李振宏 苏小利:“天下为天下人之天下”说辨析

选择字号:   本文共阅读 1988 次 更新时间:2021-11-24 11:38

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李振宏   苏小利  

内容提要:最近一些年来的思想文化史研究中,“天下为天下人之天下”一语被赋予了过多的现代意义。在战国时代的语境中,这个思想的基本意涵,大概有五种情形。一是认为天之所以立君,是出于社会管理的需要;二是认为国君应该以民为本,是民本思想的表达;三是认为国君应该出以公心,是贵公思想的表达;四是认为天下非一姓之世袭,有德者居之;五是针对不道之君的偏私行为而发出的批评声音。这五种情形,都和现代民主思想没有相同之处。离开历史分析的逻辑演绎,是犯了非历史主义的错误,此种风气不可助长。

关 键 词:天下为天下人之天下  先秦思想  非历史主义


春秋战国时期是中国历史上思想最为活跃的时期,各种思想的竞相绽放,奠定了后世中国文化的根基。每当历史发展到转折关头,人们都会高举返本开新的旗帜,从该时期的百家争鸣中,为当下的时代寻找历史凭借,并且总是会有所收获。但是,这并不意味着,人们可以随意解释百家争鸣所提供的思想资源,可以不顾诸子思想的原本意涵而随意发挥。对历史的基本尊重,对诸子思想作符合历史时代的合逻辑的解释,从来都是历史研究的基本要求。最近一些年来,当人们论证中国古代有所谓民主思想的时候,有一句话被赋予过多的现代意义,而离开了诸子思想的本来面貌。这就是对战国时期一度流行的“天下为天下人之天下”思想的理解。


譬如有论者这样认为:“中国古代的政治实践是封建专制,但在思想观念上,却一直涌动着天下属于人民的民主性思想,它以天下为公相标榜,反对君主私天下;它以主权在民为诉求,认为民心向背是政权转移的决定性力量;它以‘立君为民’为鹄的,宣扬‘民享’观念。”“这些声音折射出一种民主的政治诉求。”①也有论者认为:“‘天下为公’故可以理解为天下为所有人共有共享。”“天下为天下人之天下”的思想,“似乎明确了‘谁之天下’的问题,即天下不是任一人的天下,而是天下所有人的,这应当是就‘所有权’而言”②。那么,战国时期类似“天下为天下人之天下”思想里,是不是包含有主权在民、人民拥有天下之“所有权”这样具有近代意味的民权、民享之类的民主意涵呢?此类思想是否具有今天我们所言的民主性的成分呢?这实在是一个需要辨析的问题。


笔者之一曾经在一篇关于战国时期禅让说问题的论文中,提出过一个“原始民主思想”概念,并对此做过意义限定:“本文提出的‘原始民主思想’是一个特定概念,既不是政治学范畴中的民主集中制的民主,也不能理解为强调公民权利的现代民主,是指与主张君主专制相对立的一种社会思想,或曰是一种粗放的非君思潮。”③这段话的表述也不是十分确切,严格地说也不是与“主张君主专制相对立的一种社会思想”,而仅仅是具有与主张绝对君主专制相对立的属性,或曰是不承认君主权力绝对性的思想,说它是粗放的非君思潮则或许是恰当的。无论怎么说,都不可能将战国时期的非君思潮与现代的公民权利思想联系起来。如果那样,我们将会陷入非历史主义的泥潭。


具体考察战国秦汉时期“天下为天下人之天下”之类的说法,其基本意涵大概有五种情形。


第一种情形是,认为天之所以立君,是出于社会管理的需要。此类说法如:


《慎子·威德》篇:“古者立天子而贵之者,非以利一人也。曰天下无一贵,则理无由通,通理以为天下也。故立天子以为天下,非立天下以为天子也;立国君以为国,非立国以为君也;立官长以为官,非立官以为官长也。法虽不善,犹愈于无法,所以一人心也。”④


《慎子·德立》篇:“立天子不使诸侯疑,立诸侯不使大夫疑……疑则动两,动两则争。杂则相伤,害在有与,不在独也,故臣有两位者国必乱。臣两位国不乱者,君在也,恃君不乱矣,失君则乱。”⑤


《淮南子·修务》:“古之立帝王者,非以养其欲也;圣人践位者,非以逸乐其身也。为天下强掩弱,众暴寡,诈欺愚,勇侵怯,怀知而不以相教,积财而不以相分,故立天予以齐一之。”⑥


《汉书·谷永传》:“臣闻天生蒸民,不能相治,为立王者以统理之,方制海内非为天子,列土封疆非为诸侯,皆以为民也。”⑦


慎到认为立天子是为了让他来为天下立法,“通理以为天下”,天下有了统一的管理标准,就可以实现社会秩序的统一与稳定。即使所立之法不够尽善尽美,也可以解决没有统一理法的混乱。刘安的《淮南子》说,立帝王是为了解决天下“强掩弱,众暴寡”的混乱,并达到有智者推广教育,积财者均分于广众,创造秩序、文明、平均的理想社会。帝王的使命就是使社会能够实现均衡且文明的发展。这些讲的都是帝王的社会管理使命问题。


类似的说法,还有《墨子·尚同中》:“古者上帝鬼神之建设国都,立正长也。非高其爵,厚其禄,富贵佚而错之也。将以为万民兴利除害,富贵贫寡,安危治乱也。”⑧此语虽然没有使用“为天下”的句式,但也明显地表达了建都立长的目的,在于治理天下万民,是出于天下治乱安危的需要,语意非常明确。


先秦诸子的君主论思想中,关于建国立君的合法性问题,给予它的第一个解释,就是赋予它社会治理的使命。社会治理的需要,是君主至尊的最重要的前提。立君为国,立君为民,并非立国为君,所强调的即是君主的使命问题,职责问题。


《墨子·尚同中》:“方今之时,复古之民始生,未有正长之时,盖其语曰:天下之人异义,是以一人一义,十人十义,百人百义。其人数兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,而非人之义,故交相非也。内之父子兄弟作怨仇,皆有离散之心,不能相和合。至乎舍余力不以相劳,隐匿良道,不以相教,腐余财,不以相分,天下之乱也,至如禽兽然。无君臣上下长幼之节,父子兄弟之礼,是以天下乱焉!明乎民之无正长,以一同天下之义,而天下乱也。是故选择天下贤良圣知辩慧之人,立以为天子,使从事乎一同天下之义。”⑨


墨子认为,所以要“选择天下贤良圣知辩慧之人,立以为天子”,就是要他肩负起一统天下之义,治理“一人一义,十人十义”、“父子兄弟作怨仇,皆有离散之心,不能相和合”的混乱局面,立天子不是为了天子,而是为了天下的治理。


《管子·权修》篇:“万乘之国,兵不可以无主。土地博大,野不可以无吏。百姓殷众,官不可以无长。操民之命,朝不可以无政。”⑩


《管子·七臣七主》篇:“故一人之治乱在其心,一国之存亡在其主。天下得失,道一人出。”(11)


《管子》这两段话,也是从国家治理的角度,讲述立君的意义。


《荀子·王制》篇讲圣王之制可以做到什么,可以达到什么样的社会境况,实际上也是讲君主的职责和立君的合法性问题。他说:


故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物,故宫室不可得而居也,不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝,能以事兄谓之弟,能以事上谓之顺,能以使下谓之君。君者,善群也。群道当则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命。故养长时则六畜育,杀生时则草木殖,政令时则百姓一,贤良服。圣王之制也,草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长……春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时,故五谷不绝而百姓有余食也。污池、渊沼、川泽谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童而百姓有余材也。(12)


荀子认为,因为社会的纷争离乱,社会需要礼法管理,春耕、夏耘、秋收、冬藏需要有秩序地运行,百姓需要余食、余用、余材而过上殷实富足的生活,所以才需要有圣王之制,要有圣君的管理。所以,荀子这段话实际上讲的也是一个所以立君的君主论问题。


战国秦汉时期有过丰富的君主论思想,而“立天子以为天下”正是君主论思想的一种表达,一种明确的强调性的说法。慎到的“立天子以为天下”,谷永的“非为天子……皆以为民也”,墨子的“使从事乎一同天下之义”,刘安《淮南子》说的“立天子以齐一之”,是同一个道理。在这一语境中,“为天下”三个字,和民的权利问题没有任何关系,它们不属于同一个范畴。当“为天下”与民众的权利进而个人权利没有关系的时候,也就和民主问题无关了。


第二种情形是,认为国君应该以民为本,是民本思想的表达。


《荀子·大略》篇:天之生民,非为君也。天之立君,以为民也。故古者列地建国,非以贵诸侯而已;列官职,差爵禄,非以尊大夫而已。(13)


《春秋繁露》:天之生民,非为王也,而天立王以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之。(14)


这两段话中的“天之立君,以为民也”,包含有民权、民享、人民是国家主体的民主性思想成分吗?其实,它的含义很简单,无论是荀子的立君为民,还是董仲舒的立王为民,都仅仅属于民本思想的范畴。张分田曾经分析过民本思想以立君为民为出发点而展开的思想逻辑。他写道:


民本思想就可以概括为一个核心理念与三个基本思路。核心理念是“以民为本”,基本思路是“立君为民”“民为国本”“政在养民”。由这三个基本思路可以涵盖民本思想的全部内容。


在民本思想体系中,“立君为民”这个命题处于极其重要的理论地位。从历史过程看,“立君为民”观念的产生早于“民为国本”观念;从理论价值看,“立君为民”是“以民为本”的终极依据;从思维逻辑看,“民为国本”“政在养民”是“立君为民”的推论、引申和落实;从影响范围看,“立君为民”比民本思想的其他命题获得更广泛的认同。在中国古代,“立君为民”属于“设君之道”,它还有“立君为公”“立君为天下”等不同的表述形式。它从政治本体论的角度论证了民在政治生活中的地位,即国家、社稷、君主皆为民而设。一般说来,只要认同“立君为民”,势必认同“以民为本”。(15)


张分田坚定地认为“立君为民”不属于民主思想的范畴,而是中国古代统治思想体系中的民本思想的核心内容。


民本思想是我国古代思想史上优秀的思想文化传统,这一点是没有疑问的。民本思想发端很早,在先秦时期的早期文献中多有反映。《尚书·泰誓》篇曰:“民之所欲,天必从之”;《左传》桓公六年载:“夫民,神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”。诸如此类的说法,都为人们所熟知。民本思想高举着“民”的旗帜,很能迷惑人心,特别是孟子那句“民为贵,社稷次之,君为轻”的名言,总能轻易起到混淆是非的作用。所以,对这句话要约略辩之。


为了说明问题,我们把这段话引得稍微完整一些,以便了解其真实语境,而不至于简单地望文生义。


孟子曰:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既絜,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷。”(16)


如何看待这个民贵君轻理论?它能说明在君民关系中,民重于君吗?能说明把老百姓的地位置于国君的位置之上吗?非也!


在这段话中,“得乎丘民而为天子”揭开了民贵君轻的谜底。也就是说,孟子这段话是站在天子的立场上讲问题的,意为只有把老百姓放在重要的地位,重视民的利益,赢得民心,才可能贵为天子,坐稳天子之位。这是说给天子或国君们听的。这段话后几句,说得很明白。如果诸侯危及国家,那就改立诸侯,废其爵位;如果把祭祀之事做到了尽善尽美,却还要遭受旱灾水灾,那就改立土谷之神。在孟子这里,诸侯可以废其爵位,土谷之神也可以改立,唯一不能变的就是天子之位。只要天子能够得乎丘民之心,就可以坐稳天子之位。这段话的立脚点依然是天子而非民众,是告诉国君如何才能坐稳天子之位,和所谓的“民主”似乎没什么关系。


古人关于这段话的释义,有一个说法没有引起注意。关于这段话,孙奭疏曰:


“孟子曰”至“则变置社稷”者,孟子言民之为贵,不可贱之者也,社稷次之于民,而君比于民,犹以为轻者。如此者也,如此故得乎四邑之民以乐其政,则为天子,以有天下;得乎天子之心,则为诸侯,以有其国;得乎诸侯之心,以为大夫,有其家。如诸侯不能保安其社稷而以危之,则变更立置其贤君,是社稷有重于君也;牺牲既成以肥腯,粢盛既成以精絜,祭祀又及春秋祈报之时,然而其国尚有旱干水溢之灾,则社稷无功以及民,亦在所更立有功于民者为之也,是民又有贵于社稷也。(17)


朱熹《孟子集注》曰:


国以民为本,社稷亦为民而立,而君之尊又系于二者之存亡,故其轻重如此。


丘民,田野之民,至微贱也;然得其心,则天下归之。天子,至尊贵也,而得其心者不过为诸侯耳。是民为重也。


诸侯无道,将使社稷为人所灭,则当更立贤君。是君轻于社稷也。


祭祀不失礼,而土谷之神不能为民御灾捍患,则毁其坛壝而更置之。(18)


从孙奭到朱熹,他们都认为孟子这段话中的“君”并不是通常人们所理解的国家权力的最高拥有者,不能理解为民的地位至高无上,甚至高于执掌最高权力的“天子”。孟子所言的“君”仅仅是指诸侯国之国君,是诸侯而已,是“天子、诸侯、大夫”贵族系统中的第二个阶层,非当时政治体制中的至尊之位,不是我们一般所谈论的君臣关系和君民关系中的“君”。而一般观念中所言的国君,君臣关系、君民关系中的“君”,则是国家的最高统治者,是春秋战国时所谓的“天子”,而这样的“君”是否适应“民贵君轻”的概念呢?孟子并没有表达这样的观念。


在孟子的思想体系中,诸侯之位由天子所授予,是世俗之位,如果他的作为严重伤害到老百姓的利益,而危胁到诸侯国的存亡,天子可以废其爵位,更立新的诸侯。而天子之位不是世俗之位,是天的授予,天子之位无人能变更,因此也无法轻率地讨论天子与民众的地位究竟谁重于谁的问题。《孟子·万章上》中有一段关于天子禅让问题的对话:


万章曰:“尧以天下与舜,有诸?”孟子曰:“否;天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也,孰与之?”曰:“天与之。”“天与之者,谆谆然命之乎?”曰:“否;天不言,以行与事示之而已矣。”曰:“以行与事示之者,如之何?”曰:“天子能荐人于天,不能使天与之天下。诸侯能荐人于天子,不能使天子与之诸侯;大夫能荐人于诸侯,不能使诸侯与之大夫。昔者,尧荐舜于天,而天受之;暴之于民,而民受之;故曰,天不言,以行与事示之而已矣。”“曰:敢问荐之于天,而天受之;暴之于民,而民受之,如何?”曰:“使之主祭,而百神享之,是天受之;使之主事,而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之,故曰,天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载,非人之所能为也,天也……《太誓》曰:‘天视自我民视,天听自我民听。’此之谓也。”(19)


这段话中虽然也表达了“天视自我民视,天听自我民听”的重民思想,强调天会视民情而考虑天子之位的授予问题,但也明确强调了天子之位来自于天的神圣性。孟子一再强调“天与之”,天子之位是天命之所授,非人力所决定。那么,在这一思想系统中,能不能简单地谈论“天子之位”的轻重问题呢?所谓的“民贵君轻”说法中,显然是不能把理论上获有“天命”、实际上坐拥天下权力独断性、神圣性的天子包含其中的。从“民为贵,社稷次之,君为轻”中引出民众是国家政治主体的做法是轻率且没有根据的。


但在学术界,有些人就是无视这些基本的思想关系,硬是要从所谓“天下非一人之天下”和所谓的“民贵君轻”中引出一套“人民为政治主体”的说辞,把古代思想现代化。比如一本《中国民本思想史》著作中写道:


儒家民本思想之第一义是以人民为政治之主体,即“天下非一人之天下也,天下(即人民)之天下也”。中国政治思想中,虽亦讲神、讲国、讲君,但“神、国、君都是政治中的虚位,而民才是实体”,故君主之地位虽崇高无比,但与天下百姓对照之下,他的重要性与神圣性便相对地跌落到人民的下面去了。所以孟子要说:“民为贵,社稷次之,君为轻”,黄梨洲要说:“天下为主,君为客”了,而人民既为政治之主体,于是“天之生民,非为君也,天之立君,以为民也”,“天下归之之谓王,天下去之之谓亡”之思想遂亦发生,皇帝虽可贵,但人命更宜宝爱,故“行一不义,杀一不辜,而得天下皆不为也”。这种以人民为政治之目的、政治之主体的观念,实为儒家民本思想之基调,其他观念皆由此引伸而出。(20)


相信这样的看法既无法得到历史经验的证实,也完全不符合中国人对历史的感知。什么国和君都是虚位,而民才是实体;什么君主地位的神圣性和重要性跌落到人民的下面去了;什么以人民为政治之目的、政治之主体,是儒家民本思想之基调;什么“天下”二字可以直接标注为“人民”云云,这在以皇权专制为政治核心的古代社会,无异于痴人说梦。


分析证明,古代民本、重民思想的立脚点在君而不在民,它只是强调民是天子、君主所必须利用的基本力量。作为民本思想的一种标志性提法的“立君为民”说,并不蕴含当今人们所理解的民主性的成分,更不可能从中引申出民主、民权、民享的思想要素。而对于民本思想的思想属性,张分田用一部七十万字的学术巨著,挖掘了它的深刻本质:


从理论特质、制度设计、政治实践和发展历程看,中国古代的“民本思想”不是“民主思想”。主要根据是:从理论特质看,民本思想始终没有明确提出“治权在民”的思想;从制度设计看,民本思想与中华帝制具有高度的匹配性;从政治实践看,民本思想的主要功能是优化君主政治;从发展历程看,民本思想既没有推出民主共和政治,也没有自发地导出民主思想。就最基本的核心理念而言,民本思想不属于民主思想范畴,而属于专制主义范畴。(21)


这是被厚重的研究实践所证实的结论,是对中国古代统治思想详尽考察后的理论总结,笔者不复赘言。


第三种情形是,认为国君应该出以公心,是贵公思想的表达。


《商君书·修权》篇:“故尧、舜之位天下也,非私天下之利也,为天下位天下也。论贤举能而传焉。”(22)


《六韬·文韬·文师》:太公曰:“天下非一人之天下,乃天下之天下也。同天下之利者,则得天下;擅天下之利者,则失天下。天有时,地有财,能与人共之者,仁也;仁之所在,天下归之。”(23)


《汉书·谷永传》:“不私一姓,明天下乃天下之天下,非一人之天下也。”(24)


这些语境中的“天下非一人之天下”,主要是突出两个字,一个是“共”字,希望天子与天下人共天下,“同天下之利”,不把天下看作是自己的一己之私;一个是“公”字,强调要有公正公平之心,以公心去对待天下事物。两个字有联系又有区别,最重要的是后者,反映的是一种贵公思想。《吕氏春秋·贵公》篇的表达最为清晰:


昔先圣王之治天下也,必先公,公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志,有得天下者众矣,其得之[必]以公,其失之必以偏。凡主之立也,生于公。故《鸿范》曰:“无偏无党,王道荡荡;无偏无颇,遵王之义。无或作好,遵王之道;无或作恶,遵王之路。”天下非一人之天下也,天下之天下也。阴阳之和,不长一类;甘露时雨,不私一物;万民之主,不阿一人。(25)


很显然,《吕氏春秋》讲的“天下非一人之天下,天下之天下”,是强调天子或国君应该以公心处理天下事务,强调国家权力为公众所用,不私一物,不阿一人。“公则天下平矣”是这类思想言论的核心。


强调社会公正,是先秦时期一种很重要的政治思想和社会思想。《晏子春秋·外篇上》中,晏子对齐景公的一段话,即是讲社会公正问题。晏子说:


臣愿有请于君:由君之意,自乐之心,推而与百姓同之,则何殣之有!君不推此,而苟营内好,私使财货,偏有所聚。菽粟币帛,腐于囷府。惠不遍加于百姓,公心不周乎万国,则桀纣之所以亡也。夫士民之所以叛,由偏之也。君如察臣婴之言,推君之盛德,公布之于天下,则汤武可为也。一殣何足恤哉!(26)


晏子告诉齐景公,国君不能把恩惠普遍地施于老百姓,不能以公心对待天下万国,是夏桀和商纣王灭亡的根本原因。国人的众叛亲离,根源在于国君过于偏心,“公心不周乎万国”。他希望齐景公能够扩大、推广自己的美德,公心布于天下,成为像成汤和周武王那样的圣君。很显然,晏子所讲的就是一个要实现社会公正的问题。


我们都知道墨子尚贤,而其人才选拔的主张,也强调的是社会公正问题:


故古者圣王之为政,列德而尚贤,虽在农与工肆之人,有能则举之,高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令。曰:爵位不高则民弗敬,蓄禄不厚则民不信,政令不断则民不畏。举三者授之贤者,非为贤赐也,欲其事之成。故当是时,以德就列,以官服事,以劳殿赏,量功而分禄,故官无常贵,而民无终贱。有能则举之,无能则下之,举公义,辟私怨,此若言之谓也。(27)


墨子主张不考虑人的身份地位,“农与工肆之人,有能则举之”,在“能”的标准面前,人人平等,“有能则举之,无能则下之,举公义,辟私怨”,这是非常理想的社会公正。关于先秦两汉时期的社会公正问题,笔者之一曾有专文考察,(28)可供参考,此不赘述。


从君主论的角度出发,在“天下为天下人之天下”这一语境中,主要强调的是如何行使公权力的问题。公权力的实施当然包括如何对待社会下层人民,但其论证主体是如何执政,而不是民在社会中、在国家政治生活中的地位,不是谁是国家政治的主体,更不是作为个体的人享有什么样的权利。所以,在我们所考察的这一思想领域内,仍然看不到现代民主思想的影子。


第四种情形是,认为天下非一姓之世袭,应该有德者居之,谈论的是什么人有资格坐天下的问题。如《六韬》中所云:


利天下者,天下启之;害天下者,天下闭之。天下者,非一人之天下,乃天下之天下也。(29)


天下者非一人之天下,惟有道者处之。(30)


这实际上反映的是墨子的尚贤主张。《墨子·尚贤下》说:


古之圣王之治天下也,其所富,其所贵,未必王公大人骨肉之亲,无故富贵、面目美好者也。是故昔者舜耕于历山,陶于河濒,渔于雷泽,灰于常阳;尧得之服泽之阳,立为天子,使接天下之政,而治天下之民。昔伊尹为莘氏女师仆,使为庖人,汤得而举之,立为三公,使接天下之政,治天下之民。昔者傅说,居北海之洲,圜土之上,衣褐带索,庸筑于傅岩之城,武丁得而举之,立为三公,使之接天下之政,而治天下之民。(31)


天下是天下人的天下,所以不能为一家一姓之专属,由什么人来治理天下,只有一个标准,那就是唯有德者处之,有道者处之,能利于天下者处之。这是典型的尚贤思想。


有德者处之,而非由一家一姓世袭天下权力的思想,在春秋战国时期是很深厚的。《论语》中孔子“雍也,可使南面”之语,也透露出这样的思想倾向。当然,历史上对这句话的理解是有争议的。究竟这个“可使南面”,是指诸侯、卿大夫之位,还是天子之位,传注者有不同的理解。


包咸曰:“可使南面者,言任诸侯治。”(32)


《论语注疏》正义曰:“此章称弟子冉雍之德行。南面,谓诸侯也。言冉雍有德行,堪任为诸侯治理一国者也。”(33)


《经义述闻》:“南面,有谓天子及诸侯者,有谓卿大夫者。雍之可使南面,谓可使为卿大夫也。”(34)


《四书集注》:“南面者,人君听治之位。言仲弓宽洪简重,有人君之度也。”(35)


冉雍出身贫贱,孔子却说他“可使南面”,无论是这个“可使南面”的位置应该理解为诸侯还是天子,其义相通,都是意味着“人君之位”,就像程树德《论语集释》考证中所说:“包、郑均指诸侯,刘向则谓天子,说虽不同,要皆通也。”(36)人君之位不能世袭,而应该有德者处之。冉雍的父亲是贱人,但冉雍德行突出,“有人君之度”,孔子评价他可堪大任,应该是以“天下非一人之天下”观念为基础的。


正是有这样的观念基础,战国时期的禅让思想才格外发达,甚至蕴为一种强大的社会思潮,(37)并影响到后世,致使在秦汉确立了皇权专制、皇位世袭的政治制度的情况下,“天下非一人之天下”的呼声仍不绝如缕。


汉昭帝元凤三年(前78),山东泰山、莱芜等地出现了大石自立、枯木复生、虫食树叶成文字等怪异现象,眭弘推断将会发生王者易姓、匹夫为天子的大事,上疏曰:“先师董仲舒有言,虽有继体守文之君,不害圣人之受命。汉家尧后,有传国之运。汉帝宜谁差天下,求索贤人,禅以帝位,而退自封百里,如殷、周二王后,以承顺天命。”(38)


宣帝时,盖宽饶上疏引《韩氏易传》言:“五帝官天下,三王家天下,家以传子,官以传贤,若四时之运,功成者去,不得其人则不居其位。”(39)


元帝时,刘向上疏曰:“王者必通三统,明天命所授者博,非独一姓也……虽有尧、舜之圣,不能化丹朱之子;虽有禹、汤之德,不能训末孙之桀、纣。自古及今,未有不亡之国也。”(40)


这种关于国家最高权力继承问题的讨论,是在“天下非一人之天下”的旗帜下进行的,是中国古代政治思想中的宝贵思想成分。但无论是一姓之世袭,还是传贤禅让,都和人民主权的思想无涉,将其强行拉扯到民主思想上来,是毫无道理的。


第五种情形,“天下为天下人之天下”是针对不道之君的偏私行为而发出的批评声音,反映了战国时期的一种非君思潮。


《吕氏春秋·恃君》篇所言“置君非以阿君也,置天子非以阿天子也”,说的就是这种情况。《恃君》篇先从四夷蛮荒之地的社会混乱谈起,说明设立国君、天子,为的是让他们管理地方。然而最后德衰世乱,国君或天子都把国家或天下变成了自己谋取私利的场所。是篇云:


(非)[渭]滨之东,夷、秽之乡……扬、汉之南,百越之际……此四方之无君者也。其民麋鹿禽兽,少者使长,长者畏壮,有力者贤,暴傲者尊,日夜相残,无时休息,以尽其类。圣人深见此患也,故为天下长虑,莫如置天子也;为一国长虑,莫如置君也。置君非以阿君也,置天子非以阿天予也,置官长非以阿官长也。德衰世乱,然后天子利天下,国君利国,官长利官,此国[之]所以递兴递废也,乱难之所以时作也。(41)


《吕氏春秋》的作者看到,随着世道衰微,天子、国君的设立违背了初衷,天子凭借天下谋私利,国君凭借国家谋私利,各级官长则凭借官职谋私利,于是就导致了诸多诸侯国相继衰落灭亡。《吕氏春秋》强调“置君非以阿君也,置天子非以阿天子”的道理,针对的正是天子、国君借天下、国家而谋取私利的不道政治。


西汉哀帝时鲍宣上书谈到“天下乃皇天之天下”、“官爵非陛下之官爵,乃天下之官爵也”的问题,也在于规谏哀帝的为政之失:


天下乃皇天之天下也,陛下上为皇天子,下为黎庶父母,为天牧养元元,视之当如一,合《尸鸠》之诗。今贫民菜食不厌,衣又穿空,父子夫妇不能相保,诚可为酸鼻。陛下不救,将安所归命乎?奈何独私养外亲与幸臣董贤,多赏赐以大万数,使奴从宾客浆酒霍肉,苍头庐儿皆用致富!非天意也。及汝昌侯傅商亡功而封。夫官爵非陛下之官爵,乃天下之官爵也。陛下取非其官,官非其人,而望天说民服,岂不难哉!(42)


汉哀帝宠幸佞臣董贤,曾一次赐给董贤土地二千余顷,(43)并给董贤建造豪华府第。《汉书·佞幸传》载:“诏将作大匠为贤起大第北阙下,重殿洞门,木土之功穷极技巧,柱槛衣以绨锦。下至贤家僮仆皆受上赐,及武库禁兵,上方珍宝。其选物上弟尽在董氏,而乘舆所服乃其副也。及至东园秘器,珠襦玉柙,豫以赐贤,无不备具。”(44)董贤死后被抄家,其家产合计“四十三万万”,几乎全是来自哀帝的偏爱赏赐。而当时天下的百姓之困苦,确如鲍宣所言到了“父子夫妇不能相保”的程度。鲍宣即是针对哀帝对待天下子民的严重不公,强调天下为天下人之天下的思想,希望哀帝能以公心对天下,不要把官爵财富当作皇家之私产随意支配,停止对佞臣董贤的无度赏赐。从战国到秦汉,都有这样的例子。强调“天下为天下人之天下”,是针对君主之非,希望国君不要把天下当作自己的私产随意处置。


“非君”在秦汉大一统之后的皇权专制制度下是不可思议的事情,但在绝对王权观念还没有真正确立起来的春秋战国时代,则是一种颇有影响的思潮。连汤武革命论在当时都可以大行其道。笔者之一曾经初步总结过这一粗放的非君思潮(或曰原始民主思潮):“禅让说、汤武革命论、君位可易论、择贤立君论、立君为民论诸种学说或思想,在战国思想界竞相绽放,相互影响,互为前提,互相促进,形成了时代思想的强烈共振,共同组成了原始民主思想大合唱。”(45)在当时对国君的批评甚至公开否定,都是可能的事情。


《左传》襄公十四年所载师旷与晋侯的一段对话,十分鲜明地提出君位可移的重要思想。襄公十四年,卫国发生了孙文子、孙蒯等孙氏贵族将卫献公赶出国门而另立公孙剽为国君的政治事件。晋侯心有所感,问师旷说,像卫国人这样驱逐自己国君的事是不是做得太过分了?师旷的回答没有去谴责卫人孙氏贵族,而是借着卫献公的无道大发议论。他说,像卫献公这样的“困民之主”,根本没有尽到国君的职责,以致造成“匮神乏祀,百姓绝望,社稷无主”。这样的国君“弗去何为”?“天之爱民甚矣。岂其使一人肆于民上,以从其淫,而弃天地之性?”(46)不驱逐还要他干什么?国君如果不能成为国民的希望反而肆虐于民,就绝没有再容忍他的道理!在师旷的答辞中,君位不是世袭的,永恒的,是可以改变的,这是一个不容置疑的问题。


《孟子·万章下》也有同样的惊人之论:


齐宣王问卿。孟子曰:“王何卿之问也?”王曰:“卿不同乎?”曰:“不同;有贵戚之卿,有异姓之卿。”王曰:“请问贵戚之卿。”曰:“君有大过则谏;反覆之而不听,则易位。”王勃然变乎色。曰:“王勿异也。王问臣,臣不敢不以正对。”王色定,然后请问异姓之卿。曰:“君有过则谏,反覆之而不听,则去。”(47)


孟子将公卿分为贵戚之卿和异姓之卿。作为异姓之卿,君王有错就加以谏诤,如果反复劝阻而不听,则离职而去;而作为贵戚之卿,在君王有重大过错而不听劝阻的时候,则可以把他废弃而另立新君。闻听此言,齐宣王不寒而栗,颜色大变。


这些生动的例证,说明春秋战国时期非君思潮之盛行。“天下为天下人之天下”,实际上即是思想家们用来批评国君的一种说辞,强调国君不可任意妄为,必须顾及天下人之利益和普通民众的实际感受。但是,非君思潮和近世所谓民权、民享的公民权利问题,显然不属于同一范畴。


以上我们分析了“天下为天下人之天下”说的五种实际意涵,它们都与所谓民主民权的近代意识毫无关联,而一些现代诠释者,为什么能将之与现代民主问题联系在一起呢?问题的根源在于,他们混淆了古今思想背景、话语体系、社会观念方面的历史差异,非历史地望文生义,纯粹地演绎以今人话语为底色的语言逻辑,于是就不可避免地引出了非历史的文本阐释。


这种情况在近代早期新儒家那里就已出现。试看熊十力对《周易》“群龙无首”的解读:


《大易》所谓“群龙无首”之象……无首者,群龙平等,无有为首长者,此言太平世人人平等互助犹如一体。人皆互相尊重,互相扶导,故无有为首者,全人类莫不平等。


乾之六爻皆阳,是群龙也。世进太平,则大地人类都是圣人,而天子之位与权不属于一人,乃遍属于普天之下一切人,故曰“群龙无首”。无首,谓无有为首长者。(48)


熊十力先把“群龙无首”作现代语义的理解,再将其升华为一种人人平等的社会政治形态,即“全人类莫不平等”的社会理想,这是不是有点改铸古人的嫌疑呢?同是近代学者的高亨解释为:“见群龙无首者,群龙在天,首为云蔽,而仅见其身尾足也。此群龙腾升之象。故曰见群龙无首,吉。”(49)把群龙无首一般地解释为“群龙升腾”之象,平实且能说明问题。


金景芳的解释是:


“见群龙”是乾之刚健,“见群龙无首”是坤之柔顺。以刚健为体,柔顺为用,刚健而能柔顺,获吉是必然的。程颐释“无首”为无自为首,意谓资质刚健的英雄人物勿自为天下人之首,而让天下人拥我为首,也是有道理的。总之此“群龙无首”与今语之“群龙无首”含义迥异。(50)


金景芳沿袭了古人的解释思路,但明确告诫说“与今语之‘群龙无首’含义迥异”。看来他们都不赞成熊十力的解释,不赞成将古人思想现代化。可以说,《周易》乾卦的“群龙无首”,是不可能包含“人人平等”“全人类莫不平等”的思想意涵的。


笔者想强调的是,对于古代思想的理解,要从那个时代的语境出发,从那个时代的意识形态场景出发,切忌望文生义;从今人观念出发而随意发挥,是不能得其历史真谛的。例如今天讲社会公正,讲公平、平等,古人也有类似的词语,但其思想本质并不相同,此平等不是彼平等。荀子关于社会公平、平均有段名言:


传曰:“农分田而耕,贾分货而贩,百工分事而劝,士大夫分职而听,建国诸侯之君分土而守,三公总方而议;则天子共己而已。”出若入若,天下莫不平均,莫不治辨,是百王之所同也,而礼法之大分也。(51)


不需要多么深刻的思考,就可以看出荀子所谓的平均,并不是天下人所得到的物质财富的均等,而是说只要人们各安其分,人人都能在自己所从事的职业上尽职乐业,就是“天下莫不均平”的状态了。至于人们社会等级的不均等,那是天经地义的,不属于均平的范畴。宋代的朱熹,曾就这个问题答学生问:


问:“论上下四旁,长短广狭,彼此如一,而无不方。在矩,则可以如此。在人则有天子诸侯大夫士庶人之分,何以使之均平?”曰:“非是言上下之分欲使之均平。盖事亲事长,当使之均平,上下皆得行。上之人得事其亲,下之人也得以事其亲;上之人得长其长,下之人也得以事其长。”(52)


学生问在现实的宗法礼制社会中,天子、诸侯、大夫、士、庶人都被固定在确定的等级秩序中,既有这样的等级限制,真正意义上的平均或均平,平等或公正,何以可能呢?朱熹回答说,平均并不是说“上下之分欲使之均平”,这个上下之分是不能均平、不能改变的,平均或均平只是说不论上下贵贱都应该做他们应该做的事情,都应该按照礼所规定的名分去事其亲,事其长,“均平”说的是这种均衡与秩序。朱熹所讲,就是中国古代均平观念的基本内涵,和今天的理解大相径庭。如果我们按照今人的观念解释古人的均平思想,当然就不得其中。


这样的非历史主义错误在民本思想研究中最为常见,前文提到的《中国民本思想史》一书,堪称典型。如作者写道:


天之立君既然为民,则君之居位,必须得到人民之同意,君与民之间实不啻存有一种双边的契约,亦即各有其职务与责任。人君若能以天下为重,以天下之欲恶为欲恶,则算厥尽君职了,而人民因之亦必须纳税、守法、当兵,方克无愧民职……君既有君之职,亦即有契约的义务,因此一旦其违反契约之履行,亦即不尽君职时,则人民就可以起来加以放逐、易位,所谓“君不君”,则民亦可不民了,这是儒家承认人民对暴君的合法的“叛乱权”,亦是正当的“革命权”……所以自《尚书》“皇天上帝,改厥元子”的素朴的革命哲学出现后,孔子首以“汤武革命,顺乎天而应乎人”之语应之,迨孟子唱“闻诛一夫,未闻弑其君也”,遂为中国的暴君杀伐论奠其大基。荀子虽尊君,但亦谓“臣或弑其君,下或杀其上,无它故焉,人主自取之也”,且进一步认为“夺然后义,杀然后仁,上下易位然后贞”,是则与孟轲同调,并无二致……至若中山先生之推翻专制,缔造民国,则尤为天下所讴颂……此盖因彼等皆为天下、为生民而流血,因之所流之血变为神圣,而“叛乱权”变为合法,革命权成为正当了。(53)


读到这样的文字深感震惊!一则我们震惊于作者强大的逻辑推理,他竟然能从“立君为民”推导出中国古代民本思想中君民之间存在有双边的契约关系,“既然……则……必须……不啻存在有”,如此一推,君与民就各自有了职务和责任。而事实上,不仅中国古代的臣民们从来不知道什么双边契约关系,就是那些所谓的民本主义的思想家们,怕是也从来不知道契约为何物!历史没有向我们展示,秦以后的思想家们,有谁去向帝王们讨回公道,去向帝王主张他应该获得对方付出的职责或义务!思想的逻辑,大概从来无法创造出历史的真实;而只有从真实历史中发现的逻辑,才可能具有令人信服的力量!


再则我们震惊于作者关于古代中国民众合法“叛乱权”“革命权”的大胆幻想。一旦作者从“立君为民”中推导出了双边契约关系,就有理由充分地施展其想象力了,就把那种所谓的双边契约关系,由“不啻有”变成真的有了。如果国君不履约怎么办,不尽君的职责怎么办,当然民就可以造反了,叛乱了,这是国君的违约造成的,在法律上来说那就是合法。于是,在作者的幻想中,儒家民本理论使中国民众对于暴君有了合法的“叛乱权”“革命权”。先秦儒家确曾有“革命”一说,“汤武革命,顺乎天而应乎人”的确写在儒家的经典中,但无论是《易传》的那么一说,还是孟子的“诛一夫”,荀子的“夺然后义,杀然后仁”,都只是对遥远时代已经发生过的事实的追认,而没有任何现实属性。不仅孔子生前没有过“革命”,孟子、荀子也没有过类似的实践,虽然秦汉之后的儒家经典长期被封为一尊,但却没有谁从中嗅出了一丝一毫合法的“叛乱权”“革命权”信息。反倒是成百上千次的农民起义被镇压在血泊之中,而在文人儒士的著作中,则把他们骂为“盗贼”!如果说孙中山领导的辛亥革命把“叛乱权”变成合法,“革命权”变为正常,那也只是在人民的革命中实现的,而不是儒家民本思想所赋予的。中国古代儒家的民本思想,并不支持人民的“叛乱”和革命,这应该是一个思想史常识。


总括全文,我们认为,先秦时期产生的“天下非一人之天下”提法,仅仅是一个历史时代的思想成果,应该从产生它的历史时代出发,去发掘或阐释其思想内涵。在思想史研究中,无论如何都不能忽视社会存在决定社会意识这一方法论思想的路径指引。如果抛开思想发生的时代条件去挖掘其内涵,或者仅仅凭着逻辑推理或演绎去推测其思想意蕴,就难免掉进非历史主义的泥潭。任何思想的阐释,都应该回到思想所赖以发生的历史时代中去求得解释。特别是对于一些优秀的思想文化遗产,在决定对其继承或发扬光大的时候,千万不能忘记应给予批判、分析、辩证地对待。让思想的解读回到历史之中,并以批判分析的态度来对待,是思想史研究方法论的不二选择。


①胡发贵:《“天下为天下人之天下”——中国古代民主观念的滥觞》,《东南大学学报》2004年第5期。


②张曙光:《“天下为公”:在理想与现实之间》,《北京师范大学学报》2016年第2期。


③李振宏:《“禅让说”思潮何以在战国时代勃兴——兼及中国原始民主思想之盛衰》,《学术月刊》2009年第12期。


④《慎子·威德》,《百子全书》三,长沙,岳麓书社,1993年,第2542页。


⑤《慎子·德立》,《百子全书》三,第2543页。


⑥何宁撰:《淮南子集释》,北京,中华书局,1998年,第1318页。


⑦《汉书》卷八五《谷永传》,北京,中华书局,1965年,第3466—3467页。


⑧[清]孙诒让:《墨子间诂》,《诸子集成》4,上海,上海书店出版社,1986年,第52页。


⑨[清]孙诒让:《墨子间诂》,《诸子集成》4,第47页。


⑩黎翔凤撰,梁运华整理:《管子校注》,北京,中华书局,2004年,第48页。


(11)黎翔凤撰,梁运华整理:《管子校注》,第988—989页。


(12)[清]王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》,北京,中华书局,1988年,第164—165页。


(13)[清]王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》,第504页。


(14)[清]苏舆撰,钟哲点校:《春秋繁露义证》,北京,中华书局,1992年,第220页。


(15)张分田:《民本思想与中国古代统治思想》(上),天津,南开大学出版社,2009年,第37、38页。


(16)杨伯峻:《孟子译注》,北京,中华书局,2005年,第328页。


(17)[汉]赵岐注,[宋]孙奭疏:《孟子注疏》,《十三经注疏》标点本,北京,北京大学出版社,2000年,第457页。


(18)[宋]朱熹集注,陈戍国标点:《四书集注》,长沙,岳麓书社,2004年,第404页。


(19)杨伯峻:《孟子译注》,第219页。


(20)金耀基:《中国民本思想史》,台北,“商务印书馆”,1993年,第8—9页。


(21)张分田:《民本思想与中国古代统治思想》(下),第743页。


(22)蒋礼鸿:《商君书锥指》,北京,中华书局,1986年,第84页。


(23)《六韬》,《百子全书》二,第1086页。


(24)《汉书》卷八五《谷永传》,第3467页。


(25)《吕氏春秋》,《百子全书》三,第2637页。


(26)张纯一:《晏子春秋校注》,《诸子集成》4,第186页。


(27)[清]孙诒让:《墨子间诂》,《诸子集成》4,第26—27页。


(28)李振宏:《两汉时期的社会公正思想》,《东岳论丛》2005年第3期;《先秦时期“社会公正”思想探析》,《广东社会科学》2005年第6期。


(29)《六韬·武韬·发启》,《百子全书》二,第1092页。


(30)《六韬·武韬·顺启》,《百子全书》二,第1094页。


(31)[清]孙诒让:《墨子间诂》,《诸子集成》4,第40—41页。


(32)[三国魏]何晏注,[宋]邢昺疏:《论语注疏》,《十三经注疏》标点本,第77页。


(33)[三国魏]何晏注,[宋]邢昺疏:《论语注疏》,《十三经注疏》标点本,第77页。


(34)程树德:《论语集释》第2册,北京,中华书局,1990年,第361页。


(35)[宋]朱熹集注,陈戍国标点:《四书集注》,第95页。


(36)程树德:《论语集释》第2册,第362页。


(37)李振宏《“禅让说”思潮何以在战国时代勃兴——兼及中国原始民主思想之盛衰》。


(38)《汉书》卷七五《眭弘传》,第3154页。


(39)《汉书》卷七七《盖宽饶传》,第3247页。


(40)《汉书》卷三六《楚元王传附刘向传》,第1950—1951页。


(41)《吕氏春秋》,《百子全书》三,第2759页。


(42)《汉书》卷七二《鲍宣传》,第3089—3090页。


(43)《汉书》卷八六《王嘉传》载:“诏书罢菀,而以赐贤二千余顷,均田之制从此堕坏。”第3496页。


(44)《汉书》卷九三《佞幸·董贤传》,第3733—3734页。


(45)李振宏:《“禅让说”思潮何以在战国时代勃兴——兼及中国原始民主思想之盛衰》。


(46)《春秋左传正义》,[清]阮元校刻:《十三经注疏》,北京,中华书局,1980年,第1958页。


(47)杨伯峻:《孟子译注》,第251—252页。


(48)熊十力:《原儒》,北京,中国人民大学出版社,2006年,第18、116页。


(49)高亨:《周易古经今注》(重订本),北京,中华书局,1984年,第165页。


(50)金景芳、吕绍纲:《周易全解》,长春,吉林大学出版社,1989年,第9页。


(51)[清]王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》,第214页。


(52)[宋]黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京,中华书局,1986年,第364页。


(53)金耀基:《中国民本思想史》,第9—10页。


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文章来源:本文转自《中国史研究》2021年第2期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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