摘要：长期以来，学者们对早期中国思想中的“天”概念有很多的讨论，同时，新近出土文献又增进了对于诸如“天”与“天命”这些关键术语的理解。本文首先聚焦于传世文献中“天”“天命”与“天道”的分析，追溯并澄清早期中国思想的发展；其次反思了梁漱溟和徐复观建立的“理性早熟”“中国人文主义”的范式，论证“天”这一概念虽然不应被视为造物主，但从未失去信仰的维度。

　　 关键词：信仰；理性；天；天道；天命；

　　 社会系统的确定性在于稳定的价值观念的建立，这对于早期人类社会而言尤其重要。价值观产生于人们日常生产和生活过程中，随着人们的活动范围的扩大，族群之间的整合不断发生，越来越需要一个超越本族群特色的、具有“容纳”性的对象来作为价值的支撑物；而随着政治和文化的发展，“天”逐渐担负起融会各族群信仰的功能。如果说，在“天”出现之前的“帝”更多带有人类祖先神的色彩，那么“天”作为万物创生之本以及万物运行的规律，则逐渐摆脱了对族群特色的依赖。在信仰的层面上，如果说“天命”保留了“天”与“帝”的众多内在特性，那么更为晚起的“天道”则越来越具有“理性化”的一些特征。这造就了中华文明在信仰上的独特性：一方面，它并没有在从地方性向整体性扩展的过程中继续坚持“人格性”信仰的特征，而是将之推扩到“自然”的属性方向；另一方面，其祖先崇拜并没有因为“天”的产生而消失，而是以“敬天法祖”这样略带混杂性的状态存在着。因此，如果我们梳理由“帝”到“天命”“天道”的思想发展过程，就可以把握中国早期宗教和政治文化发展的一些基本特征。

　　 一、天、帝

　　 殷周之际的变革，被视为确立中国文化基本精神的一次变革。因此，在某种意义上，亦具有宗教变革的意义。王国维的《殷周制度论》讨论了周公制礼作乐对社会政治结构所产生的影响。他认为通过确立以嫡长子继承制为核心的宗法制度、庙数之制、同姓不婚等制度，纳上下于道德，将整个国家内的不同阶级置于同一道德团体之中，由此，旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。对于王国维的结论是否具有坚实的史实依据，其关于周公制作是一种价值性陈述还是事实性陈述，这些问题在现代学科背景下被反复讨论。不过，作为偏重于思想分析的人，我们会更关注制度和文化变迁背后的“宗教因素”，也就是说，殷周制度变迁同时意味着人们信仰方式和信仰对象的变化。周公所创立的礼乐文化，也意味着需要做出“宗教”意义上的变革，从而使其与新的政治秩序相协调，而不仅仅沿袭殷商时期留下的信仰体系。比如王国维通过对“礼”的含义的分析，指出在这个时期，礼的范畴就开始从事神的活动转向社会生活领域。这一点，也被李泽厚等人所继承和阐发。不过，就“宗教性”的意义来说，最关键的是对于“天”“帝”的认识的转变。

　　 这个阶段的信仰状态的转变，在先秦时期的文献中就已经有很多的概括，被广泛引用的是《礼记·表记》中的一段话：

　　 子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚。亲而不尊。其民之敝，惷而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏。尊而不亲，其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列。亲而不尊，其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”

　　 这段文字有一些难解之处，不过我们依然可以从中看出殷周之际发生了由“尊神”向“事鬼敬神而远之”的变化，这种变化也被梁漱溟、徐复观等人看作早期中国思想脱离宗教路径走向“理性早熟”的标志。这种早熟体现在“宗教”观念上则是人们对于自然世界（尤其是对其背后作为支配力量的“天”）的认识有了显著不同。

　　 要讨论“天”，必须先理解早期文献中的“帝”，因为“天”的概念相对晚出。按《说文》，“天，颠也”，段玉裁说“引伸为凡物之顶”。“颠”“顶”均从“页”，主要指向人的额头，乃至动植物的头顶之处。“天”是至高者，而“帝”则更接近宇宙和自然的主宰者的含义。不过在晁福林等人看来，起码殷中前期的“帝”更接近自然之天，而非主宰性的天。他发现卜辞中的“帝”能主宰气象活动，但并不能与人类的意愿产生互动。在殷商时代，天神称帝，而统治者的先祖如若死后，也将升天，配帝降福作祟于现世的殷王，因此，就会出现上帝（天帝）和王帝（人帝）。一个作为自然界的支配力量，一个作为血缘共同体的起源，“天”和“帝”的密切关系可以从语源上得到说明。然而祖先神的重要性可能要超过具有自然属性的“天帝”，在祭祀活动中所享有的祭品“帝”与祖先神相比也是遥不可及。

　　 与郭沫若等将“帝”与西方宗教中的至上神相比附的结论不同，陈梦家先生认为，殷人的“帝”并不是“人格神”意义上的存在，而是自然秩序的掌管者。先公先王可以上宾于天，祈求风雨或战争的胜利，而上帝则可以降祸福来警示现时的王。在这个过程中，反而是祖先神和自然诸神（山川土地等）被“人格化”了。

　　 殷商中期之后，“帝”逐渐与世俗世界关联，经过这样的转变，“就殷代的帝而言，它实质上是自然之天与人格化神灵的混合体。周人继承了殷代关于帝的人格化神灵的含义，摈弃了其自然属性，形成了真正的天帝的概念”。对此，郑开教授认为，周代建立之初，继承了殷商宗教传统中的祖先崇拜与上帝观点，改变的是对待上帝、神和自己祖先之间的态度。在这样的转变中，人与神之间便具有了新的“感应”模式。郑开教授强调了“德”的观念的引入对于政治合法性的重要性，很显然，这种重要性源自殷周之际人们对于天人关系认识的差异。

　　 认识了“帝”的含义变化轨迹之后，我们再来看“天”的观念的形成和转化。借用冯友兰先生的总结，早期中国思想中的“天”有多重含义，当我们在讨论天的“主宰性”意义的时候，我们经常会与早期文献中的“帝”或“上帝”概念发生关系。比如《尚书》中说：“王曰：‘格尔众庶，悉听朕言，非台小子，敢行称乱！有夏多罪，天命殛之。……予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。’”（《商书·汤誓第一》）这段话中，上帝就是一个天地间的主宰，他可以对犯错的夏桀进行惩罚。

　　 也有人认为《尚书·商书》中的很多观念所反映的是周初的观念。这也说明那种强调上帝的“主宰性”的观念很多所呈现的是人们对于“天”的认识的转化。晁福林从《山海经》出发，比对甲骨卜辞，认为“天”是周人的创造。他说：“这里有一个前提，那就是‘天’观念是一个不断发展变化的观念。可以说，传说时代的‘天’与商周时期的‘天’不可能有完全相同的意义。据对甲骨卜辞的研究，直到殷商时代，尚没有出现表示天空意思的‘天’字。殷墟甲骨卜辞中所谓的‘天’字都是‘大’字的异体。‘天’字出现于周初，它是周人的创造。”既然“天”字为周初的创造，那么，在殷商时期并无抽象意义的“天”，后世“天”观念中带有主宰意义的天，主要是用“帝”来表示的。晁福林继续指出：“甲骨卜辞的材料表明，商代的‘帝’，实即‘天’。卜辞中的‘帝（天）’被赋予主宰气象的神力，并在某些方面对人世间的事务可以表示态度，但商代还没有创造出表示抽象意义的‘天’的观念。到了周代，周人延续了将天作为处所的意念，并且明确指出祖先神是升到天上为帝服务的。”虽然陈梦家和晁福林先生依据的核心材料有所不同，但一致的倾向是认定“帝”与“祖先神”之间存在着互相塑造的关系，这种关系的发展，导致后来人们逐渐用“帝”来称呼自己死去的祖先。比如帝甲、帝乙、帝辛等。由此，商人所谓的“帝”和“上帝”，逐渐转变为至上神和宗祖神的代名词。按裘锡圭先生的观点，现世的君王当且仅当是至上神的直系后代时，他才具有统治天下的权力。商王用以称呼自己死去父亲的“帝”和金文中的“帝”以及“嫡”字之间具有亲缘关系。后来，裘先生补充以前的看法，认为帝应该是强调直系继承的宗族长地位之崇高的一种尊称。既然作为王室宗祖神的上帝和已死的父王都称帝，其他如直系先王就也都应该可以称帝。“嫡庶之‘嫡’这个词的使用，是不必考虑所涉及的人是死是活的。‘帝’这个称呼与‘嫡’有密切关系，按理也应该可以用于活着的人。就王室来说，既然直系先王可以称为‘帝’，活着的王作为王室以至整个统治族的最高宗族长，也应该可以称为‘帝’。”这样，发展到周初，人们开始用“天”来指称自然界的最高主宰，而“帝”逐渐转变为世俗的君王，或者说，“帝”是虚空之天的“现实性呈现”或君主的“生成之神”。清儒孔广森在描述“天”与“帝”的差别时说：“举其虚空之体则曰天，指其生成之神则曰帝。”

　　 在《诗经》中，我们可以发现，在大多数情况下，“天”主要是指上天，即自然意义上的天，宇宙。而“帝”，也有代表帝王的意义，但更为重要的是指代天地之间的最高主宰，有人格神的意义。帝可以降临，而天则不能降临，一直是高居于上。由于天是一种秩序原理，帝要遵循天意，也就是天的原则。虽然配天、配帝和配命所指是一致的，但三者在内涵上在发生变化。随着周天子控制力的减弱，天帝与人的关系也发生了转变。在周初，天帝是周人宗教的最上神，降命于文王和武王，“王”代表天来统治万民，也作为万民的代表来祭祀天帝。如《诗经·大雅·文王之什·大明》说：“大任有身，生此文王。维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。”到春秋时期，周王的地位逐渐空心化，而类似于五霸这样的诸侯逐渐认为“天帝”也会赐命于他们，而他们也认为自己是因为有德而得到那个“命”的。

　　 二、天命与革命

　　 “天”为周初所出现的概念，《尚书》中《商书》一般被视为是周初的作品，因此，其对于“天”或“天命”的表述，很明显都带有周人的语言特点：

　　 予闻曰：“能自得师者王，谓人莫己若者亡。好问则裕，自用则小。”呜呼！慎厥终，惟其始。殖有礼，覆昏暴。钦崇天道，永保天命。（《商书·仲虺之诰第二》）

　　 周初十分强调德与位之间的关联性，认为只有自始至终按照礼来要求自己，让自己的行为符合天道运行的准则，那么天命才可能持续保有。否则就会发生革命：

　　 天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。肆台小子，将天命明威，不敢赦。敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏。聿求元圣，与之戮力，以与尔有众请命。上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僣，贲若草木，兆民允殖。（《商书·汤诰第三》）

　　 周初的观念呈现出殷周之间的混杂性，也就是说周代所展现的理性主义的面向并不彻底。在这个阶段，不但“天”和“帝”混用，而且“天命”和“帝命”也混用。由此，在观念上也会出现一些矛盾的地方，比如上文中，一方面强调天命“明威”，另一方面，则又说，“上天孚佑下民”，“天命”并非固定不变的。这种矛盾表现得最为明显的是《商书·西伯戡黎》篇：

　　 西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王。曰：“天子！天既讫我殷命。格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰：‘天曷不降威？’大命不挚，今王其如台？”

　　 王曰：“呜呼！我生不有命在天？”

虽然这个记载并不一定是事实，不过从内容中我们看出，祖伊面对周文王征服黎国的事件，劝诫纣王不要因为淫乐而自绝于天命。他警告说百姓都在祈祷上天来惩罚殷商。而纣王的回答则是“难道我的命运不是由天决定的吗”。从中我们可以看到，当时人们应该普遍相信有一个“天命”存在，比如纣王的表现就说明了这一点。对人类活动具有决定性意义的“天命”存在于当时人的意识中，类似于对自然规律的接受，因此，人们愿意从自然的征兆中去获得“天命转移”的信息。以周取代殷商为例，《春秋繁露》引述《尚书大传》中的话说：“周将兴之时，有大赤乌衔谷之种而集王屋之上者，(点击此处阅读下一页)