杨国荣:历史与本体——李泽厚哲学思想论略

选择字号:   本文共阅读 1259 次 更新时间:2022-05-07 20:45

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杨国荣  


摘要:李泽厚提出了三个著名的命题,在理论上对相关思想作了重要的推进。第一个命题是:“经验变先验”,其意义在于从类的层面,解决先天(先验)形式的来源问题。但这一命题还要继之以“先验返经验”,即普遍的形式需要返归于个体之中才可能影响个体的具体行为。第二个命题是“历史建理性”,它指出了合理性的形成与历史过程的联系,但这一命题还需要以“理性渗历史”加以补充,后者肯定了理性本身的开放性。第三个命题是“心理成本体”,它肯定了意识和精神可以沉淀下来,成为个体的内在本体,但这一命题还需越出个体之情并以“本体存心理”作补充,后者所肯定的是普遍本体需要进一步融合到个体的心理形式之中,由此为道德行为提供内在的机制。就权利与善的关系而言,权利应包含善的内容,“善”则不仅包括形式层面的价值原则,而且意味着在实质层面使人的存在方式更人性化。在伦理学领域,同时需要区分人生取向与行为的道德意义,并关注法理意识与良知意识的统一。以人的文化精神生活为指向,李泽厚的“情本体”论包含对人生终极意义的关切,而在性情之辩上,则需要重新关注“心统性情”说。

关键词:三个命题;权利与善;两德论;情本体


20世纪50年代之后,中国哲学界有两位哲学家特别值得关注,其一是冯契,其二则是李泽厚。冯契的思想始于智慧,终于智慧,其智慧说融合了马克思主义、中国哲学以及西方哲学的理论资源,李泽厚的思想来源和构成与冯契有相近之处。不过,冯契以认识世界与认识自己的广义认识过程为沉思对象,李泽厚则基于思想史和美学的研究,归本于历史本体。从形式的层面看,冯契上承金岳霖所代表的清华学派,并延续了这一学派在哲学思维上的逻辑严密性,李泽厚则在注重以美启真的同时,又每每以近于诗人的直觉展示其理论的洞见。

中国知识分子也许受儒家传统的外王经世观念影响,比较容易形成广义的社会政治意识,也常从社会政治的角度理解李泽厚,将其与80年代的社会变迁联系在一起,便表明了这一点。但事实上,李泽厚首先是冷静的思想者,从早年的思想史和美学研究,到晚年的伦理学思考,在主要关注思想和理论方面,大致一以贯之。作为思想者,李泽厚的特点在于具有创造性,其哲学的沉思,则具体围绕历史与本体而展开。本文不拟全面评述李泽厚的思想,仅就若干问题作一简略考察。

壹、三个命题:内涵及其扩展

李泽厚提出了三个著名的命题或箴言,三者都围绕李泽厚的“历史本体论”或“人类学历史本体论”而展开。以积淀说为核心内容,这三个命题在理论上对相关思想作了重要的推进。第一个命题是:“经验变先验。”这一命题所关涉的,主要是康德的问题,即从类的层面来看,先天(先验)形式从哪里来?关于这一点,李泽厚曾作了如下概述:“康德的‘绝对律令’的来源是超乎经验的(transcendent)的‘先验理性’。其中不容许存留任何经验的情感。”“问题是:个体的这种‘理性凝聚’的伦理意志或道德力量,它超越了个体的幸福、经验、利害、要求,到底从何而来和所为为何呢?这也就是问:康德的‘绝对律令’、中国传统的‘天理’‘良知’究竟从何而来?”康德似乎未能对此作出令人满意的回复,李泽厚则给出了一个解释:“人类学历史本体论讲‘绝对律令’的依据,是经验性人类总体的生存延续,它并不是‘天理’‘上帝’或‘纯粹理性’。”这里着重从伦理的角度作了考察,广而言之,从现实的实践过程看,类层面的概念包含普遍形式,后者对于个体来说是先验的(先于其经验活动而发生),康德之所以肯定知性范畴的先天性,也缘于这种形式对于个体具有先验性:作为普遍的形式,概念或范畴不限于特定时空中的经验,具有先于个体的性质。但这种普遍的概念形式本身并非远离经验活动,尽管对个体而言,概念形式先于其知和行,但从类的角度看,它却有经验的来源,并植根于这种经验活动:概念的普遍形式,归根到底形成于以经验活动为内容的人类实践的前后绵延。“经验变先验”这一命题,着重肯定了以上认识关系。

然而,以上概念形式在形成之后,其进一步的作用又不能离开一个一个的个体。与之相关,“经验变先验”还要继之以“先验返经验”,即普遍的形式还需要返归于个体,这样才可能制约并规范个体的具体行为。二者的关联,可以联系中国哲学中本体与工夫的讨论。如所周知,王阳明晚年肯定了两个命题,即“从工夫说本体”和“从本体说工夫”。“经验变先验”与“从工夫说本体”有比较切近的关系。这里所说的工夫包括人的知、行过程,本体则表现为个体内在的意识结构或精神形态,在王阳明那里,“从工夫说本体”主要指通过工夫以达到对先天本体论明觉,引申而言,这一观念也表明,本体的形成离不开工夫的展开,所谓“心无本体,工夫所至,即其本体”,便表明了这一点。与之相异,“从本体说工夫”主要着眼于本体在工夫展开中的具体落实过程。个体的任何行为都需要在内在本体的引导之下来具体展开,这种引导不同于外在的强加,而是融合于个体的内在意识,所谓“先验返经验”,便侧重于这一面。从广义认识论的角度看,由本体出发展开工夫,同样需要本体的引导:康德在认识论上讲知性范畴对经验活动的作用,事实上也涉及普遍的概念形式引导个体认识活动的问题。要而言之,工夫即知行活动,本体则包括人的内在观念形式,本体与工夫之辩所讨论的主要便是这两者之间的关系,其中既涉及“经验变先验”,也关乎“先验返经验”。

在当代哲学史上,冯契曾吸取了金岳霖的观点,认为知识经验领域无非是以得自经验者还治经验,得自经验者即是概念,用概念来摹写和规范经验,以得自现实之道还治现实,由此形成了知识经验。自在之物在未进入认识领域前,属于本然界,在认识过程中,主体作用于客观实在,在感性直观中获得所与,进而形成抽象概念,以得自现实还治现实,从而使本然界化为事实界。所谓“还治现实”,意味着普遍的概念和逻辑范畴为知识经验的主体所接纳,并进一步被运用于把握现实世界的过程。如果说“经验变先验”近于得自现实,那么,“先验返经验”则与还治现实的过程相涉。当然,“治”(“还治现实”)侧重于概念形式在认识过程中的作用过程,“返”(“先验返经验”)则主要相对于“经验变先验”而言,其内涵首先关乎概念形式回归并融入个体,成为其认识现实的形式条件。

这里同时涉及心理和逻辑等关系,谈到意识和心,总是关乎心理层面的东西。当然,此所谓心理并不单单是纯粹的意识,一旦提升到形式、先验的层面上,它同时便带有了逻辑的意义。从哲学史上看,黑格尔不太注重心理,中国哲学的传统中,禅宗则不太注重逻辑,李泽厚对这两者则同时给予了相当的关注。在“经验变先验”这一命题中,“经验”关乎心理层面的活动,“先验”与普遍的形式相关联,“经验变先验”则从总的方面肯定了两者的联系。

康德尽管讲自我立法、自由意志等,但从道德的领域看,先天形式如何实际地起作用,如何化为内在的道德机制,或者说,类层面的先天形式如何落实于个体行为,等等,显然未能引起其充分的关注。康德在认识论上的立场与伦理学上的立场有较大的差异。就认识论而言,康德在《纯粹理性批判》中肯定知性离开感性是空的,感性离开知性是盲的,从而,先天形式必须和经验质料结合起来才能构成知识;同时,物自体的设定,也使经验获得了外在之源。这些方面都说明,康德在认识论上注意到经验的意义。但在伦理学中,康德的思路却有较大不同:其道德学说似乎更趋向于剔除经验的因素。即使谈到情感,康德也主要将其视为尊重普遍法则的情感,这种情感在某种意义上已被理性化。对休谟意义上经验层面的情感,康德显然是排拒的:一旦涉及经验层面的情感,他便以“inclination”视之,亦即看作一种偏向。

未能解决概念形式本身如何起源的问题,源于康德在概念发生问题上的先验论立场;未能注意先天形式如何与具体情境相结合,则表现了康德在道德规范问题上的抽象性。道德实践归根到底需要个体来完成,个体如何展开其行为?这就涉及普遍形式的落实问题。同时,康德在认识论上注意到概念形式对感性质料的规范,但既未解决这些概念形式本身如何起源的问题,也没有进一步将普遍原则的规范与制约作用引入道德领域。李泽厚的“经验变先验”固然对康德先天形式的来源提供了某种解释,但仅仅肯定这一点,尚未能回答具体的道德行为如何可能的问题。另外,虽然李泽厚也肯定,“这个理性原则和‘绝对律令’,由于并不脱落感性存在的人类,便可以渗入经验和感性”,但就命题本身而言,“经验变先验”主要回应了概念形式的起源问题,未能对概念形式如何返归个体以规范其认识和道德活动这一问题,作充分探讨。比较而言,“先验返经验”所侧重的,是普遍形式与个体意识的结合以及由此展开对特定行为的规范,从具体的道德实践看,肯定这一命题无疑是必要的。

李泽厚的第二个命题是“历史建理性”,这一命题着重指出了理性的来源及形成方式,揭示了它乃是在历史过程中形成的,而非先天发生:“不是先验的、僵硬不变的绝对理性(rationality),而是历史建立起来的、与经验相关的合理性(reasonableness)。”这里对理性(rationality)与合理性(reasonableness)作了区分:理性可以赋予先验的形式,合理性则与人的具体活动相关,这种活动展开于历史过程。关于“历史”所指,李泽厚作了如下解释:“所谓‘历史’在这里含有两层含义。一是相对性、独特性,即‘历史’是指事物在特定的时空、环境、条件下的产物(发生或出现)。一是绝对性、积累性,指事物是人类实践经验及其意识、思维的不断的承继、生成。人是历史的产儿,同时具有这两个方面的内容。”在此,李泽厚特别将历史与积淀过程联系起来,由此指出了广义理性的历史根源,这无疑是重要的洞见。列宁在《哲学笔记》中,已从类的历史实践的角度,指出了逻辑形式的形成与人类实践的关联:“人的实践活动必须亿万次地使人的意识去重复各种不同的逻辑的格,以便这些格能够获得公理的意义。”“人的实践经过千百万次的重复,它在人的意识中以逻辑的格固定下来。这些格正是(而且只是)由于千百万次的重复才有着先入之见的巩固性和公理的性质。”“历史建理性”的观念与之具有一致性。它同时也可以被视为“经验变先验”的进一步展开:经验在此与历史过程相联系,后者构成了其变为先验的更深沉前提。

然而,就另一角度而言,在“历史建理性”之后,需要再加一句,即“理性渗历史”。历史地看,理性形式在形成之后,往往会获得比较稳定或相对确定的性质,这种确定的形式一旦加以强化,便容易被凝固化、独断化,宋明时期理学所突出的天理、道心、性体,便可以视为被凝固化的理性。反之,如果肯定理性渗入历史过程,则意味着承认其开放性、过程性:所谓“理性渗历史”,强调的便是理性的开放性和过程性。也就是说,不仅理性的形成是历史的(“历史建理性”侧重于这一点),而且它的作用、功能也唯有在历史过程中才能具体呈现。理性通过渗入历史而获得开放性和过程性,这同时也担保了理性本身的丰富性。

李泽厚的第三个命题是“心理成本体”,这一观点同样具有重要的理论意义。从哲学史上看,一些学派如禅宗、实用主义,往往趋向于否定或消解本体,以此为进路,人的知、行活动便缺乏内在根据。与之相对,“心理成本体”肯定了意识和精神可以沉淀下来,成为个体的内在本体,由此凸显了内在本体的意义。当然,李泽厚所说的“心理成本体”中的本体,似乎侧重于情感之维,这与他的“情本体”(后文将讨论)无疑具有相关性。在谈到海德格尔的“畏”时,李泽厚曾有如下解说和发挥:“‘畏’确乎不只是心理,也不是意识,它就是那非常实在的现代人当下感性生存的状态本身。所以它具有‘本体’性质。此人生‘情’况即是本体。‘心理成本体’,我以为这是Heidegger哲学的主要贡献。‘历史本体论’提出了两个本体,前一本体(工具本体)承续Marx,后一本体(心理本体)承续Heidegger,但都作了修正和‘发展’。”这里,李泽厚将“心理成本体”视为海德格尔相关看法的进一步发展,其中隐含着对个体情感、心理的关注。就其肯定偶然、多样的个体之情可以凝而为稳定的内在心理结构而言,其看法无疑不同于消解本体的哲学取向,但在以上论说中,李泽厚主要由“畏”等内在之情说本体,这一进路则需要再考虑。事实上,作为个体稳定的精神形态,本体具有综合统一的性质,其中不仅包含情,而且渗入了知、意等内容,仅仅“承继”海德格尔,至少容易忽略这一“本体”中的理性内涵。

与内在心理结构具有综合性这一点相联系,除了越出个体之情、引入更广内容之外,“心理成本体”还需要进一步以“本体存心理”这一命题加以扩展。“心理成本体”主要与确认本体以及肯定本体的生成性相联系,“本体存心理”则侧重本体的内在存在方式:普遍的、获得了逻辑形式的本体,需要进一步融合到个体的心理形式之中。引申而言,从道德实践看,这里同时涉及道德行为的内在机制:“本体存心理”与前面所说的“先验返经验”相一致,意味着普遍的理性形式与情、意的融合,由此为道德行为提供内在的机制。

贰、权利与善:一个再思考

在权利与善的关系上,李泽厚一再趋向于肯定“权利优先于善”,明确肯定,“在现代社会,我主张由现代经济生活所决定的权利优先”。权利首先关乎个体,善在形式的层面涉及普遍的原则、整体的价值等。“权利优先于善”这一提法无疑有其理由,其针对的理论之一是功利主义,后者以利益最大化为追求目标,以此为旨趣,可能在追求普遍利益的名义下,牺牲或损害个体利益。权利优先于善,则反对以任何名义牺牲个体的权利。这里既涉及目的?功利与自由?权利的关系,也涉及个体与整体(群体)之辩。按其实质,二者之间应该彼此协调,而非相互排斥。在李泽厚那里,以上观念也内含着对个人选择自主性的肯定:在上述关系中,善主要代表一般的价值原则,以善为原则,意味着以某种一般原则约束个体,“权利优先于善”强调的则是尊重个体的自主选择,反对向个体强加任何一般的原则。

然而,对以上提法,也需要进行再思考。如上所言,权利总是与个体相联系,并与个体的资格相关。个体有权利做,也就意味着有资格做。比较而言,“善”从总体上看表现为对人的存在价值的肯定,这种肯定体现于两个层面,一是前述形式层面,另一则是实质层面。形式层面的“善”,主要与前述普遍价值原则、价值观念等相涉,这种价值原则和观念既构成了确认善的准则,也为形成生活的目标和理想提供了根据。实质层面的“善”,则与实现合乎人性的生活、达到人性化的生存方式,以及在不同历史时期合乎人的合理需要相联系。以普遍价值原则为形态,形式层面的“善”可以包括传统意义上的仁义礼智,也可体现为近代所谓自由、平等、博爱、民主等。

从以上角度看权利与善的关系,似乎需要注意两个方面。首先是避免以普遍价值原则意义上的“善”为名义,对个人自主性作限定,如向个体强加抽象的一般原则、以某种道德或宗教的价值原则作为个体选择的普遍依据,以此限制个体选择的自主性。从以上原则出发,甚至可能进一步走向剥夺、扼杀个人的权利,从传统社会中的“以理杀人”,到现代社会以原教旨主义为旗帜进行恐怖袭击,都可以看到普遍价值原则对个体权利的剥夺:在原教旨主义名义下的恐怖袭击中,如果说,自杀袭击者的生存权利被“自愿”剥夺,那么,无辜的受害平民则被暴力方式剥夺了生存权利。这也是李泽厚所担忧的一个重要方面,即在“善”的名义下限制、损害个体的权利:“善优先,则活生生有血有肉的人可以不是目的,灵魂、上帝、集体才是目的。”但同时,如上所述,“善”还有实质性的方面,即对合乎人性的生存方式的肯定,或对人在不同历史时期合理需要的满足,孟子曾以“可欲”解说“善”,肯定“可欲之为善”,“可欲”可以理解为一种合理需求,在孟子看来,满足这种需求就是“善”。从这个方面看,如果光讲权利,而不在实质层面对人的价值加以肯定,那么,这种权利可能会被抽象化。

进一步看,仅仅强调权利优先于善,还会带来另一后果,即一方面过于强化个体的功利取向,由此偏离正面的价值引导,使权利趋于工具化、手段化;另一方面又将使权利本身空泛化:离开了前面所说的实质意义上的“善”,权利往往会变得空洞、虚幻。以上偏向与“善”的二重涵义具有一致性。因此,可以认为:权利应包含善的内容,这里的“善”不仅包括形式层面的价值原则,而且指在实质层面使人的存在方式更人性化,具体而言,能够不断合乎人在不同时期合理的历史需要。同时,“善”又需要体现于个体权利,“善”如果与个体的权利相分离,便容易趋于超验化。借用康德式的表述,善离开权利将引向抽象的普遍原则;权利离开善则常常导向工具化、手段化。质言之,权利以善为指向,善通过权利得到实现,二者无法分离,而是相互制约。如果单纯讲谁优先于谁,便很难避免前述各种理论和实践的偏向,唯有相互制衡,才能保证现代社会的有序运行。

概要而言,这里重要的是在权利与善本身之间建立一种互动关系,并需要区分两种“善”,即形式层面的善与实质层面的善。如果仅仅强调形式层面的“善”,则往往或者引向价值的冲突,或者将某种独断的价值原则强加于人。反之,如果忽视实质层面的“善”,则可能导致对人的存在的思辨理解,并使人的存在价值被架空。实质的“善”并非不可捉摸,它也有其相对客观的标准:在其他条件相近的情况下,社会成员丰衣足食总是比他们处于饥寒交迫之中更合乎实质的善。所谓贫穷不是社会主义,也体现了这一点。

叁、两德论及其内在问题

在伦理学上,李泽厚引人瞩目的后期之论,是所谓“两德论”,其要义在于将道德区分为两种形态,一种是宗教性道德,一种是社会性道德。然而,这里所说的宗教性道德在某些方面近于人生取向或人生选择,如接受或认同某种宗教的信念、终极关怀等。从理论层面来看,人生取向或人生选择与道德之间无疑应有所区分。以日常职业的取舍而言,有的人喜欢做工程师,有的人愿意当教师,这些都属于人生取向或人生选择,而有别于道德。

宗教信仰也属人生意义上的选择,单就个人的选择而言,并不构成道德问题:如果一个人的信仰仅仅限于个人之域,不涉及他人,则这种人生意义的选择便不具有严格的道德意义。一个人皈依基督教,另一个人信奉佛教,这并不关乎道德品格,唯有超出个人的信念并影响到他人,这种选择才涉及道德问题。宗教极端主义者一方面在人生取向上选择一种宗教,另一方面又由此对社会形成负面影响,只是在后一意义上,其信仰才具有道德或不道德的效应。同时,信仰者可能要求他人也像他一样去信仰,借用孔子说的话,即己欲立而立人,己欲达而达人,由自我到他者,从而超出个人,涉及与他人的关系,这就关乎道德问题。若只是表现为个人的信念,既不强求他人去信仰,也不在这种信仰之下影响社会或造成各种社会后果,则这种宗教信念便主要是宽泛意义上的人生取向,而不涉及道德意义上的善恶或正当与否的问题。

要而言之,这里包含两个方面,一是个人的人生信念,一是个人在行为过程中与他人的关联、对他人的影响。个体性的信仰与道德并不完全重合。就宗教信仰而言,作为不影响社会和他人的个体性人生信念或人生取向,其内涵显然与道德有所不同。另一方面,个体的这种信仰如果与他人发生关联、影响他人的认识和行为,则将呈现道德的意义。当然,在现实的生活中,个人的信仰作为人生取向可能会影响其行为,正如其择业观也会影响他的行为一样,但在逻辑上,似乎仍可区分主要限于个体之域的人生取向与体现于社会行为的人生选择,前一意义上的人生取向或选择不能完全等同于道德。

在李泽厚的伦理学中,与宗教性道德相对的是社会性道德。社会性道德体现了公共理性,宗教性道德则偏重于个体行为。公共理性背后涉及的是社会化的实践方式,具体体现在政治、法律等领域的活动中。与之相对的宗教性道德则侧重于个体的信念、选择等方面。按其实质的内容,这似乎关涉两个领域,而不仅仅是同一道德的两个方面。我们可以同意宗教不能等同于道德,但包含道德的维度,而社会性道德实际所涉及的,主要是政治、法律等领域,道德与政治、法律在逻辑上应当加以区分,两者无法都融合在“道德”的概念之下。当然,社会政治、法律和道德确实并非截然分离,前者(政治、法律)总是要受到后者(道德)的影响,但两者同时又属不同的领域。宗教性道德与社会性道德区分的背后,实际所涉及的是公共理性与个体道德之间的关系。如果换一个角度来说,这里也涉及现代政治、法律与道德之间的互相关联和相互作用。

李泽厚在谈到“两德论”时,曾将其与“传统”和“现代”的区分对应起来,后期进一步强调:“社会性道德前有‘现代’两字,这非常重要,它指出这种道德以前没有,是现代(modern)的产物。”“现代社会性道德是以现代市场经济、契约原则、个人本位为基础,适应于现代人的生活。”以“传统”与“现代”划分“宗教性道德”与“社会性道德”,似乎使两者的分别显得更不易理解:人生的信念取向,不同时代都存在而非仅仅为传统社会所专有;约束行为的社会规范尽管存在古今之异,但社会性道德规范本身也非仅见于现代社会。当然,如果不限于李泽厚的视域而从另一角度考察传统与现代的变迁,则可注意到,从传统社会到近现代社会,往往经过了一个分化过程。以对天人关系的理解而言,传统思想总体上偏重于“合”,当然,同样讲天人相合,道家、儒家等的侧重又有所不同。近代社会则强调“分”,即天人相分。而在反思现代性时,往往又重新趋向于“合”,如环境主义、反人类中心主义等,便表现出以上趋向。同样,在政治、法律与道德的关系上,也有类似的情况。在传统社会,伦理、道德与政治更多地处于相合的状态,所谓家国一体,也折射了这种情况。近代以来,特别是现代的一些理论家如罗尔斯、哈贝马斯等,总体上倾向于分,如区分公共领域与私人领域,再进一步,划分公共理性(政治、法律)与个体道德。然而,在经过区分之后,仍需在更高的层面上注意它们的关联,事实上,在现实的过程中,政治、法律与道德并不能分得那么清楚。传统社会没有把其中一个方面的意识充分发展起来,而是常常合而不分,这有它的问题。近代以来对其辨析、区分,显然不无意义,但如果由区分导致分离,那就又走向另一个极端了。政治、法律与道德的关系,也可以这样看。前面之所以提到人生取向或选择与道德的区分,主要试图将人生取向的问题与道德对政治的制约问题作一分疏:人生取向的多样性,与道德对政治的制约,可以互不排斥。一方面,个人的人生取向可以多样化,既无需千人一面,也不必无条件地服从某种单一的原则;另一方面,政治实践的展开,又需要道德的制约:从社会层面走向合乎人性的形态(终极的价值方向),到具体实践主体品格(包括敬业、清廉、公仆意识等)的形成,都离不开道德的引导。传统与现代之辩,似乎需要联系以上这一更广的视域加以考察。

就实践主体方面而言,道德行为并不是由抽象的群体所承担,而是落实于具体的实践个体。从这一角度看,需要培养两种意识,一是公共理性,或者说法理意识,另一则是良知意识。法理意识以政治、法律规范的自觉理解为内容,以理性之思为内在机制,同时涉及意志的抉择。良知意识源自人最原初那种人同此心、心同此理的普遍共通感,如亲子关系中的亲亲意识,其中包含情感认同,同时涉及理性的引导(包括情感外推)。现代社会之所以既要注重法理意识,也要重视良知意识,主要在于,一方面,缺乏公共的理性,社会的秩序便难以保证;另一方面,仅有法理意识,亦即单纯对法律等规范的了解,并不一定能担保行善:那些做出伤天害理之事的人,便未必完全不清楚政治、法律等规范,但他在施暴之时,显然缺乏良知,甚至“丧尽天良”。良知意识具有道德直觉(自然而然、不假思为)的特点,看上去好像不甚明晰,但以恻隐之心(正面)、天理难容(反面)等观念为内容的这种意识,却可实实在在地制约着人的行动。孔子曾就三年之丧与门人宰予有一对话,并追问:不行三年之丧,“于女(汝)安乎”?其反义的结论是:“女(汝)安则为之。”这里的“安”就是心安,也就是合乎内在的良知意识。孔子的反诘和结论包含着对宰予未能充分注重良知的批评。就实际的状况而言,人们往往不仅法理意识不足,而且良知意识淡化,因此,以上两个方面都应注重。当然,前面是一种分析的说法,如同李泽厚之区分两种道德。在现实的道德或实践主体那里,两种意识往往相互交错,难以截然相分。但从研究的层面看,我们可以从不同角度对两者加以辨析。

肆、情本体及其他

“历史”(历史沉淀、历史建理性、历史变迁,等等)之外,“本体”是李泽厚的另一核心概念:从历史本体、工具本体,到后来的情本体,“本体”都构成了其哲学的重要论题。引申而言,前述两德论与下面将考察的情本体说也存在理论上的关联:无论是宗教性道德抑或社会性道德,从实质的层面看,都是以情为本。相对于前期所强调的工具本体,情本体更侧重于内在的文化?心理之维。

从时间的先后考察,李泽厚早年便已开始强调工具本体。在他看来,“人类群体”的基本活动就是制造?使用工具以获得生存的物质实践,工具本体即与之相关。具体而言,工具本体以科技、工艺等为内容,体现了人与动物的根本区分:“我所强调的‘工具本体’,是说人与动物的根源性的区别。工具本体包括了整个科技、工艺、社会关系、社会结构等等。而即使在日常生活中,人不使用工具就难以生存。现代生活更如此。”在此意义上,工具本体基于人的本源性生存过程,构成了李泽厚所谓“吃饭哲学”的出发点:“‘吃饭哲学’强调的正是这个人类所特有的科技工艺生产力的活动,这也就是我所谓的社会存在的‘工具本体’。我以为这是人类生活、生存、生命的基础、本源,即‘体’是也。这就是‘体’的新解。”在后来一再受到质疑的所谓“西体中用”说中,“西体”也首先与工具本体相涉。事实上,即使在提出情本体之后,李泽厚依然没有放弃工具本体。对工具本体的如上注重,体现了马克思主义哲学对他的影响,展示了从生产、科技等活动理解人类历史演化的视域。

比较而言,“情本体”之说,更多地着眼于人的社会文化活动和精神生活。在人类精神文化及其活动方面,李泽厚首先反对以强制性的理性,压抑人的内在精神。对李泽厚而言,宗教往往表现为理性的绝对主宰:“犹太教、基督教以及伊斯兰教在建构人类心理上,都突出地呈现了情理结构中理性绝对主宰的特质:突出这种信仰?情感与任何生物本能、自然情欲无关,纯粹由理知确认,并坚持、执着某个由知性确定的对象、原则、观念或规则。”在基督教中,以理性否定情感的趋向,表现得尤为极端:“这是一种以极度理性凝聚来彻底、全面、干净地舍弃、压倒和征服自然情欲和世间一切其他感情。它所突出的是彻底洗涤人间情欲特别是自然生理情欲(这经常被认为是一切罪行、丑恶的渊薮)而带来的精神欢悦。这种以理性凝聚的意志力量来决裂、斩绝人世情欲,历经身心惨重冲突和苦难,却仍然永无休止地对上帝的激越情爱,可以造成心理上大的动荡感、超越感、净化感和神圣感。它虽万分痛苦却可大获欢欣,虽惨酷折磨却可深感超越,对比人际世间的种种污秽丑恶以及人世情感的琐细繁杂,显得分外崇高和圣洁。”理与情的这种冲突、对抗,以及与之相关的对情感的压抑,导致了人的内在精神世界的极大扭曲,李泽厚对情本体的突出,在一定意义上可以视为对以上精神趋向的反叛。

同时,在社会生活中,人的行为总是受到各种规范的约束,中国传统的礼、义,便属于这类规范。在李泽厚看来,规范不能以超验的“心性”为根据,而应当本于人的内在情感:“‘礼’‘义’的根本在于内心的人情,而非外在的天地神灵。也就是说‘礼’不以超越或先验的‘心’‘性’为‘本’为‘体’,而是以普普通通、百姓日用而不知的人际感情为‘本’为‘体’。”与这一看法相应,李泽厚所说的“情本体”,意味着拒绝理性规范的外在强制,注重普遍规范与个体内在情意的融合,这与我前述“先验存经验”的主张,具有实质上的相近性。引申而言,在形而上的层面,“情本体”关乎宇宙或世界中的偶然性。按李泽厚之见,世界虽有秩序,“却又充满千变万化的偶然,所以也才有‘以美储善’‘以美启真’。‘情本体’哲学指向的是这个神秘的宇宙存在及其秩序和偶然性”。肯定存在的个体性、偶然性,构成了李泽厚情本体思想的重要取向;从人的存在到宇宙秩序,都以此为关注之点。

综合而言,在李泽厚肯定的诸种本体,包括工具本体、历史本体、情本体等,究竟存在何种关系?对此,李泽厚自己有一个概要的说明:“归根到底,是历史本体”,该本体同时向两个方向发展,一是向外,体现于自然的人化,由此形成“工具?社会本体”;另一个是向内,即内在自然的人化,由此形成“心理?情感本体”。上引所述,便表明了这一点:工具本体与情本体都属同一历史过程的不同方面,从人类的历史演化看,二者之中,“工具本体”是“体”,“情本体”则属“用”,正是对工具本体的肯定,使李泽厚所说情本体区别于新儒家等讲心性本体的哲学。

当然,从更为宽泛的层面看,李泽厚情本体思想包含着对人性的理解。作为与工具本体相对的文化?心理层面的本体,情本体本身更多地关乎人在文化、精神层面的生活。如前所述,李泽厚不满于西方基督教对人的精神生活的绝对宰制,对他而言,这种主宰意味着对人性的压抑,后者作为普遍的宰制形式往往扭曲了人的精神生活。按其内在趋向,人总是有精神层面的追求,也总是面临精神安顿的需要,但以宗教的方式绝对主宰人的内在精神,在李泽厚看来并不是合理的方式,在某种意义上,情本体的提出表现为对如何适当安顿精神的回应。情具有个体性、本源性、丰富性等品格,以之为本体,意味着从人性最深切、最直接、最本源的规定出发,安顿人自身的精神,使之避免外在的强制。事实上,“情本体”所关涉的,便是人生的终极意义:“情本体之所以仍名之为‘本体’,不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义,如此而已。”李泽厚对20世纪初蔡元培等提出的“以美育代宗教”的主张持肯定立场,从上述角度看,情本体似乎呼应了20世纪以来的这一主张。

在现代哲学中,性与情是备受关注的问题,李泽厚的情本体与新儒家的心性论的出现也表明了这一点。事实上,与李泽厚提出情本体相反相成,牟宗三在更早的时期即表现出以性为本体的哲学趋向。就性与情的关系而言,“性”更多地与普遍的理性相关,“情”则首先关乎个体的情意。在李泽厚那里,“性”与“情”呈现颇为繁复的关系,前述关于宗教的批评和规范的理解,比较多地表现出对理性强制的质疑,但李泽厚并未因此完全否定理性的作用:理性的外在强制与理性的作用,对李泽厚而言不能简单等同,他一再强调情中有理,理非离情,便表明了这一点:“‘情本体’是情理结构的文化心理的形成和发展,情有生物基础,理乃工具促成,人性乃两者的交相构造。”不过,在如何定位理性与情感的问题上,他的立场又常常呈现游离性:一方面,李泽厚徘徊于康德与休谟之间而推崇康德,其理性内构(认识能力)、理性凝聚(道德能力)、理性融化(审美能力)等论点,也主要从理性的力量着眼;另一方面,又强调以情为本体,通常认为儒家之“义”属理性规范,但李泽厚却认为,其根源在情。同时,李泽厚虽然肯定海德格尔也讲情,但又强调其情是空的,或是盲目的冲动,这种“盲目的冲动”便与非理性相关,这一批评的前提也是对理性的肯定;李泽厚在“承继”海德格尔而提出“心理本体”的同时,又对其作了“修正和发展”,也与此相关。可以看到,李泽厚对理性,往往欲拒又迎;对情感,则常常欲迎还拒。

就比较哲学的角度而言,在情本体之说上,李泽厚与康德哲学呈现错综复杂的关系。一方面,如前所述,李泽厚在伦理学上大致站在康德的立场之上,将合乎理性规范视为道德行为的基本要求,与之相关的是以形式因为动力因的趋向。另一方面,在对待情的问题上,李泽厚与康德又存在重要差异。如所周知,康德在伦理学上的理论取向有别于认识论:相对于认识论上肯定感性质料对知识的意义,康德在伦理学上拒斥一切感性经验,他所认可的唯一道德情感,是对道德法则的敬重之情,这种敬重感,在相当程度上属于理性化的情感。比较而言,李泽厚在伦理学上不仅对个体之情更为宽容,而且将其提升到本体的高度。在李泽厚与康德哲学的这种分野背后,既可以注意到休谟哲学的渗入,也不难进一步看到情与理的张力。

情本体在情与理之间的以上纠结,与李泽厚后期对“巫史传统”的注重相互关联。“情本体”论与“巫史传统”说是李泽厚后期特别注重的两种“创见”,作为其晚年一再提及的得意之论,“巫史传统”说同时关乎理性的历史建构。在李泽厚看来,“巫”源于祖先崇拜和上帝崇拜的合一,在巫术中,人神一体,天人相通。巫术本身具有仪式的特点,其中,一方面“情感因素极重要”,另一方面又关乎各种操作技艺。以巫术的以上特征为历史起点,“西方由‘巫’脱魅而走向科学(认知,由巫术的技艺发展而来)与宗教(情感,由巫术中的情感转化而来)的分途。中国则由‘巫’而‘史’,而直接过渡到‘礼’(人文)仁(人性)的理性化塑建”,“如果说周公‘制礼作乐’,完成了外在巫术理性化的最终过程,孔子释‘礼’归‘仁’,则完成了内在巫术情感理性化的最终过程”。以上所论,可以视为思想史的一种假说,其具体的理论意义,或可讨论。按其内容,这里既关乎中国文化的理性品格及其形成过程,也涉及中西文化的差异以及它的历史发生,其中内含着对巫术情感趋向的确认与礼和仁理性内涵的肯定;后者一方面为前述“历史建理性”等观念提供了某种论证,另一方面又折射了情本体论徘徊于情理之间的思维进路。

就情与性之辩而言,这里也许需要重新关注宋儒张载“心统性情”的观念。在“心统性情”说中,“心”泛指人的意识、精神,按其实质内容,人的意识既包括“性”所体现的理性,也渗入“情”所关涉的非理性。“统”在此既指意识的综合统一,又关乎精神层面理性与非理性的互动。事实上,情本体已涉及个体的理性和情理之间的联系。从前面提到的“先验返经验”这一层面来看,这里同时关乎具体的道德机制:道德实践总是通过一个个具体的个体来展开的,就个体的行为的角度而言,离不开以情理互动以及本体制约等形式展开的具体道德机制。

要而言之,需要关注伦理学与哲学其他领域之间的不可分离性,合理地理解“性”与“情”的关系,便既需要从伦理学本身加以分析,也应引入本体论的视域。终极而言,“性”与“情”是人的存在(包括其内在意识或心)的相关方面,难以截然相分。无论是将人的内在存在还原为“情”,抑或将其仅仅归属于“性”,都将偏离人的具体存在。牟宗三之执着于“性体”,李泽厚之徘徊于“情”“理”之间,其间问题都需要回归人的这种具体存在,才能在理论上加以化解。顺便指出,20世纪以来,分析哲学系统中的元伦理学(meta-ethics),似乎将伦理学与哲学的其他方面区分得过于干净,并趋向于把本体论、价值论等从伦理学中加以剔除。当代伦理学中的各种问题,与以上理论进路显然不无关联。

伍、余论

晚年的李泽厚远离中国,其思想之源也发生变化。这里涉及思想家与立足之基的关系,类似问题也是其他中国现代思想家所面临的。以同一时代的余英时而言,余英时所面对或研究的中国,主要是文献上的中国,相对于今日实际的中国,文献中的中国处于已经褪色的时代。同时,在其意识的深层所呈现的中国,常常是边缘化的存在,即中国香港或中国台湾。褪色的中国与边缘化的中国,是余英时和海外汉学家理解和面对的中国。余英时的很多看法,与海外汉学家一致,属于从西方的视域看中国,表面上似乎很有新意,实际上却常常渗入各种西方文化的影子,诸如轴心时代的天下观念,唐宋以来的商业精神,得君行道、君民行道,等等,分别有迎合或附和雅斯贝尔斯、韦伯、西方近代所谓启蒙精神的趋向。

李泽厚在20世纪80年代前后,站在中国大地,其看法直抵人心。他的一些具有时代意义的见解,也体现了这一点,如早先提出经济发展、个人自由、社会公正、政治民主的演化之序,认为空谈政治变革可能导致社会动乱,从而阻碍或迟缓中国前进的历史步伐,似乎也比较合乎中国的现实。20世纪90年代移居美国后,李泽厚虽然在文化和法律上都没有放弃中国身份,关注的也依然是中国问题,但却没有了站在中国大地这一现实背景。这一时期的李泽厚,或多或少有点隔着太平洋看中国,或作为访客看中国的味道,当初的真切感、相关感、命运与共感,已发生变化。可以说,移居美国之后,李泽厚与中国的关系逐渐少了身临其境、切近参与的关切和体验,多了远眺彼岸、隔岸观察的冷静、超然和疏离。

从其关注的问题看,也有类似趋向。晚年李泽厚注重伦理学,但却常常回应罗尔斯、桑代尔,热衷于电车例子、恐怖主义与消防队员的分别:这多少可以看到远在大洋彼岸所留下的思想印记。晚年,甚至一度试图与赖以安身立命的马克思主义脱钩,其中更不难注意到欧风美雨的影响。

思想的发生和演化既有其观念渊源,又有现实的根据,李泽厚的思想发展,也表明了这一点。


〔本文的研究内容同时纳入国家社会科学基金重大项目“伦理学知识体系的当代中国重建”(19ZDA033)以及江苏省“公民道德与社会风尚协同创新中心”研究项目〕


杨国荣,西北师范大学哲学学院教授,华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授(上海 200241)。

本文载于《学术月刊》2022年第3期。



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