种回应并没有让对立消解,而是催生了进一步的问题。如果哲学家参与政治仅仅是对城邦培养的回报,那么这种“公正”就陷入了克法洛斯意义上“正义”(欠债还钱)中。诚如施特劳斯所指出的,到这里,我们可以区分两种明显不同的“正义”:“由于其本身之故而值得选择的、全然不顾其结果以及与哲学相统一的正义”和“仅仅是必要的、至多与哲学家的政治活动相统一的正义”。换言之,一种是哲学家出于自然倾向去追寻真理、理念,这符合正义本身;另一种是哲学家为了回报城邦,为了城邦的利益被迫为其同胞和城邦服务,这种正义只体现在结果上。施特劳斯认为,这两种正义之所以被区分开,是因为前者是出于自然的爱,而后者则仅仅是出于强迫。[13]( 57-58)

与施特劳斯相反,在《回到洞穴》[14]一文中,爱德华?安德鲁认为哲学家们参与政治生活是“哲学的内在必然”,哲学家们从理念世界中回到洞穴,正如从洞穴中上升一样,都出自他们“哲学的爱”。

安德鲁以教育为中介来联系理论和实践、哲学家和政治家。他首先指出,如很多人已经正确论述的那样,柏拉图的理想城邦实际上是一个教育系统,统治者(王)最重要的工作是教育和培养(后文会回到这里)。因而,哲学家们不是被强迫、而是自愿参与政治生活,实际上就是他们自愿参与对青年的教育和培养。那么,问题就变成了“教育是否是哲学探索的内在组成部分或者内在于哲学的一种活动”。

安德鲁为说明上述问题,提到了文章中两个看似不相关的情节。《理想国》一开头,苏格拉底被玻勒马霍斯拦在回雅典的路上,并因为有火炬赛马和庆祝会留到了比雷埃夫斯港。[1](1-2)然而,令人不解的是,这个对话直到最后也没有再提火炬赛马的事,难道苏格拉底留下还有别的原因?[②]我们并不太清楚。但另一个情节却毫无含糊之处。在苏格拉底和玻勒马霍斯的对话时,眼见苏格拉斯逐渐处于上风,色拉叙马霍斯几次三番地想插进入辩论,当一出现停顿,色拉叙马霍斯就像“一只野兽”一样咆哮了,谴责苏格拉底“光是提问题,再以驳倒人家的回答来逞能”,而自己并不回答。当苏格拉底谦虚地表示那是因为自己不如色拉叙马霍斯聪明,并且格老孔承诺愿替苏格拉斯分担罚钱的时候,色拉叙马霍斯“笑呵呵地”开始激情昂扬的演讲。[1](15-17)

通过这一对比,安德鲁指出,作为智者的色拉叙马霍斯在有人付钱的情况下非常乐意为问题提供答案(智者声称通晓一切问题的答案),并且他注重的是辩论的胜利和随之而来的荣耀。与这些专业老师不同,苏格拉底则更愿意提问题,他不收取分文,只是为了寻求知识,他只是知识的助产士。联系上文提到的洞穴比喻,我们是否可以推测苏格拉底留下是因为比雷埃夫斯港有很多“囚徒”需要教育?作为哲人,对知识的热爱和对真实的把握让他无法忍受比他更坏的人来从事教育之职(苏格拉底之所以愿意开始谈论正义,是因为格劳孔和阿德曼托斯接纳了错误的论证),因而甘心担任统治者的职务。

安德鲁虽然反对施特劳斯的强制论观点,但他却分享了施特劳斯一个非常重要的前提:“统治是一种服务性的活动而非自由的活动”。换言之,他们对政治采取了狭义的、消极的理解,他们或许会认同孙中山先生的论述,“政治两字的意思,浅而言之,政就是众人的事,治就是管理,管理众人的事便是政治。”[15]换言之,政治就是管理好一个国家,实现公众的利益,这样城邦的正义也就得以彰显了。施特劳斯从正面出发,认为哲学家们不愿意投身到服务性的活动中,尤其是与理念相悖的、受意见主导的统治活动中,因而“哲人王”只能由于“外在的强迫”才能实现。安德鲁则从反面出发,采用“教育”这种自由的活动勾连政治与哲学、统治者与哲学家,认为哲学家们是、也愿意是“业余的老师”,由于对哲学和理念的爱的洁癖,他们不愿青年受到意见的左右,因而自愿承担着教育和培养青年的职责,而这正是统治的职务之一。然而,安德鲁也意识到说“哲学教育既是自由的、又是强迫的”是极为困难的。更为重要的,与哲学家竞争的不是“专业老师”智者,而是政治家们(虽然他们与智者们相似,都受权力、金钱与荣耀的驱使);而且,虽然教育在理想城邦中占据着极为重要的地位,但它并非政治统治的全部。

三、 政治之本性

政治是否只能如此理解呢?并不尽然,至少柏拉图并不将“服务性的活动”或者“管理众人之事”作为政治活动的本性。狭义的、研究治理之道的政治从来都不是柏拉图所关注的政治的最重要的主题,他关心的是政治的本性和意义,即寻求灵魂的最好状态、确保人过上良善的(good)生活。相应地,真正的政治家是那些“按照基本正义的原则合理地工作,以尽可能改善国家生活为目的”的人[16](145)。《高尔吉亚篇》如此论述“政治”技艺:

有两种技艺分别与身体、灵魂相对应。关切灵魂的技艺我称之为政治的技艺,关切身体的那门技艺,虽然我暂时给不出名称,但它是单一的技艺,这门技艺有两部分:体育和医学。在政治技艺中,体育的对应物是立法,而与医学相对应的是正义。在各门技艺下,一者与另一者有共同的特征——医学对体育,正义对立法——因为它们关切着相同的事物。然而,它们确实在以某种方式与另一者区分开来。那么就有四种技艺,它们总是关注什么是最好的,一对技艺关切身体,另一对技艺关切灵魂。奉承觉察到了这一点(我不说它凭着知识、而仅仅是凭着猜测),也把它自身也分成四个部分,分别伪装成这四种技艺,假装自己拥有相似的特征。由于不知道什么是最好的,它通常使用现下最快乐的东西来做寻找和引诱愚蠢的行为,使人相信它具有至高无上的价值。[17][③]

柏拉图(苏格拉底)将技艺(craft)与奉承(flattery)对立起来。技艺关注“什么是最好的”,可分为两种:一种技艺关切灵魂,柏拉图(苏格拉底)称之为“政治”,包括正义和立法;另一种技艺关切身体,没有具体的名称,可细分为医学和体育。奉承则与之相反,它从不考虑事物的本性,而只虑及其带来的快乐。它也分为四类,分别伪装和冒充上述四项技艺:诡辩、修辞、美容和烹饪。

现在,让我们聚焦“政治”。很显然,这里的“政治”是在某种较为宽泛的意义上使用的,它关心人们怎样生活才是最好的。而好生活的造就和维护,一方面需要“辅助性的技艺”,即公务员所实操的各种国家治理;另一方面更需要“实际生产的技艺”,这才是“国王的技艺”。

国家的治理便是“正义”所代表的政治技艺,也是人们常言的狭义的政治。它依赖于社会基本制度(尤其是政治制度和经济制度)的设计和实操、政治人物的魄力和手腕等。如当代哲学家罗尔斯所说,正义是社会制度的首要美德,狭义政治的目标便是“正义”所指向的良序社会。但关于正义、良序本就众说纷纭,尤其经过几千年历史浮沉,更是莫衷一是。好在这不是本文的要旨所在,笔者权且模糊地用“正义”意指制度安排及其实际操作所达致的治世。在《理想国》中,柏拉图指出“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时,便有了正义,从而也就使国家成为正义的国家了”[1](156),这实际上就是一种制度安排。(但这只是一个维度而已。在柏拉图那里,情况要复杂得多。一是,“正义”还有一个更高的维度,即存在于理念世界的“正义”本身,它是现实世界的“样板”。[1](213)二是,肩负护国重任的是哲学家,他们依据所洞见到的理念行使政治技艺,而非依固有的法律进行统治,这也包含了另一政治技艺。下文我们会详加论述。)当这一制度安排付诸实践时,它便趋向正义的制度。当然,它的实现与政治人物的行为有莫大的关系,他们如何具体化制度、如何实操制度对制度的实现起着关键的作用。很显然,关于这一点,历史无数次地证明,哲学家们不如政治家、革命家、改革家出色。

毋庸置疑,治理之术可以造就秩序井然的社会。秦孝公时,商鞅变法:废井田、开阡陌、实行郡县、奖励军功、严刑酷法,如此十年,“道不拾遗,山无盗贼,家给人足。民勇於公战,怯於私斗,乡邑大治”[18]。然而,即使我们对良善生活的看法不尽相同,但我们绝不会认为这就是最好的生活,试对比孝文帝治汉:“专务以德化民,是以海内殷富,兴於礼义”[19],便不难得出此结论。良善生活还有价值的维度,需要“立法”技艺的支撑。

需要说明的是,在柏拉图文本中,“立法”也有两个层次。《政治家篇》指出,“国王的统治技艺显然包括立法的技艺”[16](145),这里的“立法”是狭义的,侧重于制度层面的法律建设,类似于现代各种法律条文的制定,在《法律篇》中谈到法律作为统治力量也是这一层次。就这里的讨论而言,这一狭义的立法属于“正义”所代表的政治技艺的范畴。但因“法律从来不能签署一条对所有人具有约束力的命令,这条命令能使每个人处于最佳状态,也不能精确地规定社会每一个成员在任何时刻都知道什么是好的,怎样做时正确的”[16](145),所以“真正的立法家不应当把力气花在法律和宪法方面做这一类的事情”[1](143),“真正的立法家”便强调广义的“立法”之政治技艺。

确切地说,“立法”更偏向“教化”[④]。《高尔吉亚篇》中,与“立法”相对应的奉承之术是“智术”(sophistry),让我们回忆一下安德鲁论述的哲学家与智者的对比,“立法”的教化含义便鲜明起来(下节将进一步论述)。但是,哲学家们并不如安德鲁所论述的那样,仅仅充当业余的老师,更为重要的是,他们确立良善之法,告诉人们什么是最好的。他们犹如轨道、河床,引导着青年人、乃至整个国家走向好的、善的境地。

总之,政治的目的和意义是为了让大家过上良善的生活,而良善的生活需要治理之术和教化之功共同营造,有效的治理之术可以建造秩序井然的社会国家,在此基础之上的良善教化则能抵达良善的生活。换言之,“政治”既囊括了治统和教统,又蕴含着两者的分离。立足于这样一种对“政治”的解释,让我们重新审视“哲人王”。

四、 教化之王

柏拉图在《理想国》中,最初谈论统治者的挑选时,他只是强调:统治者必须是那些“真正关心国家利益的人”,他们“最愿毕生鞠躬尽瘁,为国家利益效劳,而绝不愿意做任何不利于国家的事情”[1](124-125)。在这里,统治者只要能够进行有效的统治、实现国家利益即可,他们主要的任务是维护和运作柏拉图所设立的金(统治者/护国者)、银(护卫者)、铜铁(农民、技工、商人等)这样一个等级鲜明、秩序井然的国家。

当谈论不断地深入,柏拉图指出统治者最重要的任务是“教育和培养”[1](138),因为良善的教育和培养能造就良善的社会环境,避免国家恶化;反之,“如果得到的是不适合的培养,那么最好的天赋就会比差的天赋所得到的结果更坏”[1](240)。教育在柏拉图的理想城邦中占据着极为重要的地位,柏拉图不惜笔墨、详细地讨论了对于青年的教育。就如安德鲁所引述的那样[⑤],柏拉图的理想城邦某种意义上就是一个教育系统。卢梭也持此看法,认为“《理想国》这本书几乎根本就不是一部政治著作,而是迄至当时最伟大的讨论教育问题的专著。”[20]但教育的承担者并不像专业的老师——智者那样关心知识是怎样传播的,他们更为关心的是,什么样的知识可以、应该被传播。只有那些旨在促成健全、完善人格的知识方可被传播。教育就是为了让灵魂达致真善美之境地,让人们过上良善的生活。具体而言,《理想国》中,教育是为了塑造青年的灵魂、尤其是那些未来可能成为护卫者的青年的灵魂,将他们的灵魂从变化不定的世界引向存在世界(即理念世界)。“教育”实为“教化”,是为“止邪也於未形”(《礼记·经解》)。

所有可以被传播的知识中,“善的理念是最大的知识问题,关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。”[1](260)而只有哲学家才能看到每一事物的实在,从黑暗、受影子支配的洞穴中上升到太阳普照下的理念世界,故“教化”的重担自然而言地落在了哲学家身上(这也正是柏拉图和柏拉图笔下的苏格拉底所做的工作)。王国维有类似见解:“人之心意,有知力,有意志,有感情,此三者之理想,曰真,曰善,曰美。哲学实综合此三者而论其原理者也。教育之宗旨,亦不外造就真善美之人物。故谓教育上之理想,即哲学上之理想,无不可也。”[21]

哲学家可能不居王位、甚至不可能居王位,然而,当他们从事教化之业时,他们便塑造了国家的政治品格和民族的文化性格。在《政治家篇》中,柏拉图明确地指出,凡有政治技艺的人都可被称为“政治家”,无论他是统治者还是一介平民,因为他关于这种技艺的知识使他有资格得到这个头衔。国王同样如此,只要拥有国王的统治技艺,这样的人就可被称作国王,不论他有王权与否。[17]无独有偶,荀子对此也有精辟的论述,“天下者,至重也,非至强莫能之能任;至大也,非至辨莫之能分;至众也,非至明莫之能和。此三至者,非圣人莫之能尽,故非圣人莫之能王。圣人备道全美者,是县天下之权称也。”[22]正是在这种意义上,哲学家可以称王——“素王”。

“素王”是孔子的别称,“千年礼乐归东鲁,万古衣冠拜素王”。虽然,孔子不居王位、从未坐拥过天下,然而,“孔子作《春秋》,先正王而系万事,见素王之文焉。”[23]孔子身处乱世,以布衣之身,从事教化之事。虽六艺已有,然孔子之后,“自天子王侯,中国言六艺者折中于夫子”[24],诚如康有为在《教学通义》中所言,此六艺之教化确立了中国的礼教伦理[25]。正是这一礼教伦理秩序,奠定了中华民族的民族性格;他提倡的仁--礼思想也成为了中国政治的重要品格,孔子的教化之功可谓为万世确立良善之法。

不独此例,古今中外的政治历史无数次地证明了,哲学家们前仆后继地从事着教化之事,“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”(横渠四句教),他们从不忘自己的使命——安养人们的灵魂,让人们过上良善的生活。

最后,需要说明两点。一是,因各时期各国家的历史、政治实情不同,所以教化的具体内容并不尽相同。柏拉图旨在造就合格之公民,而孔子则力图培养遵礼法之民。但他们都在寻求良善之道。二是,政治家的治理之术和哲学家的教化之功,绝不可相互替代。孟子曾经劝梁惠王施仁政说,如果王施仁政,“壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其长上,可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”[26]。历史证明,这仅是浪漫的想象而已,哲人之教化并不会直接导向国富兵强,政治断不可弃治理之术而不顾。当然,教化之业也断不可委托给狭义的政治,雍正统治年间经济繁荣、政治严明,然而,文化却颇显凋敝之状,文字狱猖獗肆虐,这与他试图将狭义的政治扩大化密不可分。政治人物作为正义之王、哲人作为立法(教化)之王对国家分而治之,方可造就良善的生活。


注释:

[①]波普尔显然误解了柏拉图,参见陈伟:《理念世界中哲学与政治的结合——柏拉图哲人王思想初探》,《北京行政学院报》,2000年第6期。

[②]在《理想国》的希腊文本中,开篇的第一句话,苏格拉底说“来到” 比雷埃夫斯港时,所用动词为“kateben”,意思为“我往下走”,其含义常被讨论。可参见沃格林的《<王制>义证》,转引自《<王制>义证》,刘小枫主编,张映伟译,北京:华夏出版社,2006年。

[③]引文由笔者参照王晓朝所译的《柏拉图全集》翻译。需要指出的是,王晓朝的译本说技艺的两部分相互蚕食,英译本中无此含义。

[④]柏拉图在《理想国》使用的是“教育”,但“教育”和“教化”在中文语境中有重要的区别。笔者使用“教化”一词,是想突出柏拉图的教育与一般教育的区别,见下文具体论述。

[⑤]可参考E. Barker: Greek Political Theory (London, 1964),巴克指出“柏拉图的国家自身就是一个教育体系,而且国家是作为教育的结果而存在的。”(巴克:《希腊政治理论——柏拉图及其前人》,长春:吉林人民出版社,2003年,第285页。)


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[18]司马迁.史记·商鞅列传.

[19]司马迁.史记·孝文本纪.

[20] Eric A. Havelock, Preface to Plato, Cambridge: Harvard University Press, 1963.转引自萨拜因.柏拉图:<理想国>[J].邓正来,译.河北法学.第25卷第12期.2007年12月。

[21]王国维.哲学辨惑.王国维全集(第十四卷)[M].杭州:浙江教育出版社,广州:广东教育出版社,2010:8.

[22]荀子·正论.

[23]董仲舒.天人三策.

[24]司马迁.史记·孔子世家.

[25]康有为.康有为全集(第一集)[M].姜义华,张荣华,编校.北京:中国人民大学出版社,2007.

[26]. 孟子·梁惠王.



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