武沐 冉诗泽:中国大一统思想及各民族共创中华的集体记忆

选择字号:   本文共阅读 520 次 更新时间:2022-07-14 10:41:02

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武沐   冉诗泽  

  

   【摘要】中国少数民族在中华大一统过程中发挥的作用有目共睹,但是少数民族对于大一统思想的贡献却很少有人深入探讨。实际上,在大一统思想发展的不同阶段,少数民族都做出了重要贡献。从魏晋南北朝到辽朝,少数民族在大一统的“共祖异族”理论框架下,以炎黄血脉认同为共识,创建了一个个局部统一的多民族政权;在金、元、清三朝,少数民族则在“我本中国”的理论框架下,以国家认同为共识,建立了统一(或局部统一)的多民族国家。这其中,以北魏为代表的北方少数民族在魏晋南北朝时期创造性地践行了“脱夷统华”理论;在后唐、后晋、后汉三朝,沙陀人凭借“政治正统”完成正统建构;契丹人更是在“脱夷统华”理论中增添了“北极之下为中国”的内容,扩大了“中国”的内涵。金朝建立后,多民族的中国观被创建出来,中国大一统思想开始进入“我本中国”的理论进程。元、清两朝都是这一理论的成功实践者。这些思想的积极影响,最终铸成了各民族共创中华的共识。

   【关键词】中华民族共同体;大一统思想;少数民族

  

   一、引言

   大一统首次出现在《春秋公羊传》中,曰:“何言乎王正月?大一统也。”在关于大一统哲学层面的讨论中,大一统有本义和引申义之分,一般认为大一统的本义在于强调“统之始”,也有学者认为“统正”才是公羊学说中所谓“大”之“一统”,是大一统思想最初的真正含义。而引申义多强调疆域、政治、文化、经济、民族等的统一。本文并不囿于大一统含义的探讨,而重点关注少数民族参与大一统的理论建构,即由“夷夏之辨”引出的正统与否的命题。这是解答中华民族共同体发展形成过程中重要的理论问题之一。提到大一统自然涉及由谁来完成的问题,大一统的完成者毋庸置疑是由天子,但问题是什么人有资格成为天子?对此,先秦时有四个理论被发展出来:一是王权天授的“天命观”;二是“以德配天”的德政观;三是“夷夏有别”的民族观;四是“五德始终说”。

   “夷夏之辩”的民族观是中国大一统思想演进中变化极为丰富的一个方面,归纳起来有三点:(1)“以华统夷”的理论如何演进为各民族均可成为统一中国的积极参与者;(2)少数民族积极参与大一统的理论核心就在于如何建构中华民族的身份认同,进而获取一统中华的正统性;(3)中国历史上的少数民族是这一系列理论创建与推进的主导者。本文所讨论的中国少数民族对于大一统思想的历史贡献主要就是围绕这一系列理论的演进展开的。

   中国历代少数民族一旦发展壮大都有一统中华的追求,但因此断定中国历史上存在着两个大一统思想体系,一个是汉族的大一统思想体系,另一个是少数民族的大一统思想体系,则是极不可取的。我们认为中国的大一统思想体系只有一个,不应有民族之分。它最初在华夏民族中产生,经过历代各民族的不断充实、完善,甚至是革命性的改造,最终演变成为各民族共同拥有的中华大一统思想体系。之所以这样说,立足点主要有三个:一是中国各民族追求大一统的目标只有一个,即一统中国。二是追求大一统的各民族都认为自己是中国人。三是各民族遵循的大一统思想体系只有一个。在这个思想体系中少数民族贡献了重要的思想,即中国是各民族的中国,各民族共创中华民族共同体。在中国历史进程中,大一统思想经过少数民族的充实与完善,最终形成了多民族统一国家的大一统共识。学术界对于中国大一统思想的研究成果举不胜举,这其中即有英国著名史学家汤因比在其《历史研究》中对中国大一统思想的赞叹,也有部分西方学者在“由帝国到民族国家”等理论框架下,对中国大一统思想心存疑虑,甚至认为中国的大一统思想要为近代中国的衰落背负罪名。这其中如日本京都学派对于中国史的重构、池田大作的《选择生命》以及剑桥中国史系列、哈佛中国史系列等对于中国大一统思想的讨论。再如“汉地十八省论”“长城以北非中国论”“满蒙藏回非中国论”“中国无国境论”“清朝非国家论”“异民族征服乃幸福论”等,这些大多构成了“新清史”观的来源之一。而美国“新清史”学派建构的“内亚史观”,除质疑中国近代以来形成的“少数民族必将被中华文化所同化”的历史叙述外,还对从秦汉到明清朝代更替与延续的大一统中华的历史叙事提出尖锐挑战。实际上,历史叙述不仅具有求真的知识性面向,同时也担负着塑造和凝聚国家观念和政治认同的现实功能。“新清史”虽属于学术流派,但其背后的争论往往涉及中国文明主体性问题,也关涉现代中国的国家建构问题。上述学说虽具有一定的启迪与思考性,但难以成为中国理解自身的基础。

   就国内而言,张云等从宏观层面关注到历代少数民族在归属炎黄族源体系的创造与“夷狄亦中华”“华夷一家”思想方面的贡献,并专文探讨了西藏地方参与、认同中国大一统的历史进程,认为在中国多民族统一国家的形成和发展过程中边疆民族也做了巨大的贡献。何星亮重点讨论了少数民族对大一统理念的认同和对大一统的历史实践。莫炳坤、李资源从少数民族对大一统的政治文化、政权文化和制度文化认同三个方面肯定少数民族对大一统的推崇和实践,着重强调少数民族从自身的特点出发,丰富和发展了大一统思想。平维彬肯定了少数民族在强化“华夷一体”,“华夷一家”观念上的贡献。刘正寅和李大龙等肯定了少数民族在大一统实践中对疆域统一和中华民族整体性构建的积极作用。李大龙还从匈奴、鲜卑对大一统的对抗、认同和发展,突厥、契丹、女真、蒙古完成对中国的统一,清朝满族对大一统思想的继承和完善,讨论了北方游牧民族对大一统思想的继承与实践。在中观层面,彭丰文、秦永洲讨论了“五胡”民族的正统塑造、正统之承与正统之争等问题。赵永春对辽、金正统观与中国观进行了深入研究,认为辽、金自称中国,是包含南北的“大中国”观。熊鸣琴重点考察了金人统治者及金朝统治下辽遗民与汉人的中国认同。萧启庆在《元代的通事和译史:多元民族国家中的沟通人物》和《内北国而外中国:元朝的族群政策与族群关系》两篇文章中,强调了在“多元民族国家”中如何建立“内北国外中国”的元朝中国观。王文光、马宜果指出元朝“华夷无别”“天下一家”的民族思想与实践,是自在的中华民族共同体意识的体现。武沐、杨博浩从大一统的视角将明清两朝的“中国观”进行了对比研究。此外,郭成康、李治亭、杨念群等学者的研究内容涉及中国大一统思想的内涵逻辑、历史实践、历史作用(疆域统一、国家治理、民族团结、中国认同)等方面。在微观层面,学界对历代少数民族统治者及精英的大一统思想也给予了关注。

   总体而言,学界对于中国历史上少数民族对大一统思想的贡献给予了充分肯定,但大多是对某个朝代或民族的研究,呈现出碎片化的倾向,难以从整体上把握少数民族参与大一统的理论脉络。对于少数民族在大一统思想的演进中如何建构中华民族认同的论述也略显不足,大多从汉化等实践层面论述,而理论层面上,尤其是对于少数民族自身理论建构的探讨鲜有论述,如历史上的少数民族对于中华民族的自我认同是如何演进的。从目前看,亟须进一步深入。少数民族作为中国大一统的主要参与者,在“以华统夷”的大一统思想中无法找到实践大一统的理论支撑,为此,他们必须在大一统的实践中探索和改造狭隘的大一统思想,建构适合自身实践的理论体系。如本文总结概括的北魏“脱夷统华”理论,金、元、清三朝的“我本中华”理论等。这些在少数民族追求大一统的实践中发挥了关键性的理论作用,并发展成为大一统思想极其重要的组成部分。因此,本文的研究对象,集中于少数民族对大一统思想的贡献。

   二、司马迁“夷夏共祖”与“共祖异族”体系

   (一)先秦时期的“夷夏之辩”

   说到汉代的“夷夏之辩”,有必要先探讨一下先秦的“夷夏之辩”。在诸多论著中先秦与秦汉时期的“夷夏之辩”并无二致,实则不然。先秦的“夷夏之辩”强调最多的是“夷夏有别”,很少提及“夷夏共祖”。具体为:

   1.西周时的夏强调的是“大”,《尔雅》:“夏,大也。”华夏(诸夏)指的是少数地位显赫的诸侯,而非民族,这其中最为显赫的当属以周王室为首的姬姓集团以及与周人有姻亲关系的姜姓集团。此时的华夏与“中国”基本吻合,强调的是“中央”或“中心”之国,不等同于周朝。

   2.春秋时华夏不断壮大,“中国”也随之变大。楚、秦、吴、越、宋等相继在春秋时跻身华夏。只是这些新晋入夏成员的标志不是文化,而是自身实力壮大后的会盟称霸,如楚国只是在楚庄王问鼎中原、邲之战大败晋国而主持会盟后,才由“南蛮”入夏。“秦僻在雍州,不与中国诸侯之会盟,夷翟遇之”。直到秦穆公称霸后,“杂戎翟之俗”的秦才“与齐桓、晋文中国侯伯侔矣”,同伍于华夏。吴国始祖“其一虞,在中国;其一吴,在夷蛮。中国之虞灭二世,而夷蛮之吴兴”。吴王寿梦二年(前584)“始通于中国”,吴王夫差成东南霸主,“北会诸侯于黄池,欲霸中国以全周室”,从而完成夷夏转身。越国勾践“报会稽之耻,北渡兵于淮以临齐、晋,号令中国,以尊周室”,被华夏视其为同类。周初的宋国靠“灭国继绝”封侯,虽非“夷”,却因“殷顽”而不为华夏接纳。宋襄公时,国力一度强盛,曾主导诸侯会盟,由此被视为华夏。上述表明,地位的强弱仍然是春秋时期能否入华夏的标尺。孔子曰“夷之有君,不如诸夏之亡也”,认为“夷夏之别”在于“夷”不知礼,这里的礼主要指大国主导的政治秩序,那些不在大国主导的政治秩序之中的,即使是姬姓之后,亦可视为夷狄,如郑国。随着华夏的扩大,“中国”亦随之扩大,但仍指华夏居住之域。只是随着王室衰败,华夏中国的认同逐渐取代周朝的认同。华夏的政治属性开始向文化属性过渡。

   3.战国时期,诸侯争霸阻挡不了华夏文化的深度同质化和对异质文化的排斥,所谓“诸夏之国同服同仪,蛮、夷、戎、狄之国同服不同制”。这时的华夏不再是以盟主为核心的政治联盟,而是一个具有相同文化的民族共同体。在战国时期,“夷夏之辩”尚无人提及夷夏是否共祖的问题,相反,对于文化不同者,即使是同一血缘,仍可视为“非我族类”,如“魏之先……与周同姓……其后绝封,为庶人,或在中国,或在夷狄”。

   (二)汉代的“夷夏之辩”

   秦汉时期,大一统不再是策士们纸上勾勒的蓝图和口中纵横的阔论,而是实实在在的大一统理论建设,这其中既有董仲舒的政治神学建构,也有司马迁“夷夏之辩”的重新审视。这种审视归纳起来有两个基本点:一是“夷夏共祖”;二是“共祖异族”。两个基本点最终汇聚于“汉为天下宗”。这是“夷夏之辨”理论的基本逻辑。

   1.“夷夏共祖”

   四夷源于华夏,华夏以炎黄为代表,这是《史记》在大一统背景下建构的夷夏观,也是司马迁对于“夷夏之辩”的最新诠释。与《春秋》《世本》《竹书纪年》等零散记述不同的是,《史记》将春秋以来渐入华夏的楚、秦、吴、越等“夷”全面系统地纳入炎黄族系,这是司马迁首创,也是司马迁的“想象共同体”。

为建构大一统主导下的“夷夏共祖”理论体系,《史记》将“四夷”纳入华夏,这贯穿于《史记·五帝本纪》以及其他传记,其代表性论述除前述学者所列外,还反映在放“四凶”于“四裔”以变“四夷”的演绎上。放“四凶”于“四裔”的典故早在春秋时期就已流传。《尚书·舜典》载:“流共工于幽州,放驩兜于崇山,窜三苗于三危,殛鲧于羽山,四罪而天下咸服。”这里的“四罪”除三苗略存争议外,其余均属华夏。《左传·文公十八年》载:“舜臣舜,宾于四门,流四凶族,浑敦、穷奇、梼杌、饕餮投诸四裔,以御螭魅。”这里的“四凶”均为神话传说,夷夏难辨。两个“四凶”尽管版本不同,但均未将“四凶”变为“四夷”,而司马迁则是第一个将放“四凶”于“四裔”与变“四夷”联系在一起。《史记》卷1《五帝本纪》载:“于是舜归而言于帝,请流共工于幽陵,以变北狄;放驩兜于崇山,以变南蛮;迁三苗于三危,(点击此处阅读下一页)

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