陈少明:经典世界的思想配角——论杨朱

选择字号:   本文共阅读 2202 次 更新时间:2020-04-04 23:10

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陈少明 (进入专栏)  


该文是根据潘向东博士在3月29号新时代证券“市场风格转内需”的视频会议上的讲话删减而成。


内容摘要:在中国思想史上,杨朱不是一个大人物。他的来历、生平、著述甚至年代都没有确切的信息。但是,这个不清晰甚至显得孤单的身影,却不时出现在不同时代、不同学派的传世文本中。这一事实使通过文献考据去探讨思想史真相的手法受到限制,同时对它相关思想意义的把握也容易流于表面化。本文据“经典世界”的观点,把杨朱看成一个从不同学派的视角中交叉呈现的思想形象。这个形象是跨文本、跨时代的,它虽有某种核心性格,但却变现不同的面相。由于其出场通常是被用来陪衬其它的思想主张,因此在历史舞台上总是扮演思想的配角。杨朱思想特征的特殊性,他在经典世界的思想光谱占有不可或缺的位置。

关键词:杨朱;经典世界;思想配角;


杨朱是思想史上的异数。他名气很大,但我们对之所知不多。其名气首先是孟子给我们带来的:“圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不归杨,则归墨。”(《孟子·滕文公下》)而正是“距杨墨,放淫辞”的自觉使命,使孟子背上好辩的名声,且客观上辩出一套有功于儒门的学说。不仅如此,墨家、庄子甚至韩非都有视杨朱为论敌的只言片语存留。不过,虽然杨、墨可能都曾有“言盈天下”的声势,但与墨的著述传承丰富不同,人们对杨的信息不甚了了。二千多年后,钱穆这样说:“至于杨朱,其事少可考见。先秦诸子无其徒,后世六家九流之说无其宗,《汉志》无其书,《人表》无其名,则又乌见其为‘盈天下’者?”①陈荣捷甚至说:“杨朱没有学徒,没有著作,没有思想系统,不成一家。”②然而,这一事实并没有挡住现代学人探索杨朱及其学派的热情。近百年来,不但中外许多学术名家在其通史式的著述中对之有专章论述,且有关于杨学的多种专著行世。本文无意加入传统“真相追问”的行列,而是思考一个问题:在文献不足征的情况下,关于杨学我们还可以谈论什么?或者应当如何谈?


一、文献不足征


一般思想史或者哲学史,有个基本的论述套路,就是以思想人物为中心,询问对象是谁?有什么思想?如何评价?以及有何影响?等等问题。以此对照,我们会发现,围绕着杨朱的每个问题,答案都充满不确定性。首先是杨朱是谁?涉及到杨氏(《孟子·滕文公》),杨子(《孟子·尽心》、《韩非子·说林上》、《淮南子·说林训》),阳子(《庄子·山木》),阳生(《吕氏春秋·不二》),还有“儒墨杨秉”(《庄子·徐无鬼》)及“杨墨申商”(《淮南子·假真》)中的杨,是否是同一个人的问题。其中,阳子居(《庄子·应帝王》、《庄子·寓言》)是否是杨朱,就是有争议的。而最特别的是,杨子是否是庄子?如果是的话,它就牵涉到庄子之外是否还存在另一个杨朱的问题。除了名字,其国别与年代也未能有一致的意见。年代上,冯友兰认为杨朱在老子之前,而多数人据《庄子》的故事,认为他是老子的学生。故严格说来,我们能知道的只是,杨朱就是传说中杨朱思想的作者。

那杨朱究竟有何思想?按常理,这得通过杨朱的著作来分析,就象靠《老子》认识老子的思想一样。但杨朱著作阙如,《汉志》没有著录。究竟是从未著述还是佚失,我们不知道。郭沫若认为,“老聃、杨朱都没有著书,春秋时本来是还没有著书的风气的,就是孔丘、墨翟又何曾有自己著的书!但如孔丘、墨翟都有微言大义传于其后学,老聃、杨朱当然也有传授的。”但他们主张避世,思想容易失传,特别是杨朱。近几十年来层出不穷的出土文献中,没有杨朱著作被发现。现在可以利用的,都是间接的资料。这些资料主要包括三个部分,诸子的评论,《庄子》和《吕氏春秋》中的若干篇章,以及《列子·杨朱》篇。三者都非杨朱思想的确切证据。先看诸子评论,从孟子开始,几乎都是因批评的需要而引述杨朱。孟子的经典表述是我们悉知的:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。”(《孟子·尽心上》)《庄子》外篇则有:“骈于辩者,累瓦结绳窜句,游心于坚白同异之间,而敝跬誉无用之言非乎?而杨、墨是已。”(《庄子·骈拇》)“彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱,皆外立其德,而以爚乱天下者也,法之所无用也。”(《庄子·胠箧》)韩非子又说:“杨朱、墨翟,天下之所察也,干世乱而卒不决,虽察而不可以为官职之令。”(《韩非子?八说》)这些批评性的引述,虽然留下如“为我”这个极有标识性的概括,但内涵不清晰,更难保没有断章取义之嫌。

间接文献中,《庄子》四篇(《让王》、《盗跖》、《说剑》、《渔父》),还有《吕氏春秋》五篇(《本生》、《重己》、《贵生》、《情欲》、《审为》),特别是后者,最受重视。郭沫若引申《庄子》,猜测《庄子·天下篇》中的“宋钘大约是杨朱的直系”。侯外庐重视《吕氏春秋》,认为“《本生》、《重己》、《贵生》、《情欲》四篇中,实保存有此派思想的重要论点”。而葛瑞汉在他的巨著《论道者》中,则把两者结合起来,从中取材评论杨朱思想。这些文献几乎没有明确将其观点归结于杨朱,把它们联系起来的关键,在于它的某些内容,可以同孟子说的“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也”,以及《淮南子·泛论训》的“全性保真,不以物累形,杨子之所立也”勾连起来,然后把它当作杨朱思想的表达或发展,如葛瑞汉所做的那样。但是,那是道家的一个派别,还是独立的杨朱学派?如果是道家特别是庄子中的派别,我们无法理解庄子中那些明确排斥杨朱的表述。高亨认为杨朱“本自成一家,非道家也”,“庄子宗老聃而诽杨朱”,“庄周为道家巨子,生于杨说盛行之时,而摒斥杨朱不遗余力”。詹剑峰也同意:“在历史上杨朱却是道家一致攻击的对象”,杨朱并非道家,而是春秋战国时期一个独立学派的开创者。但依据某些论题或字眼的相似性,可以作为划分学术流派的依据吗?如果可以,那它的意义跟儒、道、墨之类说法会很不一样。

与《庄子》四篇或《吕氏春秋》五篇思想相关不一样,魏晋时期出现的《列子·杨朱》篇是以杨朱作品的面目出现的。尽管它被判定为伪书,但这只能说它不能作为杨朱个人思想的确切依据,而难以否认其具有同上述两种文献同样的资料价值。康有为认为《列子·杨朱》能反映杨学面貌:“杨氏之学,见于《列子》。”“杨朱之学只有《列子》略存之,然推老学可得其概。”胡适也是以此为据论杨朱的。今人如陈鼓应、王博也取类似的观点。其实,《杨朱》篇的一些内容也直接来自《庄子·让王》,从研究杨朱思想影响而言,其文献地位与前两者应当相似。但是,支持前者的人却可能排斥后者。其理由除伪书外,另外重要的一点,是《杨朱》篇体现享乐主义的人生观以及善恶不分的态度。有人认为这种不健康的思想只是魏晋虚无主义的表现,不能反映杨朱的思想面貌。可是,对真实的杨朱我们所知甚少,以什么作判断的根据呢?再说,这种享乐或纵欲思想不是跟《庄子·盗跖》的观点有明显的相似性吗?

在文献不足征的情况下,即使你把杨朱思想研究改为杨朱学派研究,依然困难重重。古代把学派称为“家”。从后来可辨识的情形看,满足“家”的标准大概有二条,一是授徒产生的,儒家、墨家就是这样。二是追随者构成的,如道家或庄子,追随者可以私淑,如《庄子》外杂篇中的后学。此外,专注于某些共同的论域或者采取共同的方法,也可能被归家,如法家与名家,但它主要是形式的,价值共识不多。关于杨朱思想基点,除了孟子说的“为我”,就是庄子说的好辩,以及《淮南子》的“全性保真”。三者之中,“为我”是根本,离开它谈杨朱学派几乎没有意义。但实际上,使用同一术语或素材甚至谈论同一问题,都未必可以称为同道。例如,庄子移用《论语》“让天下”的故事,《天下》论慎到的观点也很类《齐物论》,韩非子甚至有《解老》《喻老》,你可以说这是被影响的证据,但不会因此归为一派。蒙文通写过《杨朱学派考》,实际也就是对杨朱观点的影响作推测。从诸子评论,到《庄子》《吕氏春秋》以至《列子》等相关文献看,它更象是以杨朱为标签的思想衍生现象,或许具有某种家族类似的特征。但把它当学派来建构,所得思想教益,可能不大。

之所以几乎不约而同的指向学派建构的目标,是大家对思想传统的理解,建立在一些共同的假设之上。例如,所有典籍上记载的思想人物,都有一套自己的思想,同时他们都应有自己的作品(只是有些佚失而已);所有的思想人物都可以通过划分为某家某派来进行评价;学术研究的任务就是对人物、作品(思想)与派别的关系进行定位,由此而整理出思想贡献的功劳薄。问题在于,就杨朱而言,人物、作品(思想)与派别,三者关系扑朔迷离,很难勾勒出清晰且充实的思想图式来。相应地也就无法讲清楚杨朱或杨朱学派与非杨朱学派间的关系。也许我们可以换一条思路,根据现成的资料,虽然无法论杨朱,也难以讲杨朱学派,但可以讲杨朱的影响。“影响”没人会否认,有影响就意味着它对思想的历史留下痕迹。分析影响的现象结构,也许是更有趣的事情。下面的论述,将参考“经典世界”的观点。


二、以“经典世界”为背景


“经典世界”是理解中国经典文化的一种观点。这个概念区别于以理论学说为研究中心的思想世界,也不同于以追求过去的真相为目标的历史世界,它是一种以经典文本所载的人物事件为焦点的文化研究。这种视角的选择,基于早期经典文本通常以圣贤人物事迹为基本内容,同时相关故事又在经、子、史的经典衍生系统中得以传播的事实。经典内容的故事化,与早期知识的储存、应用与传播,皆以言传为基本途径的背景相关。从《论语》中孔子对《诗》《书》的传授,主要不是文本知识的讲解,而是经典在生活中有针对性的运用(评论或指引),可知经典是如何发挥其思想功能的。章学诚说“六经皆史也。古人不著书;古人未尝离事而言理,六经皆先王之政典也。”“事有实据而理无定形,故夫子之述六经,皆取先王典章,未尝离事而著理。后儒以圣师言行为世法,则亦命其书为经,此事理之当然。”今日所说的经典不以六经为限,它是由经开始,包括经、子、史累积起来的经典系统。虽然,子学伴随着文化反思的精神而导向采用抽象概念(如道德仁义)表达思想的活动,但是,以经为基础的思考,不可避免地从素材到思考方式都受到传统的影响。其结果是,不仅经典的故事继续传播,而且新的思想内容也会借助旧的故事框架来表达。它导致一个奇特的现象,就是经典上的人物故事有独立的生命力。有关情节进入经典文本后,可以脱离原初的经验事实而发展或变形。这些故事可以或重复或改编的形式,在不同思想派别的文本上出现。尽管这些不同版本的故事,在被复述时没有表明它是真实还是虚构的,但不意味着它打算冒充是事实的描述。故事不是信史,但也不是伪史。然而,经典故事比信史更有力地影响后来的思想与社会,它有另类的传播机制与思想逻辑。

《论语》是传播经典故事的核心文本,故事来源既有前代圣贤,如尧舜禹汤,文武周公,殷末三贤,伯夷叔齐,以及管仲子产,当然也有夏桀殷纣及其它乱臣贼子,等等,也有孔门师弟自身的言行事状。而诸子作品中,《庄子》可说是众多传说故事的府藏。此外,秦汉作品中《吕氏春秋》、《淮南子》、《韩诗外传》、《说苑》等等,也是这些故事传播或翻新的园地,更不用说《国语》、《左传》、《史记》、《汉书》等史学作品了。传自三代的故事,人们熟悉者有顾颉刚提及的舜的形象演变的现象,这是他“层累地造成的古史说”的论据之一。当然有以泰伯和伯夷叔齐为首的贯穿《论语》与《庄子》的关于“让王”的系列故事,还有以孔子及其弟子的际遇为素材的孔子“厄于陈、蔡”的系列故事,等等。故事的丰富与多样,情景与观念融合,构成土壤丰厚、疆域辽阔的经典世界。

老孔(或孔《老》)之后的杨朱,作为思想人物虽然没有著述传世,但它幸运地被孟、庄所关注。孟子说“圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下。”就是把它当警世的故事来讲的。庄子也把杨朱当作论敌来提及,但只是外杂篇中才这样,对其警惕的程度不如孟子。有时是杨、墨并提,如《骈拇》的“骈于辩者,累瓦结绳窜句,游心于坚白同异之间,而敝跬誉无用之言非乎?而杨、墨是已。”或《天地》的“而杨、墨乃始离跂自以为得,非吾所谓得也。”其它,则多人打包一起评论,如《胠箧》的“彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱,皆外立其德,而以爚乱天下者也,法之所无用也。”还有《徐无鬼》的“庄子曰:然则,儒、墨、杨、秉四,与夫子为五,果孰是邪?或者若鲁遽者邪?”孟、庄同代,思想迥异,而作品互不指涉对方,但各自都把杨、墨当思想对手,这意味着杨朱不应是虚构的人物。但孟子所评论的“为我”不利天下,是伦理问题,庄子后学所着眼的好辩,是思想风格。杨朱一开始就缺乏完整的形象,或者由于各自的信息基于不同的传说,故认知不一样。钱穆说:“孟子一人之言,非当时之情实也。……凡天下之自私自利者,皆孟子之所谓杨氏之言,而未见其果为杨也。则孟子所谓杨墨之言盈天下者,亦充类至极之论,非当时之学术分野之真相也。”这也只是猜测之言。

有两个涉及杨朱的小故事,穿插在不同文本之间。一个是,“阳子之宋,宿于逆旅。逆旅有妾二人,其一人美,其一人恶,恶者贵而美者贱。阳子问其故,逆旅小子对曰:‘其美者自美,吾不知其美也;其恶者自恶,吾不知其恶也。’阳子曰:‘弟子记之!行贤而去自贤之行,安往而不爱哉?’”(《庄子·山木》)看起来,它更象是庄子齐是非思想的复述。这个故事在《韩非子·说林上》、《列子·黄帝》都有记述,差别在于一称杨子,一称杨朱。另一个是“杨朱哭衢涂”的故事,从《荀子·王霸》、《淮南子·说林训》,到《论衡·率性》、《论衡·艺增》均有提及,但它只说明人生的关键步骤不能失误的道理,没有实质的思想内容。它表明杨朱的确“生活”在经典世界中,但非后人阐述杨朱或杨朱学派思想的依据。

有趣的是,上节提及的《庄子》四篇或《吕氏春秋》五篇,同杨朱相联系的线索,不是基于更早年代的文献,相反是从其后的文献得到的启发。《庄子》四篇同《列子·杨朱》有文献及思想上的关联。例如,《杨朱》开篇论为名之虚伪时,便提及“昔者尧舜伪以天下让许由、善卷,而不失天下,享祚百年。伯夷、叔齐实以孤竹君让,而终亡其国,饿死于首阳之山。实伪之辩,如此其省也。”这尧舜“伪让天下”,就是延伸《让王》的说法,而伯夷、叔齐轻死,则是《盗跖》篇的观点:“世之所谓贤士,伯夷、叔齐,伯夷、叔齐辞孤竹之君,而饿死于首阳之山,骨肉不葬。……皆离名轻死,不念本养寿命者也。”又如最被鄙视的纵欲言论,也可从《盗跖》找到源头。对比一下就很清楚:

今吾告子以人之情:目欲视色,耳欲听声,口欲察味,志气欲盈。人上寿百岁,中寿八十,下寿六十,除病瘐、死丧、忧患,其中开口而笑者,一月之中不过四五日而已矣。天与地无穷,人死者有时,操有时之具而托于无穷之间,忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志意,养其寿命者,皆非通道者也。丘之所言,皆吾之所弃也,亟去走归,无复言之!子之道,狂狂汲汲,诈巧虚伪事也,非可以全真也,奚足论哉?(《庄子·盗跖》)

杨朱曰:“百年寿之大齐;得百年者,千无一焉。设有一者,孩抱以逮昏老,几居其半矣。夜眠之所弭,昼觉之所遗又几居其半矣。痛疾哀苦,亡失忧惧,又几居其半矣。量十数年之中,逌然而自得,亡介焉之虑者,亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉?奚乐哉?为美厚尔,为声色尔。而美厚复不可常厌足,声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝,名法之所进退;遑遑尔竞一时之虚誉,规死后之馀荣;偊偊尔顺耳目之观听,惜身意之是非;徒失当年之至乐,不能自肆于一时。重囚累梏,何以异哉?太古之人,知生之暂来,知死之暂往,故从心而动,不违自然所好,当身之娱,非所去也,故不为名所观。从性而游,不逆万物所好,死后之名,非所取也,故不为刑所及。名誉先后,年命多少,非所量也。”(《列子·杨朱》)

本来《列子》以杨朱名义表述的观点来自《庄子》,却误导后人把《庄子》当杨朱的资料来对待。而《吕氏春秋》五篇则与后出的文献《淮南子》“全性保真,不以物累形,杨子之所立也”的说法相联系。所谓“本生”、“重己”、“贵生”、“情欲”、“审为”这些标题本来字面上跟“为我”就多相通,加上《淮南子》的概括作旁证,归为一类表面上也顺理成章。本来,孟子说杨朱“为我”,是指不愿意利天下,即从人我关系着眼。但《淮南子》的说法,则是从物我关系,即性命的保全上着眼。于是,焦点便转到养生上来。此外,《吕氏春秋》中的《贵生》篇,也包含两则来自《庄子·让王》的故事,如“尧以天下让于子州支父”,与“越人三世杀其君,王子搜患之,逃乎丹穴。”但这样一来,其中关于养生的说法,与从《盗跖》到《杨朱》中的享乐主义线索又相冲突。这意味着,某些论题的交叠并不表明立场的统一。

这样看,简单而不一致的早期评论,两三则没有价值取向的小故事,再加几篇基于联想或猜测而纳入的文献,就是杨朱在经典世界的存在纪录。其实,他既没有政治业绩,也无名山之作,如果只是藉藉无名的小卒,没有可能荣登经典之榜。那些零碎的不统一的评论,可能不是因杨朱思想贫乏,而是他缺乏自家著述存证,导致相关信息稀薄零散。其它进入经典世界的人物,如果不是功业或著述丰硕,只看后人的评论,不见得比杨朱更风光。儒家自有著史的传统不说,道家如老、庄,如果没有著作传世,你能想象其留传下来的形象吗?而给经典人物编故事作评论,本来就不是其传人才有的权利,不统一说明关注者身份多样,特别是在跨世代之后发生的情形。应该惊奇的是,为什么许多世纪之后,还有人对杨朱仅有只言片语存留感到遗憾,而产生借编书延续其思想的冲动?而且,到了20世纪,竟然也能引发现代学人为其平反的思想热情?回答这个问题,不一定需要都加入对杨朱或杨朱学派的竞猜游戏。从现存的文本出发,研究观念的出现及联结的方式,从而揭示超越个人及时代的思想衍生过程与结构,就是对这种思想“影响”的最切实的探讨。


三、“为我”的逻辑衍化


一般思想史着眼于对象表达的观点,关心学派的思想建树,而我们则关注杨朱观点在衍生过程中,对相关思想结构带来什么影响。换句话说,也是关注来自不同立场的论述如何促进问题的转化与发展。让我们重新回到孟子的核心议题上:

圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不归杨,则归墨。杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。公明仪曰:“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也。”杨墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也。……吾为此惧,闲先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者不得作。……圣人复起,不易吾言矣。(《孟子·滕文公下》)

孟子曰:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。子莫执中,执中为近之,执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。”(《孟子·尽心上》)

“杨氏为我”,就是孟子反杨朱的核心观点,而“一毛不拔”则是对其伦理态度的绝妙形容。然而,《韩非子·显学》有几句话这么说:“今有人于此,义不入危城,不处军旅,不以天下大利,易其胫之一毛,世主必从而礼之,贵其智而高其行,以为轻物重生之士也。夫上所以陈良田大宅,设爵禄,所以易民死命也。今上尊贵轻物重生之士,而索民之出死而重殉上事,不可得也。”这也被当作杨朱思想的概述,理由在于“不以天下大利,易其胫之一毛”,字面意义与孟子之喻一致。然而,随后“轻物重生”之士的概括,却道出意义的歧异。孟子的“利天下”是让普天下之人获利,着眼于人我关系;而韩非的“天下大利”是把天下当作天大的利益来表示,涉及的是物我问题。虽然韩非也反其所谓的杨朱观点,但与孟子的反对立场不一样。孟子从维护整个人伦结构出发,所以他也反对墨子的兼爱。韩非则是维护今上的利益,认为这种思想将导致没有人愿意为人主卖命。这也是通常所说的儒法的区别所在。问题在于,韩非的理解是来自不同于孟子的信息来源,还是他对孟子说法的主观演绎?如果是前者,那有两种可能,一种是两者各有所据,并行不悖;一种是韩说对孟说的挪用。从韩非用“今有人于此”而非直接提杨朱名字的假设性口气看,不会比孟子的可信性更高。事实上,借用或曲解其它思想资源以表达自己的观点,对韩非来说绝对是家常便饭。如《解老》《喻老》,对孔子作故事新编,其武断不亚于庄子。因此,借韩非来纠正孟子对杨朱的看法,并不可取。但是,韩非的论述,对理解论题有新的意义,那就是把为我从“人我”转到“物我”上来,后者也是界定“我”的另一方向。

对“人我”与“物我”的不同理解,其后的文献呈现向两个方向发展的线索。先说人我,也就是孟子的问题。孟子拒杨、墨,而杨、墨立论相反,故墨者的反应是重要的线索。《墨子·耕柱》记载了墨子与巫马子的辩论。巫马子说:“子兼爱天下,未云利也;我不爱天下,未云贼也。功皆未至,子何独自是而非我哉?”又说:“我与子异,我不能兼爱。我爱邹人于越人,爱鲁人于邹人,爱我乡人于鲁人,爱我家人于乡人,爱我亲于我家人,爱我身(胜)于吾亲,以为近我也。”这不爱天下而爱自身,自然被视为杨朱之代言。对此,墨子反驳的策略,是把利己与损人联系起来:“子自爱不爱父,故亏父而自利。弟自爱不爱兄,故亏兄而自利。臣自爱不爱君,故亏君而自利。此所谓乱也”(《墨子·兼爱上》)其立场是以义为先:“子墨子曰:万事莫贵于义。今谓人曰:予子冠履,而断子之手足,子为之乎?必不为,何故?则冠履不若手足之贵也。又曰:予子天下,而杀子之身,子为之乎,必不为。何故?则天下不若身之贵也。争一言以相杀,是贵义于其身也。故曰:万事莫贵于义也。”(《贵义》)这个以身体不同部位损害的比较,可以视作对“拔一毛”隐喻的发展。“拔一毛”只是最轻微的损失,杀一身才是最大的奉献,而有人竟愿杀身争义,表明最大的价值是“义”。

在《大取》篇中,这个以身体与不同部分伤损权衡利害得失的方式,又得到进一步发展:“于所体之中,而权轻重之谓权。权,非为是也,非非为非也,权,正也。断指以存腕,利之中取大,害之中取小也。害之中取小也,非取害也,取利也。其所取者,人之所执也。遇盗人,而断指以免身,利也;其遇盗人,害也。断指与断腕,利于天下相若,无择也。死生利若,一无择也。杀一人以存天下,非杀一人以利天下也;杀己以存天下,是杀己以利天下。于事为之中而权轻重之谓求。求为之,非也。害之中取小,求为义,非为义也。”在进行一番取利与避害关系的语义辨析之后,有趣的是,“大取”矛头不仅指向杨朱,绕一圈后,同时也指向儒家。“爱人不外己,己在所爱之中。己在所爱,爱加于己。伦列之爱己,爱人也。”所谓“伦列之爱”,即无厚薄之爱。大取就是在义、利之辩中尚兼爱。不愿拔一毛而利天下者,那个利的内容假设的是物质利益,它在占有上是排它性的,分享的人越多,每个人的获取就越少。因此,利己与利天下才会对立。墨家则通过把身体上的部分与整体,类比成人类中的个人与社会的关系,并且从避害的角度看待利,即利不一定是有所得,也可以是防止失。由小损失为代价阻止大的损失,以个人利益的牺牲挽救社会的整体利益,符合其充满利他主义精神的爱的普遍性论点。这种想法在中国文化中有根深蒂固的影响。因此,问题的意义不在于孟子对杨朱的概括是否正确,而在于它引发的辩论是否有思想成果。

以身体为喻权衡轻重的做法,也见诸《庄子·让王》和《吕氏春秋·审为》的同一则故事:“韩、魏相与争侵地。子华子见昭僖侯,昭僖侯有忧色。子华子曰:‘今使天下书铭于君之前,书之言曰:“左手攫之则右手废,右手攫之则左手废,然而攫之者必有天下。”君能攫之乎?’昭僖侯曰:‘寡人不攫也。’子华子曰:‘甚善!自是观之,两臂重于天下也,身亦重于两臂。韩之轻于天下亦远矣,今之所争者,其轻于韩又远。君固愁身伤生以忧戚不得也!’僖侯曰:‘善哉!教寡人者众矣,未尝得闻此言也。’子华子可谓知轻重矣。”可见,以身体为出发点说明利害的方法,已经演变为一种普遍的思考模式。这篇文章被不同的人认为与杨朱的观点有关,不过它不是而孟子说的“拔一毛而利天下,不为也”相关,而是与韩非版的“不以天下大利,易其胫之一毛”的杨朱相关。虽然话题与《论语》中的让位或让天下有联系,但其“让”的理由却不是基于道德而是利害的得失。因此,它将被扭转到“重生”的问题上来。

回到“为我”的另一向度“物我”的问题上,韩非“轻物重生”的说法,与后来《淮南子》的“全性保真,不以物累形”大致相同。而《吕氏春秋》五篇,相关内容最丰富。《重己》说:“今吾生之为我有,而利我亦大矣。论其贵贱,爵为天子,不足以比焉;论其轻重,富有天下,不可以易之;论其安危,一曙失之,终身不复得。此三者,有道者之所慎也。有慎之而反害之者,不达乎性命之情也。”《审为》说:“身者所为也,天下者所以为也,审所以为而轻重得矣。今有人于此,断首以易冠,杀身以易衣,世必惑之。是何也?冠所以饰首也,衣所以饰身也,杀所饰、要所以饰,则不知所为矣。世之走利,有似于此。危身伤生、刈颈断头以徇利,则亦不知所为也。”总的说,它符合韩非或《淮南子》对物我关系的观点。同时《列子·杨朱》也有类似的论述:

杨朱曰:“人肖天地之类,怀五常之性,有生之最灵者人也。人者,爪牙不足以供守卫,肌肤不足以自捍御,趋走不足以从利逃害,无毛羽以御寒暑,必将资物以为养,任智而不恃力。故智之所贵,存我为贵;力之所贱,侵物为贱。然身非我有也,既生,不得不全之;物非我有也,既有,不得而去之。身固生之主,物亦养之主。虽全生,不可有其身;虽不去物,不可有其物。有其物,有其身,是横私天下之身,横私天下之物。不横私天下之身,不横私天下物者,其唯圣人乎!公天下之身,公天下之物,其唯至人矣!此之谓至至者也。”

这显然与享乐纵欲的说法不是一种思路,也许《列子·杨朱》篇本身就有不同的资料来源。不过,也不能因此肯定享乐纵欲的观点就与杨朱无关。“为我”不外为利与为名,利与物相关,名利则可转化。原始的为我是为物质欲望的满足,纵欲正是它的自然表现。反纵欲基于三种不同的原因或理由,第一,因享乐而纵欲反而害生,必须通过节制才能有更长久的欲望的满足。第二,在物质供给有限的条件下,纵欲是对他人利益的剥夺或损害。第三,对其它生命种类的伤害。这三条理由中,第二条基于人类伦理,第三条属于泛生命伦理,而对极端为我主义而言,两者都不是有效的。只有第一条,即防止自我伤害才对之有针对性。但对那些认为人生苦短,命运无常的人而言,这种劝说依然作用有限。总之,纵欲也是“为我”思想的一个面向。

值得注意的是,《列子·杨朱》篇中存在一种更圆熟的观点:

杨朱曰:“伯成子高不以一毫利物,舍国而隐耕。大禹不以一身自利,一体偏枯。古之人损一毫利天下不与也,悉天下奉一身不取也。人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣。”禽子问杨朱曰:“去子体之一毛以济一世,汝为之乎?”杨子曰:“世固非一毛之所济。”禽子曰:“假济,为之乎?”杨子弗应。禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰:“子不达夫子之心,吾请言之。有侵若肌肤获万金者,若为之乎?”曰:“为之。”孟孙阳曰:“有断若一节得一国。子为之乎?”禽子默然有间。孟孙阳曰:“一毛微于肌肤,肌肤微于一节,省矣。然则积一毛以成肌肤,积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物,奈何轻之乎?”禽子曰:“吾不能所以答子。然则以子之言问老聃、关尹,则子言当矣;以吾言问大禹、墨翟,则吾言当矣。”

所谓“损一毫利天下不与也,悉天下奉一身不取也。”前半句为孟子的概括,后半句则依韩非的说法,两者就这样被统一起来。新版本的杨朱,既针对孟子的利他主义伦理,也反对韩非的为君主义政治,其伦理理想也有自己的政治导向:“人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣。”而且,进一步的诘辩,同样采取以身体为喻权衡利弊的桥段。其特别之处是,既然在个人可为私利付出微弱的代价,那为社会的更大利益是否可付出个人更多代价的问题上,作者借禽子之口,展示存在不可调和的立场。一方面是老聃、关尹,一方是大禹、墨翟。这个含蓄的结语意味着,双方没有共享的思想前提,因而不会达成一致的意见。这是睿智的见识,虽然并非对杨朱问题的解决。

魏晋之后,为经典世界的人物续编事迹的现象大体结束,杨朱情况也一样。随后,经典文化的影响,除了向社会生活渗透外,更多地体现在其后学者所作的文本考索与思想评论方面。从经典世界的观点来看,围绕“杨朱文献”所展示的内容,既不是我们能追寻杨朱原意也非可建构杨朱学派的充分依据。但是,如果我们把它当作杨朱问题在不同时代因不同背景或动机的学者参与讨论而衍生的思想现象,便是理解思想的进展及多元扩展的重要途径。这也是思想的对话,它分有形或无形的,无形的对话只是独白,有形则是设计的对白。其实质是跨世代交替进行的。而能否形成重要的传统,既与论题的思想潜力有关,也受时代风气的影响。魏晋以后,儒者在注“四书”涉及孟子论杨朱的片断时会有所议论,并且辟杨墨时常同拒佛老相类比,成为儒家守卫道统的口头禅,但杨朱的影响再也不能同过去相提并论。近代以来,形势急转,杨学与墨学同时出现复兴的趋势。今日有人追问所谓杨学中间失落的原因,其实问题不得要领。墨家有内容丰富的著述流传,而没有学者问津,可以叫做学问的失落。杨学既非失落,也非被特别被抑制,因此,问题应该是,为何人们会重新燃起对它的热情?


四、配角及其意义


“经典世界”是流动的思想舞台,舞台上的表演是流动且多部交叉进行的。有戏就有角色,戏有大小,同一出戏中的角色也有大小。从“经典世界”的视角看,研究的目的不是计算为杨朱在思想史的功过格上增减多少账目,而是观察在杨朱名义下的思想形象,可能扮演什么角色。角色是戏剧用语。戏剧模仿生活,但因时空限制,常规戏剧往往模仿生活片断,因此,角色地位相对固定。不论是以事件为题材,还是为人物立传,主角体现主题,配角是完成剧情,或者反衬主角或烘托主题的工具。但生活是变迁的,如果生活中的人事关系也有支配与被支配,或者协作或者对抗的关系,那么在不同时段中可能会呈现变化。在长编作品中,有可能表现这种变化,包括今日的连续剧,或者系列剧。但连续剧与某些系列剧不同,前者是一个作者或者有共同预设的创作集体完成的,故主题与情节相对连贯。后者很可能是不同作者在不同背景下各自依自己立场创作的,是不同作者接龙的系列剧,主题可随作者的兴致而调整或转移。因此,不同剧集间的关联可能是符号性的,如人物事件等标识的一致,也包括某种标签式的身份的沿用。杨朱形象的塑造就类似这样,如为我,贵己,拔一毛,利或不利天下等等词语。

杨朱出场不多,但扮演一个重要的角色。这个角色虽然不如通行教科书中的许多人物,他几乎没有演主角的机会,但他是重要的配角。为什么叫做配角?看看他在历史上的前二次出场就知道。第一次出场,一开始就是作为被批评者的形象出现的。孟子、庄子、韩非子,还有墨家,都是杨朱的批评家。他们都是为了表达自己的立场,才把杨朱拉出来示众的。这不是配角是什么?当然,真实情形不一定如此。批判应该是相互的,《淮南子·泛论训》就这样说:“夫弦歌鼓舞以为乐,盘旋揖让以修礼,厚葬久丧以送死,孔子之所立也,而墨子非之。兼爱,尚贤,右鬼,非命,墨子之所立也,而杨子非之;全性葆真,不以物累形,杨子之所立也,而孟子非之。趋舍人异,各有晓心。故是非有处,得其处则无非;失其处则无是。”从顺序来,有点螳螂捕蝉,麻雀在后的意味。问题是杨朱的著述缺失,他的正面表述大家不知道,观众看到的就是这个情形。但他决非可有可无的小人物,因为他配的是大角色。没有他激起孟子辩论的豪情就没有孟学,也就没有孔孟之道可说。第二次出场,借《列子·杨朱》篇的名义,倒是有扮主角的机会。可没想到观众不买账,认为是个假杨朱。理由是历史上的杨朱决无纵欲的思想,那是魏晋人颓废的人生观冒充的产物。或者只是《庄子》外杂篇中某些思想余裔派生的副产品。这样看,杨朱依然被目为配角,是别人的传声筒。虽然说只有魏晋人才有纵欲的说法根据不足,但在几乎成为定论的情况下,依然翻身无望。

没有想到,继续沉寂上千年之后,杨朱在二十世纪竟然迎来第三次出场的机会。它是伴随近代子学的复兴而重新登台的。按梁启超《清代学术概论》的描述,近代以来有一个循“以复古为解放”的逻辑行进的思想学术运动。诸子的复兴,正是最后复先秦之古,对孔、孟而得解放的结果。而从时代的眼光看,这个机会也是西学的影响带来的。杨、墨本系思想对手,但此时儒学共同敌人的身份,掩盖他们的差别。宣扬“只手打倒孔家店”的吴虞就写出《辨孟子辟杨、墨之非》,攻击孟子距杨、墨是“教主之专制”。他声称“杨子为我主放任,则不利于干涉,墨子兼爱主平等,则不利于专制,皆为后世霸者所深忌。而儒家则严等差,贵秩序,上天下泽之瞽说,扶阳抑阴之谬谈,束缚之,驰骤之,于霸者驭民之术最合。故霸者皆利用之,以宰制天下,愚弄黔首。”谈杨论墨一时成学界时尚话题。梁启超说,“此种哲学,在社会上利害如何,此为别问题,然在思想自由解放之时代,必有此一派以为之点缀。此中外学史上当然之现象,而在我国古代,则杨朱其代表也。”墨子兼爱,在伦理上当然容易说通。可杨朱为我,辩护起来好象也不含糊:

刘师培说:

杨朱之言曰:“智之所贵,存我为贵;力之所贱,侵物为贱。”“存我为贵”者,即保持一己权利之谓也;“侵物为贱”者,即不以权力加人之谓也。盖杨朱之意,欲人人尽个人之资格,故其言又曰:“损一毫利天下,不与也;悉天下奉一身,不取也。人人不损一毫,人人不利天下,则天下治矣。”推其意旨,盖谓人人当保其权限,不能越己之权限而侵人,亦不能听人之越权限而侵我,所谓人人当保其自由,而以他人之自由为限也。足证杨朱立言,重权利而不重权力,与边沁稍殊。

胡适说:

杨朱的为我主义,并不是损人利己。他一面贵“存我”(智之所贵,存我为贵),一面又贱“侵物”(力之所贱,侵物为贱);一面说“损一毫利天下不与也”,一面又说“悉天下奉一身不取也”。他只要“人人不损一毫,人人不利天下”。这是杨朱的根本学说。”

吕思勉则说:

夫人人不损一毫,则无尧舜;人人不利天下,则无桀纣;无桀纣,则无当时之乱;无尧舜,则无将来之弊矣。故曰天下治也。杨子为我之说如此;以哲学论,亦可甚深微妙;或以自私自利目之,则浅之乎测杨子矣。……故非杨子之咎,而亦不得谓杨氏之徒无此失也。

近人为杨朱平反者,基于两种不同的理路。一种是认为孟子曲解杨朱,故为其叫屈唤冤;另一种则认为,孟子指斥的杨朱“无君”,恰是其正面价值之所在。其实,即便那些认为杨朱并非自私自利者,他们关心杨朱的心态,依然是被“为我”的标签所吸引的结果。否则,证明一个不是自私自利的杨朱,为何需要这么多人争先恐后加入呢?正是这个“为我”在特殊的背景下,被无端同个人主义、自由主义这类西方价值观念联系起来,才造成这种不寻常的舆论效应。至于轻物重生之类的养生观,或者与名家联系在一起的好察辩之类的特征,在新的思想浪潮中基本都被边缘化。有趣的是,组成权利概念的两个汉字权与利,都与杨朱的思想公案有交关。因此,尽管杨朱这番出场,扮演一个正面角色,但他依然只是一个配角。他所陪衬的主角,是来自西方的启蒙大师。当然仍是重要的配角,但与做孟子的配角比起来,作用可能是变小了。因为没有他,孟学可能缺乏发展的动力,但不借助杨朱,启蒙在中国依然会长驱直入。


五、结语


杨朱不是一套思想学说的代表。他是一个符号,一个启发重要思想话题的符号。其符号涵义的特点不是内涵丰富,而是极端。这种极端导致它与其它常规的思想处于一种紧张的状态。因此一旦你面对它或者想正视它时,就不由自主地想克服它或者支持它。思想就是这样衍生出来的。当然,这是经典世界才可能发生的情形。如果不是孟子概括得如此尖锐,且带入经典系统,其它议论的影响力都不足以让杨朱产生如此深刻的影响,以至于在20世纪上半叶还能在学术文化上兴风作浪。不过,这应该是他最后的出场了。因为,同类的更丰富的资源都让大家熟视无睹,它的符号意义几乎已经消退殆尽。同时,也许更重要的,是整个经典文化已经式微,即便古典的思想资源对我们的生活仍有启发,它起作用的途径也应有所不同。


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文章来源:本文转自《中国哲学史》,2020年第1期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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