李振宏:中国政治思想史研究中的王权主义学派

选择字号:   本文共阅读 1651 次 更新时间:2013-08-08 19:26

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李振宏  

很久以来,用“学派”来称呼一个学术群体,在中国学术界已经很不习惯了。中国学人已经习惯于丧失张扬独立学术个性的权利,一旦某个人提出自己独立的历史观和方法论,不管是别人看他,还是他自我思忖,都会油然而生一种大逆不道的感觉,他就像是犯了罪似的不敢坦然面对学界的狐疑。个人没有独立思想的权利,更趋自由的学派当然难以企及,我们似乎还不能奢望先秦时期的诸子时代。然而,历史总归是要发展的,“学派”问题还是提出来了,王权主义学派就是一个案例。

“王权主义学派”这个提法在学界尚属首次,但关于“刘泽华学派”的说法已经广为流行 [ 王权主义学派是本文首次使用的概念,但它的具体所指,学界早有所及,就是不少人谈到的“刘泽华学派”。以往学界公开使用“刘泽华学派”这一概念的文章有方克立:《甲申之年的文化反思——评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》,《中山大学学报》2005年第6期;方克立:《关于当前大陆新儒学问题的三封信》,《学术探索》2006年第2期;秦进才:《形式主义史料与政治文化的存在方式》,《中国图书评论》2008年第9期;李冬君:《真理之辨——读毕来德〈驳于连〉》,《中国图书评论》2008年第5期。笔者三年前的一篇小文《中国思想史研究中的学派、话语与话域》(《学术月刊》2010年第9期)中,曾用两千字的篇幅谈到刘泽华学派,大概是对之最详细的一个解说,关于刘泽华学派的认真研究,还十分欠缺。],二者所指大致相同。本文所以换一个说法,是考虑到这个学派内部成员的学术个性、差异性问题,而“王权主义学派”较之“刘泽华学派”来说,可能具有更大的包容性。以往学界对这个学派的基本情况,提及者多而论之者少,真正对之讨论的不多。

笔者在拜读了刘泽华及其同仁们的大著之后,很有一些思想的冲动,不揣浅陋,从学派的角度对这个群体发表一些感想,以就教于学界同仁,并向刘泽华先生和他的学生诸君聊表敬仰之情。

一、刘泽华的学术思想

中国政治思想史研究中王权主义学派的形成,是刘泽华王权主义理论影响的结果。所以,本论题要从刘泽华的学术思想谈起。刘泽华盛名于史坛,其学术思想的发端,来自于对“文革”的反思。早在“文革”尚未结束之时,他就对其正当性产生了怀疑,或者说对“文化大革命”这样的荒唐历史深感困惑 [参见刘泽华:《我在“文革”中的思想历程》,《炎黄春秋》2011年第9期。]。粉碎“四人帮”之后,刘泽华是史学界最早一批的觉醒者之一,他率先举起清理极左史学的旗帜,以发人深省的三篇文章 [这三篇文章是:刘泽华:《砸碎枷锁 解放史学》,《历史研究》1978年第8期;刘泽华、王连升:《论秦始皇的是非功过》,《历史研究》1979年第2期;刘泽华、王连升:《关于历史发展的动力问题》,《历史与教学》1979年第2期],引领了当时的学术潮流,也同时酝酿、培育了其后几十年不断发展、成熟起来的学术思想,形成了自身的学术特色。

1.王权主义的中国历史观

刘泽华的王权主义思想,萌芽于他1979年发表的《论秦始皇的功过是非》一文。当时,该文在政治上所形成的强大的冲击力[秦始皇评价在“文革”时期是个政治敏感问题,刘泽华此文在当时也被认为有影射毛泽东之嫌。刘泽华曾说:“评秦始皇的文章发表后,有多封读者来信,从政治上进行猛烈批评,指责是‘砍旗’行为。”见刘泽华、张分田等著:《思想的门径——中国政治思想史研究方法论》,天津:天津古籍出版社2006年版,第9页],遮蔽了人们的视线,其真正的要害(一个新的学术思想苗头),则没有被时人发现;而正是这个学术思想的苗头,后来发育成长为一棵思想的大树,深深地影响了当代史坛。文章本来是在既有的马克思主义基本理论指导下探讨秦统一问题的:“究竟什么是秦统一中国的根本原因呢?我们认为,这只能从封建生产方式的经济运动中寻找。”“秦的统一和中央集权制国家的建立是封建经济运动的产物。”这是非常明确的遵循唯物史观理论的必然结论,是当时政治形势及意识形态条件下的理论常识;问题是作者下边的一段话开始有了味道:

秦能够统一的因素很多,但它能够严格地按照军功爵和公爵进行赏罚,是诸种因素的基础。秦自商鞅以来一直贯彻执行的军功爵制度,使全国上下都纳入了战争的轨道,而且这种多等级制度吸引着每一个人来发挥自己的最大能量。这种制度之所以有威力,关键在于它是由国家不断进行财产和权力再分配的基本形式,各级爵位的实际利益是落实在土地、赋税、徭役的分配以及个人身份升降等等之上的……用经济手段调动了臣民的力量,打了胜仗又使秦国获取更大的利益,如此循环,这就是秦强和秦始皇完成统一的基本原因、并吞诸侯的秘密基础。

本来作者要论证的秦统一的根本原因是封建生产方式的经济运动,但作具体分析的时候,历史本身的状况则引导着他去追寻支撑秦实现统一的要素——严格执行军功爵制的问题;而军功爵制又仅仅是“国家不断进行财产和权力再分配的基本形式”。军功爵制是依靠国家权力进行的,并且也仅仅是国家进行财产和权力再分配的形式,于是,论述的逻辑就不自觉地将秦统一原因的探讨,引导到了国家权力——政治因素方面;是政治因素、国家权力,而不是封建生产方式的经济运动,最终成为秦统一的根本原因。这样,作者的分析,慢慢地在“封建生产方式的经济运动”的旗帜下,离开了经济运动本身。历史的逻辑要胜过分析的逻辑,变化是在不自觉中发生的。

作者这种区别于唯物史观经济决定论的思想苗头,很快便发展成了明确的“君主专制帝国是政治支配经济运动的产物”的思想。1981年,刘泽华在与王连升合作的《中国封建君主专制制度的形成及其在经济发展中的作用》一文中写道:

君主集权制与其说是某种形式的土地占有关系(国有或私有)要求的产物,毋宁说是权力支配经济,主要是支配分配的产物。权力的大小与分配的多寡成正比,所以人们都拼命地追逐权力。封建统一与君主集权就是在这种追逐权力的斗争中形成的。

集权是手段,攫取经济利益才是目的。所以在集权过程中必然引起财产关系的重大变化。在分封制下,土地和人民的所有权是从属于政治权力的。在分封制被破坏与集权形成的过程中,土地和人民的所有权同样是随着政治权力的变动而变动的……这样说,是不是把政治凌驾于经济之上了呢?从某种意义上说是这样。[刘泽华、王连升:《中国封建君主专制制度的形成及其在经济发展中的作用》,《中国史研究》1981年第4期]

刘泽华没有回避自己学术思想的发展,将会导致“把政治凌驾于经济之上”从而和仍然是神圣不可侵犯的唯物史观相冲突的问题,坦然而直率地说“就是这样”。这还只是在1980年,整个中国的思想世界里,虽有春风拂面而江河都还没有解冻,仍然是墨子所崇尚和追求的“一同天下之义”的思想统一的时代,而他就在一条和传统思想相悖逆的道路上率性而行了。

其后连续几年时间,刘泽华的关注点集中在中国地主阶级的形成及构成(分层)问题上,政治权力支配社会的思想更加明晰起来。当时,关于第一代地主的形成问题,多数学人是坚持从经济关系发展的角度看问题,认为是经由土地买卖之路产生,而刘泽华则从具体历史事实的考证中,提出“特权支配经济”的论断,认为第一代地主的出现,是政治暴力的产物。他在1984年的文章中说:

封建地主成员的生产与再生并不完全都是经济范围中的事。从中国历史上看,第一代封建地主主要是通过政治暴力方式产生的。[刘泽华:《论中国封建地主产生与再生道路及其生态特点》,《学术月刊》1984年第2期]

刘泽华的论证是从历史出发的。只要人们愿意正视历史的事实,中国第一代地主的确不是小农经济的自然扩展而导致土地兼并的结果,不是以往学界所认定的开荒开出来的结果[以往学界为了服膺生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑理论,将新兴地主阶级的产生归之于因生产工具变革而导致的私田开垦。如郭沫若主编的《中国史稿》第1卷中说:“生产工具的变革,牛耕的推广,使耕地面积急剧增加,私田大量出现……到了春秋时代,由于荒地被大量开辟和农业生产的提高,私田的数量因而也就不断地增加。‘公田’有一定的的规格,私田则可以因任地形而自由摆布。‘公田’是不能买卖的,私田却真正是私有财产。‘公田’是要给‘公家’上一定赋税的,私田在初却不必上税。就在这样的发展过程当中,有些诸侯和卿大夫们逐渐豪富起来了。”(北京:人民出版社,1976年,第316-317页)],而是由“诸侯、卿大夫、官僚、官爵大家、豪士、豪民、豪杰这些人”转化、蜕变而来,而这些人的背景的确是政治因素。特权支配经济,是一个历史的结论。1986年,刘泽华又发表文章,从政治在土地运动中的支配作用、等级制对社会的控制、政治支配产品分配、封建主的各阶层情况等四个方面,对政治在封建地主形成中的决定性作用做充分地展开性论述,最后得出结论:“中国历史上第一代封建地主的成员主要是通过政治方式发展起来的”;“超经济的方式造就了第一代封建地主,这就是中国历史上的真实情况”[刘泽华:《从春秋战国封建主的形成看政治的决定作用》,《历史研究》1986年第6期]。

至此,刘泽华还只是看到了秦统一过程及地主阶级形成过程中权力支配经济及政治的特殊意义,而他随后的论著中,这一认识则迅速上升为一个更为普遍性的结论。在1988年出版的《专制权力与中国社会》一书中,他说:

古代政治权力支配着社会的一切方面,支配着社会的资源、资料和财富,支配着农、工、商业和文化、教育、科学、技术,支配着一切社会成员的得失荣辱甚至生死。在这里,从物到人,从躯体到灵魂,都程度不同地听凭政治权力的驱使。[刘泽华、汪茂和、王兰仲:《专制权力与中国社会》,长春:吉林文史出版社,1988年,第258页]

我们认为,考察中国古代历史,不可不留意政治权力在古代社会中的这种特殊位置与作用。[刘泽华、汪茂和、王兰仲:《专制权力与中国社会》,长春:吉林文史出版社,1988年,第2页]

这些论断表明,在刘泽华的研究中,政治权力已经成为他观察中国古代社会一切问题的主要视角,于是,政治权力支配社会便上升为一个具有普遍意义的方法论思想。这一方法论思想,是有别于唯物史观从生产方式运动解释历史的历史方法的,给人以耳目一新的感觉;这种特殊的观察角度,是否会形成一个关于中国历史的新的解释体系,刘泽华的研究仍有继续深化和发展的巨大空间。

同一时期,刘泽华还在进行着同样重要的另一项工作,这就是他在70年代末就起步的中国古代政治思想史研究,其成果就是1984年出版的《先秦政治思想史》一书。无论你研究什么问题,一个人的头脑总是既“一以贯之”又“有机整体”,因为他是“一个人”。于是,我们在刘泽华的政治思想史研究中,同样也感受到这个思想的独立行程,感受到他所获得的新的中国历史观——政治权力支配社会——在思想史研究中的延伸。在该书中,他看到了政治权力(君主专制)对思想的影响与支配,使得先秦时期政治思想的展开,都围绕着一个如何确立君主专制的需要。服务于确立君主专制需要,成为该时期政治思想的核心课题。他写道:

从平面上看百家相争,很有点民主气氛。但如果分析一下每家的思想实质,就会发现,绝大多数人在政治上都鼓吹君主专制,思想上都要求罢黜他说,独尊己见,争着搞自己设计的君主专制主义。因此,百家争鸣的实际结果……促进了君主专制主义制度的完善和强化。把握了这一点,才能把握住百家的政治归宿。[刘泽华:《先秦政治思想史》,天津:南开大学出版社,1984年,第173-174页]

而当1986年他的“政治权力支配社会”思想更加明晰与成熟之后,便在政治思想史研究中提出了“王权主义”概念,用之表述中国传统政治思想的核心或主题。他第一次提到“王权主义”概念,是在1986年的一篇论文中。他说:“从内容上看,中国古代人文思想的主题是伦理道德,而不是政治的平等、自由和人权,当时的伦理道德观念最终只能导致专制主义,即王权主义。”论文将王权主义的基本思想,归结为君权的绝对性,具体表现在五个方面[参见刘泽华:《中国传统的人文思想与王权主义》,《南开大学学报》1986年第4期;《中国政治思想史集》第3卷,北京:人民出版社,2008年,第12-16页]。第二年,作者又发表文章阐述王权主义问题:

王权主义。这是传统政治文化的核心,其特点是宣扬君权至上;君主是全社会的最高主宰,神圣不可侵犯。王权主义的形成是中国古代社会君主政治的需要;反过来,王权主义巩固和强化了君主专制统治。在政治运行过程中,王权主义直接促进君主专制政治系统的建立和完善,是指导政治输入和输出体系,即政令法规的制定与实施的理论依据。王权主义的表现形式以理论形态为主,本质上是统治阶级的政治价值体系。在长期的社会政治实践中,王权主义通过多种社会化渠道,直接控制和影响着人们的政治意识。[刘泽华、葛荃:《王权主义的刚柔结构与政治意识》,《论中国传统政治文化》,长春:吉林大学出版社,1987年;刘泽华:《中国政治思想史集》第3卷,第24页]

刘泽华这一时期政治思想史研究中使用“王权主义”概念,是对中国政治思想或政治文化主题的概括或表述,或者说是“政治权力支配社会”理论在思想史研究中所形成的一个必然性结论。

从政治权力支配社会,到王权决定思想的形成而概括出“王权主义”,刘泽华观察一切历史的中心点越发明确地指向一个核心,即王权

对一切历史的决定性支配作用,于是,他终于走向对中国历史的最高概括,即超越了思想史解释范畴的王权主义理论。在刘泽华的学术思想体系中,“王权主义”概念终于从表述中国古代政治文化的术语演变成对整个中国古代社会核心本质的理论抽象。这一理论转变,最早见于1998年的《王权主义:中国文化的历史定位》一文。他说:

这种王权是基于社会经济又超乎社会经济的一种特殊存在。它是社会经济运动中非经济方式吞噬经济的产物,是武力争夺的结果……这种靠武力为基础形成的王权统治的社会,就总体而言,不是经济力量决定着权力分配,而是权力分配决定着社会经济分配,社会经济关系的主体是权力分配的产物;在社会结构诸多因素中,王权体系同时又是一种社会结构,并在社会的诸种结构中居于主导地位;在社会诸种权力中,王权是最高的权力;在日常的社会运转中,王权起着枢纽作用;社会与政治动荡的结局,最终还是回复到王权秩序;王权崇拜是思想文化的核心,而“王道”则是社会理性、道德、正义、公正的体现,等等。过去我们通常用经济关系去解释社会现象,这无疑是有意义的;然而从更直接的意义上说,我认为从王权去解释传统社会更为具体,更为恰当。[刘泽华:《王权主义:中国文化的历史定位》,《天津社会科学》1998年第3期。但是,该文也同时声明:“我所说的王权主义既不是指社会形态,也不限于通常所说的权力系统,而是指社会的一种控制和运行机制。大致说来又可分为三个层次:一是以王权为中心的权力系统;二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构;三是与上述状况相应的观念体系。” 刘泽华:《王权主义:中国文化的历史定位》,《天津社会科学》1998年第3期。但是,该文也同时声明:“我所说的王权主义既不是指社会形态,也不限于通常所说的权力系统,而是指社会的一种控制和运行机制。大致说来又可分为三个层次:一是以王权为中心的权力系统;二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构;三是与上述状况相应的观念体系。”]

很显然,此时的刘泽华用“王权”来取代了他原来使用的行政权力、专制权力、国家权力等概念。并且,王权主义也不再是单一的指称专制权力控制下的文化观念体系,而指称整个古代社会的运行机制、社会体制。这样,“王权主义”就完成了一个概念转换,变成了一个如同封建主义或资本主义一样的表示社会属性的理论术语。

2008年,刘泽华在一篇文章中,对自己的王权主义理论做了自我总结,除了强调王权主义的三个层次之外,又总结王权主义的具体内容为八个方面[参见刘泽华:《中国政治思想史研究之思路》,《学术月刊》2008年第2期。按:此文即氏著《中国政治思想史集》之“总序”]。我们当然有理由认为,刘泽华自己总结的王权主义的这三个层次、八个方面,是对王权主义理论内涵最全面也最权威的说明。不过,不同的是,笔者则倾向于认为,刘泽华所讲的王权主义,实际上就是一个社会形态概念,或者说是一个历史观。王权主义既是社会的运行机制,也是社会的存在形态,更是社会存在的中枢和基础,是关于中国古代社会属性和本质的理论抽象。认识了这一点,也就认识了中国历史的基本问题。刘泽华所以要声明它不是“社会形态”,是不是仍然蜷缩在防御性思维之中,出于一种自我保护的考虑呢?

2.解读中国古代政治思想特质的“阴阳组合结构”说

在中国古代政治思想史研究中,刘泽华发现了一个很有意思也很普遍的现象,即中国古代的政治思想命题,往往都是一种组合式的存在,很少有将一个单一的命题做无限制推演,而任何一个命题也都必有一个相对应的命题来对之限定或修正。他对这种思想史上的奇特现象,有时称之为“混沌性”,有时称之为“阴阳结构”,有时称之为“主辅组合命题”[刘泽华主编:《中国传统政治哲学与社会整合?前言》,北京:中国社会科学出版社,2000年,第2页],也很正式地使用过“刚柔结构”来概括,其代表作便是他和葛荃合写的《王权主义的刚柔结构与政治意识》一文[刘泽华、葛荃:《王权主义的刚柔结构与政治意识》,《论中国传统政治文化》,长春:吉林大学出版社,1987年;又见刘泽华:《中国政治思想史集》第3卷,第23-38页]。此文认为,“王权主义的体系庞大而完备,它的内在构成呈一种刚柔二元结构。刚是指王权主义的绝对性而言,柔指的是王权主义的内在调节机制”。从王权主义的绝对性上说,王是沟通天人的中枢,拥有统属社会一切的巨大权力,是认识的最高权威和终极裁决者,这是王权主义的绝对性的一面;而传统思想在肯定王权的绝对性的同时,为了防范王权走向极端而失控,又提出了一系列调节王权的理论,比如天谴说、从道说、圣人和尊师说、社稷和尚公说、纳谏说等等。该文写道:

王权主义的绝对化理论与调节理论有机地融为一体,呈现出一种刚柔互补状态。其中,维护君权至上的刚性原则是王权主义的主体,这些原则是坚定不移,不可动摇的……王权主义的原则是永恒的。调节王权理论本质上是对王权绝对性的理论补充,其立论的前提无一不是对君权的肯定……调节并不触犯君主政治制度本身,调节的对象是那些倒行逆施、背离原则、有损于统治阶级整体利益的昏君暗主。王权调节理论的出发点和归结点只能是使君主政治体制更加巩固。[刘泽华:《中国政治思想史集》第3卷,第34页]

这的确是一个重大的学术发现,它不仅提醒我们认识中国古代政治思想的复杂性,也给予某些紧紧抓住古代思想的某一单个命题大做文章的偏执者以当头棒喝!近代以来,甚至在当代,也不乏有传统文化的卫道士抓住古代思想中的某些略带积极性的命题肆意演绎,单向推理,似乎一下子就在传统思想中挖掘出了一个可以挽救当代中国的救世法宝,而他们却不知道握在手中的那些所谓积极性命题,也都仅仅是传统思想刚柔结构中的配角和辅料,其实质也仅仅是为着维护君权的目的性存在,它们内在地组合在传统政治思想的结构之中,而且也毫无保留地隶属于已经过去了的历史时代!

1980年代之后,随着研究的不断深入,刘泽华把原来的“混沌性”、“主辅组合命题”、“刚柔二元结构”等提法,统一为一个“阴阳组合结构”概念,并对之属性和内涵又做了更为清晰的界定。2006年,他对“阴阳组合结构”新的表述如下:

我们的先哲几乎都不从一个理论元点来推导自己的理论,而是在“阴阳组合结构”中进行思维和阐明道理。这里不妨先开列一些具体的阴阳组合命题,诸如:天人合一与天王合一;圣人与圣王;道高于君与君道同体;天下为公与王有天下;尊君与罪君;正统与革命;民本与君本;人为贵与贵贱有序;等级与均平;纳谏(听众)与独断……在上述组合关系中有对立统一的因素,但与对立统一又有原则的不同,对立统一包含着对立面的转化,但阴阳之间不能转化,特别是在政治与政治观念领域,居于阳位的君、父、夫与居于阴位的臣、子、妇,其间相对而不能转化,否则便是错位。因此阴阳组合结构只是对立统一的一种形式和状态,两者不是等同的。我上边罗列的各个命题,都是阴阳组合关系,主辅不能错位。[刘泽华:《传统政治思维的阴阳组合结构》,《南开大学学报》2006年第5期]

仔细想来,“阴阳组合结构”说实际上是王权主义理论在思想史研究中的自然演化,它内在地包含在王权主义的理论体系之中。“阴阳组合结构”中的辅命题,是对主命题的矫正和缓冲,是为着修复主命题的脆性而提出的,而其本质属性,是属于主命题的附属物,主辅命题共同构成王权主义的意识形态体系。中国古代政治思想史研究,必须有这样的眼光,才不至于被某些单一命题的表面意义所迷惑,而失去对其思想本质的考察。

刘泽华所提出的“阴阳组合结构”说,既突出了王权主义的思想主题,又凸显了中国古代思想复杂而圆润的中庸特点,对于认识中国古代政治思想的复杂现象,的确是一个很好的解释工具,一种逻辑清晰的方法论思想,具有重要的方法论价值。最近一些年来,现代新儒家以及有些国学热的倡导者,每每抓住传统思想文化中的某些论题大做文章,大肆渲染中国古代思想中的民主性因素,以抵制西方民主思想的传播,如果这些学者都是真诚的话,则就是缺乏对中国古代思想史的深入了解,暗于古代阴阳组合的思想史事实,不懂得那些思想命题的辅命题属性。只要明了中国古代思想命题的阴阳组合属性,我们就不会再犯那些幼稚或偏执的错误,不会再被思想史的表面现象所迷惑。可以说,提出“阴阳组合结构”说,是刘泽华对中国古代思想史研究的一大贡献。

3.关于中国传统政治思想史研究的整体擘画

刘泽华学术研究的重点在中国古代政治思想史领域,他从20世纪80年代开始,就对政治思想史研究的内容和范围有一个整体性的擘画,极大地拓宽了政治思想史研究领域,并奠定了其后他和弟子们学术研究的基本方向。

(1)打破政治思想史研究的传统格局,提出政治思想有超阶级的一面

按照传统的看法,政治思想史的研究对象是历史上各个阶级和政治集团对社会政治制度、国家政权组织以及各阶级相互关系所形成的观点和理论体系;各种不同政治思想流派之间的斗争、演变和更替的具休历史过程;各种不同政治思想对现实社会政治发展的影响和作用等几个方面,最主要的是各个阶级对待国家政权的态度和主张,即关于国家的产生、性质和作用,以及如何维持国家政权的理论观点和政治主张。刘泽华认为,这样规定中国古代政治思想史研究的对象显得过于狭窄,政治思想史除了研究国家和法的理论外,还有不少问题可以纳入它的范围。他提出还应该研究的主要问题有:政治哲学问题、关于社会模式的理论、治国的方略和政策、伦理道德问题、政治实施理论以及政治权术理论等。根据这些问题,他把政治思想史研究的对象表述为:“研究历史上不同阶级、不同阶层、不同学派和不同人物关于国家和社会制度、社会改造、以及通过国家机关和强力处理人与自然的关系和人与人的关系的理想、理论、方针和政策,研究这些理想、理沦、方针和政策提出的社会背景及其对实际政治的影响,研究它们之间的相互关系及其发展、演变的过程和规律。”[刘泽华:《中国政治思想史研究对象和方法问题初探》,《天津社会科学》1985年第2期。按:此文是刘泽华《先秦政治思想史》一书“前言”的扩充和改写]也就是说,从他出版第一本中国古代政治思想史的著作开始,就把政治思想史研究的内容和范围,做了有别于传统研究的极大拓展。

不过,最能表现刘泽华的学识和勇气的,则是他对阶级分析方法的突破。在以往的政治思想史研究中,阶级性被看作是政治思想的基本属性,甚至是唯一属性。而刘泽华则提出,政治思想也有超阶级的社会属性。在当时的学术语境中,他不能直接否认政治思想的阶级性问题,而只能说除了有阶级性的一面,还有非阶级性或超阶级性的一面。他写道:“在阶级社会,政治思想的核心部分具有最明显的阶级性质。但从政治思想的总体看,又不能全部归入阶级范畴。”“也有一些超出了一个阶级的范围。”“虽然每个人都无法游离于阶级生活之外,但在观念上,并不妨碍某些人会提出超阶级的理论和主张。”“在政治思想史的研究中,一定要坚持阶级分析,但阶级分析方法并不是要求人们简单地把每一个人和每一个思想命题都统统编排到阶级的行列中。”“即使在政治思想史范围内,也不能把每一种思想命题统统还原为阶级的命题。”[刘泽华:《中国政治思想史研究对象和方法问题初探》,《天津社会科学》1985年第2期]于是,从他研究中国政治思想史的早期阶段开始,就突破了阶级分析的藩篱,开始向思想史的本真回归。

(2)提出并强调政治哲学研究

“政治哲学”这个词出现很早,但作为中国政治思想史中一个特殊领域,是刘泽华给予了特别的重视。刘泽华最早提出重视政治哲学研究,也是在前文提到的《先秦政治思想史?前言》中。80年代初,政治哲学对中国学界还是一个比较生疏的概念,它是什么,包括哪些内容,刘泽华当时提出的一些研究命题有天人关系,人性论,中庸、中和思想,势不两立说,物极必反说,理、必、然、数、道等等必然性理论,历史观,圣贤观等,这些显然是很初步的考虑。但他明确强调:“从先秦政治思想史看,政治哲学问题具有特殊重要的意义,是应该花大气力研究的课题之一。”[刘泽华:《中国政治思想史研究对象和方法问题初探》,《天津社会科学》1985年第2期]

2000年,刘泽华主编出版了《中国传统政治哲学与社会整合》一书,在该书“前言”中,他对政治哲学研究的范畴、命题、内容提出了更为系统的看法:其一,在政治思想与观念中最具普遍性的理论与命题。所谓普遍性,一方面指这些理论命题寓于党派又超越党派;另一方面寓于具体时代又超越具体时代。其二,有关政治“为什么是这样”的理论与命题。其三,政治价值的理论依据。其四,有关政治范式化的理论与观念。其五,政治理论的结构与思维方式问题。这五个方面大体上划定了中国传统政治哲学的研究范围。虽然此时刘泽华还不能对政治哲学给出一个明晰的定义,但政治哲学是什么的问题,在刘泽华的头脑中已经是非常明确了。关于政治哲学在中国传统政治思想中的重要性,他此时又做了特别强调,“把它视为中国历史进程中的社会控制因素”,认为“不梳理政治哲学就难以把握中国历史的总貌和特点”[参见刘泽华主编:《中国传统政治哲学与社会整合?前言》,北京:中国社会科学出版社,2000年]。

刘泽华在90年代的几篇论文,集中讨论天与王、道与王、圣与王的关系,提出天王同体、圣王合一等命题,最后提出天、道、圣、王“四合一”为中国古代政治哲学普遍性命题的观点:

天、道、圣、王合一,简称“四合一”,置王于绝对之尊。“四合一”是传统思想中的普遍性命题,只要是能称得上是思想家的,几乎没有不论述“四合一”的……这里仅撮要说几点:一、“四合一”把王神化、绝对化、本体化;二、把王与理性、规律一体化;三、把王与道德一体化;四、把理想寄希望于王。[刘泽华:《王权主义:中国文化的历史定位》,《天津社会科学》1998第3期]

天、道、圣、王“四合一”可以说是抓住了中国古代政治哲学的核心问题,这是一套强化王权主义的论说体系。提出并大体论定政治哲学问题,是刘泽华为中国古代政治思想史研究开辟的一个重大研究领域,是他对政治思想史研究的开拓性贡献之一。

(3)提出政治文化问题

80年代末,从王权主义的历史观出发,刘泽华特别关注中国传统文化中的政治性因素,并使他的政治思想史研究深化到政治文化领域。1989年初,刘泽华和葛荃、刘刚合作发表了《中国传统政治文化导论》一文,指出:

在古代中国,政治具有极强的弥散性,几乎渗入整个社会文化,使之呈现出鲜明的总体性政治价值取向。也就是说,不仅直接与政治系统密切相联的文化显现出政治性价值取向,同时在宗教、教育、伦理,甚至社会物质文化等方面,均无一例外地显示出明显的政治性价值取向。由此形成中国传统文化所特有的政治文化化与文化政治化过程。[刘泽华、葛荃、刘刚:《中国传统政治文化导论》,《天津社会科学》1989年第2期]

政治文化应该研究什么,该文提出:第一,研究中国传统政治文化的价值系统。这个价值系统是一个以王权主义为核心,以宗法观念、清官思想、平均主义为补充的“刚柔结构”体系。第二,研究中国传统政治文化的政治社会化过程。政治社会化即是政治文化形成、持续、改变和发展的过程。第三,研究传统中国的政治一体化问题。所谓政治一体化,主要指人们对国家的认同问题。人们通过对国家的认同,意识到各自的同一性,从而获得某种属于特定政治系统的归属感,并为其所属的政治权力或统治权威提供合法性基础。

2000年前后,刘泽华主编出版了一套《中国政治文化丛书》,在丛书《序》中,刘泽华关于中国传统政治文化的形成过程,提出了一个新的更加明晰的思想,即文化政治化与政治文化化问题。《序》中写道:

文化政治化主要包括两层含义:其一,一定的政治体制的形成有赖于一定的文化背景;其二,一定政治体制的存在和运行受到文化因素的制约……以“权力”这一范畴为例,权力问题不仅仅是“硬件”的规定和运动,同时也是一个文化问题。比如有关权力的合法性与对权力的认同问题,在很大程度上说是一个文化问题。

政治又会文化化。一定的政治制度和法律体系可以通过不断的社会化过程,逐渐内化为政治共同体成员所奉行的价值和行为准则。例如中国传统政治文化中的皇帝至上观念,即绝对权威崇拜,就是长期的君主专制制度社会化的产物。[参见杨阳:《王权的图腾化——政教合一与中国社会》,杭州:浙江人民出版社,2000年]

根据这一认识,中国政治文化研究,对于认识中国政治思想的根本性质,具有重要意义。由此,政治文化问题成为是刘泽华中国政治思想史研究的又一新的领域。

(4)提出思想与社会互动的整体研究问题

新世纪之初,刘泽华在南开大学社会史研究中心举办的“思想与社会”学术讨论会上,提出了一个新的学术盲区,即近二十年来的思想史和社会史研究都在各自划定的领域里有了长足的发展,但思想与社会,从而思想史与社会史的关系问题则被忽略了。而从历史本身出发,两者的发展则是处在一个互动的动态过程中。刘泽华提出并强调了两个问题,一是要研究两者的互动关系,二是把二者的互动作为一个整体去研究,在这方面,有着巨大的研究空间。他说:

我这里所提出的思想与社会互动过程,不是一般的既研究思想又研究社会,也不是思想研究与社会研究的机械相加,而是说主要是两者的互动和混成现象。更具体地说,主要是研究如下两方面的问题,一是思想的社会化和社会的思想化过程问题;二是思想(观念)的社会和社会的思想(观念)。[刘泽华:《开展思想与社会互动和整体研究》,《历史教学》2001年第8期]

在这篇文章中,刘泽华列出了思想与社会互动整体研究,应该关注的十二个问题,对思想与社会互动研究的内容和范围做出了基本规划。2004年刘泽华和张分田合作发表《开展统治思想与民间社会意识互动研究》一文,提出以统治思想与民间社会意识关系研究作为切入点,深化思想与社会互动研究。论文列举了若干值得深入探讨的课题:(一)历代统治集团的社会政治思想与各种社会思潮的关系研究;(二)王权主义与各种社会权威崇拜的关系;(三)官方意识形态与民众社会理想的关系;(四)宗教的社会政治观念与主流文化的关系;(五)钦定的经典思想与大众社会文化符号的关系;(六)统治思想与各种民间社会文化典型的关系[刘泽华、张分田:《开展统治思想与民间社会意识互动研究》,《天津社会科学》2004年第3期]。

刘泽华公开发表文章提出思想与社会互动研究是在2001年,而这一学术思想萌发和产生则很早,在这之前他已经开始指导博士生做这方面的研究。刘丰的《先秦礼学思想与社会的整合》、季乃礼的《三纲六纪与社会整合》等,都是在刘泽华的指导下于90年代末写作或完成的。虽然刘泽华本人没有在这方面做更多的具体研究,而他开拓这样的学术研究领域,则给中国古代政治思想史研究拓展了天地,指出了方向。

总括上述,刘泽华对新时期以来的中国古代政治思想史研究有开拓之功,提出了一系列重要的研究领域。政治哲学、政治文化、政治文明、政治思维方式、思想与社会互动等等,都有赖于他的倡导和发起。而他所倡导和组织的这一系列研究,无不围绕着一个中心,就是揭示中国古代政治思想的王权主义本质。即使他提倡的思想与社会互动研究,也是从政治思想史角度出发的。在他看来,深入研究统治思想与民间社会意识关系是为了更全面、更准确、更具体地解读官方意识形态以及相关的经典思想、精英思想。也就是说,进行思想与社会互动研究,更能够全面和深刻地揭示统治思想控制社会的机制和过程,更能够揭示王权主义的思想史本质。从这一点上说,刘泽华提出的所有重大问题,都是他的学术思想体系的组成部分,他的研究有着鲜明而集中的问题意识和思想指向。

二、一个以刘泽华为核心的学术群体

从20世纪80年代中期开始,刘泽华所进行的中国古代政治思想史研究,就已经不是他一个人的单个行动。刘泽华通过带学生的方式,培育了一个阵容可观的学术群体。本文所论“王权主义学派”就是由刘泽华和他培养出来的学生们组成的。这个群体的主要成员,有张分田、葛荃、张荣明、林存光、杨阳、何平、刘畅、李冬君、胡学常、刘丰、张师伟、李宪堂等。我们本文的分析不可能将他们每个人都纳入进来,只能择其要者,抓住他们中最具代表性的人物和著作进行考察。

1.张分田的中国古代统治思想研究

张分田在中国古代政治思想史研究中成果丰硕,主要集中在帝王观念和民本思想等古代统治思想研究方面,最具代表性的著作是《中国帝王观念——社会普遍意识中的“尊君―罪君”文化范式》(中国人民大学出版社,2004年)和《民本思想与中国古代统治思想》(上、下册,南开大学出版社,2009年)。

(1)提出“尊君―罪君”文化范式说

在《中国帝王观念》一书中,张分田提出了一个著名的“尊君―罪君”文化范式。他认为,在中国古代社会不仅普遍存在着尊君理论、观念与行为,而且也普遍存在着罪君的理论、观念和行为;并且,尊君与罪君这两种理论、观念和行为并不分属于两个相互对立的思想体系、价值体系,而是共时性地寓于一体,并形成一种具有普遍意义的范式化的意识-行为模式[参见张分田:《中国帝王观念——社会普遍意识中的“尊君―罪君”文化范式》,第12页]。不仅如此,在这样一个文化范式中,尊君与罪君并不是一个完全平行的存在结构,而是罪君以尊君为依归,尊君理念制导着罪君思想的展开,二者结合构成一个主副分明而圆润融通的文化结构。

尊君和罪君,看似两个截然对立的思想范畴,却巧妙地统一在一个思想体系之中,构成了中国帝王观念内在思想逻辑的两极,这的确是一个重大的思想发现。中国古代的政治思想体系为什么会是如此?罪君如何为尊君所制导,二者为什么隶属于同一个思想体系,作者的解释是:

以罪君为主要特色的思想家,除无君论者外,都认同由一人执掌最高权力的政治制度和圣化的政治权威。他们不仅从来没有提出过治权在民的政治理念,反而在抨击暴君暴政的基础上设计理想化的“圣王之道”。

道高于君这个命题本身就是把道与君紧密地联系在一起的。道,指一般原则;君,指具体君主。所谓道高于君即君主制度的一般原则凌驾于现实中的一切君主。这个思路必然形成一而二,二而一的理论结构:“有道理想”与“道高于君”。如果说有道理想着重论证君主制度的合理性、绝对性,那么道高于君则着重论证君主的行为规范及其权位的相对性。就主要政治功能而言,天下有道的政治信仰势必导向皈依王权,憧憬圣王;而道高于君的政治信条则势必导向规范王权,抨击暴君。显而易见,以道罪君是由以道尊君中派生出来的。道与君主制度相合是本质,道与具体君主相分是现象。无论维护道义的士人与时君、时政有多大冲突,都不具有在理论上否定君主制度的意义。维护道统的士人必定是君主制度的同路人。[张分田:《从民本思想看帝王观念的文化范式》,《天津师范大学学报》2004年第1期]

在张分田看来,“以道罪君”实际上是“以道尊君”的派生物,罪君说是附着于君主制度之上的思想观念。这一发现的确意义重大,它粉碎了当下一些思想史学者及其所谓现代新儒家从中国古代政治思想体系中寻找民主的企图。张分田的研究,使得人们再也无法将固定的罪君理论当做现代民主思想的旗帜。因为,这种理论本来就是君主政治的附属物,是君主政治理论的有机构成,无论如何是无法归入民主范畴的。

(2)揭示传统民本思想的本质属性

沿着“尊君―罪君”的致思路径,张分田又剖析了中国古代民本思想传统的理论本质,其成果就是2009年出版的思想史巨著《民本思想与中国古代统治思想》。该书开宗明义地提出:

本书的核心命题是:现代学术界所说的“民本思想”始终是中国古代统治思想的重要组成部分。甚至可以说,中华帝制的政治原理是以民本思想为基础框架而精心构筑的庞大的思想体系。[张分田:《民本思想与中国古代统治思想》(上),天津:南开大学出版社,2009年,第1页]

张分田对民本思想属性的最终判断是:

民本思想是全面论证、系统规范君主制度的政治理论。从历史过程看,帝制越兴旺,“民惟邦本”思想就越发达,皇权越集中,“民贵君轻”观念就越普及。在历代王朝的官方学说代表作乃至最高统治者的著作和言论中,可以找到民本思想的核心理念和基本思路。民本思想一直是统治思想不可或缺的有机构成之一,甚至可以成为中华帝制统治思的代称。[张分田:《儒家的民本思想与帝制的根本法则》,《文史哲》2008年第6期]

就最基本的核心理念而言,民本思想不属于民主思想范畴,而属于专制主义范畴。[张分田:《民本思想与中国古代统治思想》(下),天津:南开大学出版社,2009年,第743页]

张分田认为,民本思想绝不是一个独立的思想范畴,而仅仅是中国古代以帝制为核心的统治思想的组成部分。张分田敏锐地捕捉到了所谓“儒家民主主义”在学术上的致命死穴,即他们总是片面地抓住诸如“民惟邦本”、“民贵君轻”一类传统的思想命题大做文章,从中挖掘所谓民主思想,以证明其现代价值;而偏见、偏执或是思想的贫瘠,则使得他们不懂得这些命题并不是孤立存在的,它们只是更大的思想范畴的要素或支脉,只是中国传统文化中普遍存在的结构性范畴中的一端或一极。张分田是用科学的分析态度来讨论问题的,他平静地指出,新儒家们的种种论说,都省略掉了问题的另一个方面,即“在他们的事实陈述中,儒学体系的完整结构被掩盖了一半”,于是他提出,“研究一种思想的属性必须借助结构完整的事实陈述”,任何望文生义或断章取义都会将古代思想现代化,而掉进传统的陷阱。正是“结构完整的事实陈述”这一平实的科学态度和研究方法,使他将诸如“民惟邦本”、“民贵君轻”一类优秀的传统思想成分,无可争辩地归入专制主义的思想传统之中,还原了思想的本质。釜底抽薪,张分田用七十万言的皇皇巨著,执行了宏大的历史批判!

张分田对中国传统政治思想的解说没有使用刘泽华的“阴阳组合结构”说,而其分析方法,则和其师刘泽华一样用的是结构分析方法,将中国古代政治思想命题看作是圆润精美的结构性组合。在总结中国古代政治思想的特点时,他指出的特点之一,就是“王权绝对化理论与政治调节理论融合为一体,政论多以组合命题展开”。各种政治调节理论皆由论证君主与规范君主两大类命题构成。道统论以“道中有君-道高于君”为基本结构,革命论以“天命-革命”为基本结构,公天下论以“以一人主天下—不以天下奉一人”为基本结构,民本论以“君为民主-民为国本”为基本结构,君臣一体论以“君主-臣辅”为基本结构。尽管思想家们主要讲后者,却又自觉或不自觉地以前者为制导、限定后者。中国古代著名思想家都没有能从这个结构中解脱出来。具有这种政治思维方式的政治理论绝对不会把人们引向否定君主制度,因而其本质特征是专制主义的[张分田:《中国帝王观念?——社会普遍意识中的“尊君―罪君”文化范式》,第729-730页]。张分田认为,正是这一特点使这种理论有了一定的迷惑性。那些惯于一叶障目而缺乏宏大视野的学者,自然就容易抓住古代思想体系中属于政治调节理论的部分而大肆渲染。如中国古代政治思想体系中的“革命论”、“公天下论”、“民本论”、“法治论”等等命题,都曾被人们以民主性的思想要素奉为至宝,大肆张扬,这实在是进入了思想的误区。张分田的研究,给人们提供了一个观察古代思想的重要角度。有了这个角度,对中国古代思想的观察或认识,就可以避免片面性的错误,而不再一叶障目。

(3)关于“重建中国思想史知识体系”的努力

在研究民本思想过程中,张分田发现了一个重大的思想史事实,即被当下学术界广泛接受、由众多著名学术前辈所奠定的一些基本的学术观点,却经不起思想史事实的检验,中国古代思想史的知识体系,确有重建之必要。在一篇论文中,他坦率地表明了自己的看法:

自从由于一系列偶然因素而步入中国政治思想史研究领域以来,我参阅了大量相关著述,竟然发现一个令人震惊的现象,即在若干重大问题上,一批著名前辈学者提出的学术观点竟然经不起事实的检验。这些观点的影响极其广泛,有的已然陈陈相因,积非成是,乃至许多中青年学者依然借助这类说法构筑自己的学术基础。我的判断是:有必要,也有可能,在充分借鉴前贤的基础上,对现有中国思想史知识体系进行具有一定颠覆性的重建。完成这项工作必须在史料收集、事实梳理、方法改进、概念界定、理论创新方面下一系列的功夫,可能需要几代人的不懈努力。[张分田:《完善事实陈述的主要途径——涉及中国思想史研究方法与视角的治学心得》,《湖南大学学报》2010年第6期]

在2011年的一篇论文中,张分田正式提出“重建中国思想史知识体系”命题。这篇论文,以对“专制”的理解为切入点,提出适度超越传统的“民主/专制”预设,全面评估“君主专制”的历史价值,进而客观、全面、准确地认识中国古代政治文明及相关思想现象问题。此文可以看作是张分田企图“重建中国思想史知识体系”的一个案例。在这一案例分析的基础上,张分田指出,一般学者总是将“民主思想”与“专制思想”视为两个相互独立、相互排斥的发展序列,似乎只有“民主”可以衍生“民主”,而“专制”绝对不可能为“民主”提供文化资源。而我们如果跳出一些简单化的预设,纵观一部人类政治文明史,就不难发现:无论在制度上,还是在思想上,“民主”与“专制”都没有单独构成一个连续的发展序列。因此,二者都可以成为政治理性和政治智慧的借寓之所。中国学者应当在坚定不移地批判君主专制及其各种流弊的同时,深入地研究中国古代政治学说的精到之处,并给予相应的评价[张分田:《“专制”问题论纲——关于“重建中国思想史知识体系”的若干思考》,《天津社会科学》2011年第3期]。

就此案例可以看出,张分田所坚持的是历史主义的思想态度和学术立场。由此出发再去看他关于帝王观念和民本思想的研究,都是这一立场的产物,都是他“重建中国思想史知识体系”的努力。只不过是,他的这种努力目标,是随着研究的深入越来越自觉、越来越明确了。

(4)关于中国古代政治思想史研究的方法论思考

张分田特别重视方法论问题,写过多篇关于方法论的文章,如他和刘泽华合作的《中国古代政治学说史研究对象与方法》、《开展统治思想与民间社会意识互动研究》,自己独立发表的《深入剖析统治思想的若干思路》、《中国帝王观念研究的对象、思路与方法》、《深化民本思想研究的思路与方法》、《社会普遍意识研究的若干思路》[这些论文都已收录到刘泽华、张分田等合著的《思想的门径——中国政治思想史研究方法论》一书中]等。除此之外,张分田的主要著作中,都还会专门谈到他的研究方法问题。如他在《中国帝王观念》的“导论”中所说:

思想史的研究必须坚持历史与逻辑的统一、思想与社会的统一、抽象与具体的统一。评说历史上一位思想家的某一命题,不能脱离这位思想家的整个思想体系和思维逻辑,不能脱离当时的社会背景(特别是当时的社会普遍意识),不能脱离这个命题的具体历史内容,更不能望文生义而任意演绎。这是严肃的思想史研究所必须遵循的基本原则。[张分田:《中国帝王观念——社会普遍意识中的“尊君―罪君”文化范式》,第65-66页]

张分田所强调的这三个统一,实际上就是思想史研究最重要的方法论。这既是借鉴以往学界的方法论思想,也有他自己对思想史研究方法论新的补充,是他自己方法论思想的抽象和总结。

在具体的研究方法方面,张分田特别强调“以罗列事实为主的研究方法”。在《中国帝王观念》的“导论”中,他说:“本书最重要的论证方法和阐释方法是罗列事实,在实证的基础上,探讨原因、本质、结构、模式、规律。”在《民本思想与中国古代统治思想》中单列一个节目标题,来讲述他为什么要选择“以罗列事实为主的研究方法”[参见张分田:《民本思想与中国古代统治思想》,第20-24页]。罗列事实并不是一项简单的工作,它的最高境界是达到尽可能完善的事实陈述,以还原历史的本来面貌。如何才能做到这一点,张分田也上升到方法论的高度做了总结。2011年他发表文章说:“事实是一切学术研究的基础。高品位的学术著述必须尽力完善事实陈述。观点、方法、概念、理论的创新也有赖于高质量的事实陈述。有时仅靠事实陈述便足以颠覆一些成说。”论文从研究争鸣的各种理据与结构完整的事实陈述、分析思想的内在理路与逻辑完整的事实陈述、剖析文本的理论体系与要素完整的事实陈述、拓展史料的取材范围与过程完整的事实陈述四个方面,探讨了思想史研究中完善事实陈述的基本途径[张分田:《完善事实陈述的主要途径——涉及中国思想史研究方法与视角的治学心得》,《湖南大学学报》2010年第6期]。可以说,张分田给予思想史研究方法的探讨和总结,对于学界会要重要的启发意义。

2.葛荃的中国古代政治文化研究

葛荃主要从事中国古代政治文化研究,代表性著作有《立命与忠诚——士人政治精神的典型分析》、《权力宰制理性——士人、传统政治文化与中国社会》、《中国政治文化教程》,并与刘泽华共同主编《中国古代政治思想史》等。

葛荃在王权主义理论的基础上展开自己的研究工作。他在《中国政治文化教程》中说:“王权主义作为‘社会的一种控制和运行机制’,为我们相对准确地把握中国传统思想文化的基本历史定位提供了视角。”“王权主义从学理上讲明了中国传统文化的政治本质与君主专制的特性,以这样的认识为前提,我们关于中国政治思想与政治文化的历史定位和现代命运的理解就会相对地更切近事实,更接近历史的本来面目。”[葛荃:《中国政治文化教程》,北京:高等教育出版社,2006年,第318、319页]基于此,他的《中国政治文化教程》一书中的许多基本观点,都是对王权主义理论的展开式论述。如他把中国传统政治文化的核心内涵概括为君权至上,而君权至上的价值准则则主要表现在四个方面:1.政治权力层面,君主的权威具有决定性。2.在社会政治关系方面,君主有着绝对的统属和占有权。3.在人与自然的关系方面,君主处于独特的崇高地位。4.在权力与思想文化的层面,君主意味着终极真理[具体论述参见葛荃:《中国政治文化教程》,第32-43页]。有关这四个方面的全部论述,都是对王权主义的展开式阐发。

但这绝不是说葛荃的研究缺乏思想个性。葛荃对中国古代政治文化的研究,系统地揭示了中国古代政治文化的思想内涵、价值原则、观念体系、文化性格,建构了关于中国古代政治文化研究的方法论原则和学术体系。他的《中国政治文化教程》涉及“传统政治文化的价值结构”、“传统政治文化中的人”、“士人的政治存在”、“传统政治人格”、“从臣民观到公民意识”、“中国传统的‘公私观’与‘以公民为本’”、“君臣之道与贤人政治”、“忠孝之道与传统义务观”、“政治制衡观念与政治运作”、“传统中国的政治社会化”、“中国政治文化的思维定式与思维特点”等诸多方面。可以说,传统政治文化的各个层面,都被他进行了充分的挖掘和分析。

葛荃的研究有几个突出的亮点值得关注。

(1)关于中国古代社会政治的根本特点的认识

葛荃把中国古代社会政治的根本特点归结为“政治本位”,《权力宰制理性》中写道:

中国古代社会政治的根本特点之一就是“政治本位”。这主要表现在:其一,存在着一个极其完备、运行有效的政治体系,中国古代君主政治的官僚制度和政体设置无疑是最为系统化和最完备的。其二,君主及其麾下的贵族官僚拥有对全社会的绝对统治权和主宰权……王权是至高无上和独一无二的。其三,以君权至上和尊卑等级原则为核心的价值体系覆盖了整个政治文化领域……“官本位”即政治权威崇拜成为遍布社会深入人心的政治心理趋势。其四,在全社会的利益分配和利益选择之中,政治利益,即君主利益、王朝利益和官家之利是压倒一切的,占有绝对优势……其五,政治性的广泛弥散。在中国传统文化的各个领域、各个层面,都能找到与政治相通的地方,体味其中的政治性。[葛荃:《权力宰制理性——士人、传统政治文化与中国社会》,天津:南开大学出版社,2003年,第132页]

这些思想也很充分地体现在他的《中国政治文化教程》一书中。“政治本位”可以说是抓住了中国古代社会的核心问题,中国历史过程中的一切问题,都是围绕政治展开的;中国文化最鲜明的色彩就是政治色彩。个人修养是政治问题,读书治学也是政治问题,人的一切活动无不是围绕“政治”二字展开的,“政治”在中国人的一切社会生活、精神生活中占有最重要最突出的位置。中国历史的这一特征,即使在现代社会也没有丝毫改变。要理解中国历史,“政治本位”就是一把打开历史之门的钥匙。其实,“政治本位”和“王权主义”表达的是同一个问题,只是换了个说法,而这个说法比起王权主义说,却更加通俗化了,它更加直白地揭示了王权主义治下中国社会和中国文化的本质特征。

(2)关于中国传统文化价值结构的认识

关于中国传统文化,近代以来有过无穷无尽的解说,中国文化的属性,中国文化的结构,中国文化的价值观念等等,从事文化研究的人,都有自己的一套说辞。但是,相较而言,葛荃对中国传统文化价值结构的揭示,则更给人以鞭辟入里的感觉。他总结中国传统文化的价值结构说:“我们认为传统文化的价值系统由三个层次的构成:在政治生活层面,儒学崇尚的价值准则是君权至上;在家庭即社会生活层面,儒学认可的价值准则是父权至尊;以人为社会主体,沟通社会与政治的价值中介是伦常神圣。此三者结合为一体,涵盖了传统文化的主流。”[葛荃:《中国政治文化教程》,第239页]在这三层次结构中,“君权至上是核心,决定着儒家文化的理性思维和价值选择的主导方向;父权至尊是君权至上的社会保障机制,为维护君权提供社会―心理基础;伦常神圣则居间沟通调停,使君父之间形成价值互补。故而不论从致思逻辑,还是从操作形式,儒学的价值系统都显示出趋于成熟圆满的自我调节功能和超强的稳定性”[葛荃:《中国政治文化教程》,第243页]。君权、父权、伦理三层结构,围绕君权至上组合了一个文化的核心体系,控制了中国人的思想、观念、心理和思维,支配着几千年间中国人的一切行为和实践活动。如果说“政治本位”是理解中国历史的钥匙的话,这个以君权至上为核心并由君权、父权、伦常三层次组合而成的价值体系,则是理解中国人的思想、心理和行为方式的钥匙。这一理论概括,对今天我们的国民进行自我文化反省和自我认识,有着重要的提示性意义。

(3)关于道统与君统本质关系的考察

葛荃用《权力宰制理性》一书,回答了长期以来政治史和思想史上人们争论不休的一个基本问题,即道统和君统的关系。道统是理性的代表,是历代士人所坚守的治国理民的正义之道,亦即儒家的政治理念;君统是权力的代表,是历代帝王所控制的国家权力。本来,在中国古代社会政治结构中,君权至上,以帝王为代表的国家权力支配一切,道统也是毫无例外地为君统所统驭;但自孔子以来,体认道统的士人却编造出一个聊以自慰的美妙幻想,高喊“从道不从君”,“道高于君”云云。诚然,“道高于君”的确为历代士人所崇尚,而问题是它高得了吗?

葛荃分析说,道高于君是统治阶级自我批判和自我认识的一种表现。高度集中的王权,必须辅之以适当的调节,否则很容易走到极端,“道高于君”恰恰为这种调节提供了理论根据。依据“道高于君”,君主在道面前就是有条件的,有局限的,君主唯有遵循道的规范,自我调整各种关系,才能长治久安,传祚万代。这样,道在一定限度内对于君主的确具有某种制约作用。对于一些贤明的君主来说,他愿意服从道的制约,能够做到虚心纳谏,则可以增加他们的应变能力和自我调适能力。于是,在这种情况下,“道高于君”则从根本说是对君主专制制度的一种肯定。这是“道高于君”的最好的状况,构成君主专制制度的肯定性因素。

从一般情况说,“道高于君”只是士人的理想和信念,它既不是制度化的建制,也不是具有实际约束力的规范,在坚实和冰冷的王权面前,道统的力量是孱弱无力的。“道”的孱弱是和它的载体——士人在社会政治中的地位相联系的。葛荃说:

在“政治本位”的社会环境中,一切与政治权力和政治利益相关的认识及选择主宰着社会的发展趋势,制约着人们的思想观念和社会存在方式,士人在这样的文化和社会条件下,只能越来越变成名副其实的“政治动物”,他们的具体的历史表现只能是进一步的臣仆化。

纵观中国古代社会,士人无论是得宠,还是失意,他们始终是君主的奴仆和工具,因之从根本上说,士人是不可能脱离政治而形成相对独立的社会定位的。[葛荃:《权力宰制理性》,第132-133、144页]

士人的地位就是如此,他们坚守的“道”能强到哪里去呢?要他们去约束王权,如何可能?让至高无上的皇权向虚幻的理想低头的事情,在中国历史上从来没有看到过。葛荃通过详尽的历史考察,证明了“权力宰制理性”这个中国古代历史的政治特点,粉碎了关于古代民主的虚妄臆测。葛荃的分析考察使我们看清了文化保守主义、现代新儒家寄托于古代“道统”的虚妄幻想。对于政治权力的制约,从来不能靠理性和意念。政治权力是一种实实在在的力量,制约它的也必须是实实在在的力量,甚至需要一种比其更强大的力量。诚如葛荃所说:“人类的文明史早已证明,只有权力才能制约权力。因此,尽管士人反复论证‘道高于君’,君主要听命于天,可是在现实政治生活中,他们最终难逃王权的控制。”[葛荃:《权力宰制理性》,第215页]这是古往今来任何愿意面对事实的人都可以看到的冰冷的事实。中国古代思想家们在“道高于君”的旗帜下臆想了几千年,今天的继起者难道还要再去执著于那些空洞的幻想?

3.张荣明的中国古代政治宗教研究

好像这个学术群体一开始就有明确的分工一样,张荣明的研究集中在中国古代政治宗教研究方面,主要著作有《殷周政治与宗教关系研究》、《权力的谎言——中国传统的政治宗教》、《中国的国教——从上古到东汉》、《中国思想与信仰讲演录》、《信仰的考古——中国宗教思想史纲要》等。

张荣明的博士论文选题就是探讨政治与宗教的关系,并得出了在中国上古时期,国家政治与宗教高度契合的结论。他认为,殷周王朝是“王权政治”时代,而王权政治即是“神权政治”,它有四个方面的显著特点:第一,政治信仰与宗教信仰的合一;第二,政治组织和宗教组织的合一;第三,政治权力与宗教权力的合一;第四,政治制度与宗教制度的合一[张荣明:《殷周政治与宗教关系研究》,天津:南开大学博士学位论文,1995年]。博士论文的写作,将其之后一个时期的研究兴趣引导到政治宗教的研究方面。

从政治思想史和政治文化史的角度说,张荣明的主要学术贡献在于提出并论证了“政治宗教”问题,并在学界第一次对“国家宗教”概念作了系统阐述,为中国古代政治思想史研究开拓了一个新领域。他界定政治宗教有如下特点:第一,政治信仰。任何一种成熟的政治形态都有自己的信仰和观念体系,这套观念体系既与业已存在的政治状况相关,又超离当时的政治现状,被当做政治的长远目标。第二,政治信仰的传输机制。为了完成社会整合的任务,每个时代的政府都通过特定的政治机制宣传自己的政治理想,竭力使之成为每一个国民的政治信念和自觉的政治追求。通过传输政治信仰,使每一个国民认同政治管理者,认同所处社会的政治体制。第三,权力神圣。传统中国百姓认为,管理者之所以能拥有行政权力,是因为只有他(们)能最大限度地体现神的意志,或者说最富有智慧。在中国政治文化中,绝大多数统治者都是尽善尽美的。第四,一定的礼仪形式。在政治活动中,一定的政治礼仪形式是政治宗教的外在象征,它时刻向人们昭示着政治权力的存在和神圣[参见张荣明:《权力的谎言——中国传统的政治宗教》,第6-7页]。可以说,张荣明所说的政治宗教,实际上是统治者从意识形态掌控的需要出发而制造出来的,是权力操作的结果,是管理者或统治者自我神圣化的产物。从这一点上说,政治宗教实际上也是王权主义意识形态的组成部分。

完成《权力的谎言》之后,张荣明又借鉴西方的国家宗教理论来探讨中国中古时期的国家宗教,并承接国内学者已有的儒教说,把传统的儒学定义为儒教,即秦汉之后中国社会的国家宗教。代表作就是他2001年出版的《中国的国教——从上古到东汉》一书。尽管儒教说在国内学术界早已有之,尽管任继愈、李申等学者在儒教说的学理化解读上已经做了不少的工作[将儒学界定为宗教,定义为儒教,国内学者最具代表性和最有影响力的论文论著有任继愈:《论儒教的形成》,《中国社会科学》1980年第1期;任继愈:《朱熹与宗教》,《中国社会科学》1982年第5期;李申:《关于儒教的几个问题》,《世界宗教研究》1995年第2期;李申:《中国儒教史》(上、下卷),上海:上海人民出版社,1999、2000年。],张荣明的研究还是对之有所推进,或者说在儒教说的系统化上走得更远。因之,是书在学界还是产生了不小的冲击力。

张荣明定义的国家宗教是一个结构-功能性概念,强调这种宗教的政治属性。他说,国家宗教是“入世”的宗教,它强调社会秩序和等级,为国家的存在提供终极价值依据。因而国家宗教是一种集体宗教,它的任务是提供集体道德和公共思想秩序[张荣明:《中国的国教——从上古到东汉》,北京:中国社会科学出版社,2001年,第15页]。在张荣明看来,国家宗教作为一种隐性的宗教,它在以往没有引起广泛的注意和研究,乃在于它没有像民间宗教一样的教团组织和教会机构,而从功能属性判断的角度说,国家的行政组织,则正是起着宗教组织的功能和作用。所以他说,“国教组织正是国家的行政组织,国教机构正是国家行政机构”。在这种国家宗教的组织体系中,执掌国教布道职能的不是民间僧侣,而是政府的官吏,他们布道的对象正是治下的民众。因而实际上,国家行政组织充当着国教组织,各级官员充当着国教牧师或政治牧师的角色。国家宗教也有自己的教主、教皇、教士和教徒。教皇是宗教组织的最高统治者,既是教内事务的最高管理者,也是教义争端的裁决者和最终解释人。国教的教皇就是国家的最高元首。他不但是国教教义的最终解释这和教务的最高仲裁者,而且是国教的最高祭司[张荣明:《中国的国教——从上古到东汉》,第8-12页]。在该书第十章“教主?教皇?教士?教徒”中,作者分析的教主是孔子;教皇是皇帝(皇帝兼有教皇和教主双重身份,国教中存在孔子和皇帝二元教主);教士是五经博士;教徒有孝子、忠臣、节妇、义士等。国教的经典即是儒学传承的《诗》、《书》、《春秋》、《周易》、《礼》“五经”以及后世衍化出的“十三经”。

张荣明的儒学国教说在学术界也招致了一些批评。如有学者发表书评文章批评说:“本书具有采用功能性定义通常会有的一个缺陷,那就是外延的扩大化。后果就是有一种泛宗教主义的倾向,最突出的表现应该是将儒学的全部都视为宗教,如本书把国家的行政组织等同于国家宗教的宗教组织,把国家的官吏等同于国家宗教的教士,这显然是一种过于简单化的做法,唯一的好处就是使得国家宗教能够在结构上比附于制度化宗教。然而,行政组织与宗教组织、官吏与教士在性质、职掌上的区别是显而易见的。这种泛宗教主义的做法无助于明确国家宗教的本质性特征。”[王青:《关于国家宗教研究对象的思考——读张荣明〈中国的国教〉》,《世界宗教研究》2002年第2期]从纯学术的角度说,这一批评并非没有道理,就连儒学能否作为一种宗教看待,在学术界也是见仁见智,并且更传统更强大的仍是儒学非宗教说。但是,学界的一些批评,并没有深得张荣明儒教说之真谛。

应该承认,通过国家力量打造一种政治信仰,造成全社会对君权合法性的无条件认同,这即是政治宗教,从而一切国教的根本性质。充分揭示中国古代政治思想史上国家权力对公众思想的强力操控问题,才是张荣明关于政治宗教、国家宗教研究的真正价值。张荣明实际上是以“国家宗教”解释了中国古代的意识形态独断。国家意识形态的神圣性、权威性、非批判性,用宗教形态予以比附,还的确有一种类宗教性。不管这种解读方式是否恰当,国家宗教、国教等概念系统的引入,的确使我们惊醒于秦汉以来中国政治思想控制的森严和专横。宗教是不允许有异端的,当思想上升为宗教的时候,这种思想的专横性就栩栩如生了。张荣明的研究,揭穿了那些披着道德伦理华丽外衣说教者的真正目的,谓其“权力的谎言”可谓一语破的。至于从纯科学的角度说,他关于“国教”、“政治宗教”的定义云云,则是可以讨论的。

4.林存光的中国古代政治哲学研究

林存光是刘泽华学术群体中更年轻的一代。他主要集中于儒家政治思想、政治思维和先秦诸子政治哲学方面的研究,主要著作有《儒教中国的形成——早期儒学与中国政治文化的演进》、《历史上的孔子形象——政治与文化语境下的孔子和儒学》、《儒家式政治文明及其现代转向》、《先秦诸子政治哲学研究》等。就刘泽华学术群体而言,林存光的个性是较多地探讨了儒学的现代转换问题,给予儒学以更多同情的理解,但在对儒学的本质、中国传统文化基本特质的认识上,则和这个群体基本一致,有着共同的学术立场,毫无疑问地属于这个学派中的一员。

(1)关于儒家“文化政治”观的研究

林存光最初的政治思想史研究,集中在儒家政治观方面,其最突出的思想观点是提出用“文化的政治学”或曰“文化政治”来概括儒家的政治理念。

在1995年的一篇论文中,林存光把儒家的政治理念,归结为“道德政治论”,认为儒家政治思想的特质即是德政人治,把政治完全置于道德的领域。在关于人道与政治的关系问题上,儒者认为“人道政为大”,“政”处于人道价值符号系统的核心地位。孔学所强调的“礼”,就是被赋予了一种普遍性的人文道德意义的制度化规范。在儒家看来,政治的合法性即源自于政治人或权力主体的道德魅力。论文认为,儒家从理论上孕育、培植了古代中国人将政治置于道德领域的政治思维习惯,并由此构造了中国古代政治的人本传统。这一政治思维习惯起自对人道德本体的反思与觉悟,最终亦将政治实施过程及政治的最终目的归结于人道或人性化价值的充分实现,这即是儒家政治思想的总体特征[参见林存光:《先秦儒家政治思想简论》,《管子学刊》1995年第3期]。

在2003年的一篇论文中,林存光将上述认识进一步深化并作了更突出的表达,提出了“文化政治”概念。用作者自己的话说,提出这一概念,旨在从一种更富于解释性的政治思维方式的视角来重新审视和分析先秦儒家政治理论的本质特征。这一概念是针对学界对儒家政治思想“混政治道德为一谈”的批评而产生的。在林存光看来,儒家不是“混政治道德为一谈”,而是在儒家看来,“道德(个人品格的修养和社会伦理的规范)既应构成为整个政治运作的普遍基础,而政治亦必须担负起化民成德的根本职能或以化民成德为最终目标与归宿”,二者本来就是一个一而二、二而一的问题,于是他就干脆把儒家的政治思想叫做“文化政治观”。儒家的文化政治观可以从四个层面来理解:其一,整合的理念。对儒家而言,政治的根本目标是文化性的礼教德化,或者说最大的政治也就是礼教德化。所以,儒家的“文化政治”理念是一种文化与政治高度整合的理念。其二,就学术思想的层面而言,对于春秋战国时代圣王离异、道术分裂、文化—政治秩序分化解体的境况,孔儒采取的是一种批评和否定性的认知态度, 因为这有悖于他们高度整合性的文化政治理想。其三,在文明教养的层面,儒家主要是从人之所以为人的普遍理念来审视政治与伦理的关系,并倡导以共同的道德规范来构筑社会整合的文明教养基础。其四,在生活方式的层面,儒家的礼教或礼治主义最能体现其文化政治理念的特色。由此观之,将一种泛道德主义的文化价值理想与泛政治主义的全能型政治观融合为一,是儒家“文化政治”理念的最大特色。[参见林存光:《文化的政治学——试论先秦儒家政治思维的文化取向》,《天津社会科学》2003年第4期]2006年9月,林存光主编出版了《儒家式政治文明及其现代转向》一书,认为儒家政治观的实质是人本主义,并概括其基本内涵为七个方面。[参见林存光主编:《儒家式政治文明及其现代转向》,北京:中国政法大学出版社,2006年,第36-42页]这些研究,补充了“文化政治”观的具体内涵。

(2)关于中国古典政治哲学的哲学化表达

前已论及,刘泽华率先提出并论证中国古代的政治哲学问题,规划了政治哲学研究的主要范畴,并主编出版了专门性著作,是当代中国传统政治哲学研究的奠基人。但是也应该指出,在中国古代政治哲学的研究方面,刘泽华所主编的《中国传统政治哲学与社会整合》一书,基本上停留在问题梳理和思想归纳的层面上,从政治哲学的角度说,还缺乏学理性的探讨。而林存光所进行的,恰恰就是在补充刘泽华政治哲学研究的相关不足,把政治哲学研究学理化而真正提升到哲学的水平。

林存光在2006年底主编出版的《先秦诸子政治哲学研究》一书中,有题为“先秦诸子政治哲学综论——一项基于中西比较视角的审视与分析”的专题研究,从西方的政治哲学概念出发,比较了中西古典政治哲学的差异。这可以视为林存光将先秦诸子政治哲学研究真正提升到哲学层面的开始。这项研究提出的最重要的结论是,“比较而言,古希腊古典政治哲学可以说遵循的是以制度为中心来寻求解决城邦政治出路问题的思维路向”,而中国的古典政治哲学家则是选择了“以主体为中心来寻求解决政治出路问题的思维路向,不管他们推崇的是哪一种类型的圣王统治或主张采取什么样的统治方式,他们也并非不关注制度的问题……但对他们来讲这却是低一层次的政治问题,他们所推崇的圣王明君是完全超然凌驾于国家与制度之上的独一无二、至尊至上的政治主体。”所以,中国古代政治哲学的核心问题便是“如何将一个有限的个体塑造成为一个无限的政治主体”[林存光主编:《先秦诸子政治哲学研究》,沈阳:辽海出版社,2006年,第237-239页]。

这一重要中国古代政治哲学观,在几年后发表的《重读中国古典政治哲学——兼论中国政治思想史研究诸范式》中得到了较为详尽的发挥。论文对在学界已经形成的学术共识——中国哲学的主题“内圣外王之道”——作了新的解读,认为“内圣外王之道”这一中国古典政治哲学的内核或主题,实质上是一个理想的政治主体性问题,是一个反身以求而以“主体”为中心来思考和寻求解决客观世界的问题的根本办法。这即是中国古典政治哲学思想的形态与特质。以主体为中心来思考和寻求解决客观世界问题的出路和办法,的确是抓住了中国古典政治哲学的根本性质。接着,作者借鉴美国政治哲学家斯特劳斯的政治哲学定义,给出了自己关于何谓“政治哲学”的基本看法,并循此展开分析,将问题的讨论提升到了哲学的平台上。

林存光的政治哲学定义是:“政治哲学就是试图真正了解政治事务的性质以及最适宜于统治天下或作天下王的政治主体这两方面的统一之道。”“所谓‘了解政治事务的性质’,对中国的政治哲人而言,主要指的就是了解和探究天下的事务和本性”;“对中国的政治哲人来讲,最大的政治问题便是由谁和如何来平治和统一天下的问题,答案是最好或最理想的就是由圣人做王才能平治和统一天下,而圣人做王并不是一个制度性的问题而是一个主体性的问题”。“综合而言,了解天下的事务与本性并期之以必待圣人而治之,这便是中国政治哲人的最根本的政治信念。”[林存光:《重读中国古典政治哲学??——兼论中国政治思想史研究诸范式》,《政治思想史》2011年第1期]

谋求从政治主体的角度解决天下的治理问题,而主体就是圣王明君,是个体意义上的政治主体。那么,个体意义的主体,如何解决个体的有限性与天下的公共性和无限性之间的矛盾呢?也就是说,如何才能把“一个有限的个体塑造成为一个无限的政治主体”呢?中国古代政治哲学的所有重大思考,基本上都是围绕此一问题而展开。林存光认为,中国古代政治哲学家所塑造的理想的政治主体主要有四大特性:一、它是一种个体性的存在;二、它是一种道德性的存在;三、它是一种层级性的存在;四、它是一种境界性的存在。个体性是其实体存在;层级性是主体的结构性,是对个体性的补充;道德性和境界性则是政治哲学家们设想的解决个体有限性与政治无限性矛盾的基本途径。几千年间,思想家们一直陶醉于君主道德自律、境界提升这一无限美好的憧憬之中;并在长期的幻想中培育出希望的倒置——圣王崇拜,把一切都绝对地托付给虚幻的圣王明君,最终成为专制主义的塑造者和牺牲品。林存光通过他的中国古代政治哲学研究,为王权主义理论从一个方面做了深刻论证。

(3)关于传统政治思想的现代转化问题

在这个学术群体中,林存光是较多强调中国传统政治思想现代转化问题的一位。《儒家式政治文明及其现代转向》这个书名已经说明了问题,该书还专门安排了一个专题“儒家政治智慧的现代转向——重构儒家‘外王’理想的两种路径及第三种可能”。林存光执笔的第一和第四章中,分别有“儒学的‘转化’功能及其当代相关性”、“儒教传统与中国政治文明的现代转向”两节,提出对儒家政治哲学应该抱有一种“同情地理解”的态度。他说:“我们首先应以一种平正的心态将儒家的政治理念视作是独特的,而不是先入为主地就判定它是完全错误的,然后再去作一种辩证的两面观,即全面地批评反省它的利与弊,这才是我们对待影响我们至深的一种政治观所应持的态度和立场。”[林存光主编:《儒家式政治文明及其现代转向》,第71-76页]

王权主义学派的重要特色之一,是重视对传统思想的批判,这一点我们后边还要专门分析。林存光的研究也很鲜明地体现了批判色彩。但是,他在执行批判的时候,是兼顾到转化的问题,在这方面较该群体中的其他学者做了较多的工作。

三、“王权主义学派”之成立

很久以来,中国学术界已经非常不适应“学派”这个概念了。没有也不允许有独立学术观念和个性的学派存在,在舆论一律、思想一统的社会中,是一种正常现象;但对于学术的发展和繁荣来说,则是极不正常且违背学术规律的现象。现在该是打破这种没有不同声音产生的沉闷局面的时候了,王权主义学派的形成生逢其时。但是这个学术群体中人并不承认他们构成为一个学派,也有人对学派这一提法感到不安。然在笔者看来,他们的确已经具备构成一个学派的充足要件。这是一个稳定的学术群体,有代表人物,有基本队伍,有代表性著作。他们坚守共同的历史观,有共同的选题指向和问题意识,有共同的学术宗旨和学术立场,甚至在方法论和学术风格上都不乏相同之处,为什么不能称之为学派呢?谓予不信,不妨约略证之。

1.王权主义历史观:共同的本体论选择

以刘泽华为中心的这个学术群体,在历史观上都坚持王权主义历史观,在历史本体论方面有着高度一致的学术立场。尽管刘泽华一再强调声明他的王权主义理论只是关于社会的一种控制和运行机制的看法,而实际上,当这种理论可以用来解释社会历史的权力系统、社会结构、观念系统等各个方面,几乎可以用来解释社会历史的一切重大问题的时候,它不是历史观又是什么呢?它是关于中国历史的最本质的看法,是地地道道的中国史观。

王权主义历史观的最大特征,就是强调中国古代历史中的政治因素,强调“国家权力支配一切”,王权、国家权力、政治,是这个历史观的中心词。这一群体都从事中国古代政治思想史研究,而他们坚守的这一历史观对于政治思想史研究来说,一个总的指导思想就是刘泽华下面这段文字:

在传统中,政治的幽灵无处不在,而且举足轻重,决定一切。从历史上看,几乎所有的思想家都以其独特的方式与政治紧密地纠葛在一起。政治问题成为全部社会问题的核心,甚至一切社会问题最终都被归结为政治问题……政治思想也就成了中国古代思想文化的重心。而且在某种意义上,我们可以说,正是这种鲜明的政治色彩和强烈的政治化倾向,构成中国传统文化的一个基本特征。因此,要准确而深刻地剖析传统,就必须以政治为楔入点。[刘泽华:《中国传统政治思维?前言》,长春:吉林教育出版社,1991年]

注重思想史中的政治因素,就是刘泽华给予这个学术群体最明确的指引,并且也的确得到了这个群体最广泛最真诚的认同。就目前可以看到的这个群体的十多个人的论文和著作,还没有脱离王权主义历史观的学术观点,他们的著作大体上都是在王权史观的基础上立论的。张分田、葛荃、张荣明、林存光几个主要人物的学术思想前边已有分析,这一点已经可以看得非常分明,其他诸位也大体如此,试举几例:

季乃礼研究古代社会的人伦关系,代表性著作是《三纲六纪与社会整合——由〈白虎通〉看汉代社会人伦关系》。他的基本观点是,“王权是中国古代整个人伦体系的核心”,“中国传统的人伦关系是以三纲六纪为主要内容的。而三纲六纪基本的指导原则是‘尊尊’和‘亲亲’,其中‘亲亲’又是为‘尊尊’服务的。也就是说王权主义支配传统的一切人伦关系”[季乃礼:《三纲六纪与社会整合——由〈白虎通〉看汉代社会人伦关系》,北京:中国人民大学出版社,2004年,第290-291页]。很明显,季乃礼研究古代社会的人伦关系,王权主义便是其立论的基础。

刘丰研究先秦时期的礼学思想,而他判断礼是一种国家权力,而这种权利最集中、最明显的表现即是以君王为核心的专制王权。所以,他的结论是:“从总体上来说,礼治学说关于理想社会的设想就是王制理想,它的基本走向和最终归宿是专制主义的王权社会。”[刘丰:《先秦礼学思想与社会的整合》,北京:中国人民大学出版社,2003年,第210-211页]其理论基础自然也是王权主义的历史观。

杨阳研究古代社会政教合一的政治特征,代表作是《王权的图腾化——政教合一与中国社会》,该书《导言》第四、五节的标题是“王权主义:从政治到思想的本质现象”、“政教合一:王权主义进入信仰世界的桥梁”,他是拿王权主义作为他的分析工具的。该书“导言”中说:“如果承认文化是一个完整的系统,承认文化基本精神应该是其社会制度结构和主流思想形态所共同具有的,当一个民族的制度和社会体系的核心精神被认为是王权主义时,它的主流思想形态,乃至其文化基本精神又怎能是别的什么东西呢?”[杨阳:《王权的图腾化——政教合一与中国社会》,杭州:浙江人民出版社,2000年,第19-20页]很显然,王权主义正是杨阳展开自己研究工作的本体论前提。

刘畅研究身体政治学,代表作是《心君同构——中国古代政治思想史的一种原型范畴分析》。对于政治思想史研究来说,这个选题给人以别开生面的感觉。心、君并非同类事物,如何同构,这样的研究有何意义?一般人都会生发这样的疑问。但作者的问题意识则非常明确。作者认为,心君同构作为一种思想史现象,在中国古代社会是一种客观存在,不少思想家都有过这样的论述或比附。“心君合一”的确是先秦两汉政治思维中的重要命题,人们以君论心,是以君主的权威推论心灵在精神世界的绝对支配作用;而以心论君,则是以心灵的思维能力推论君主权威的合理性。二者循环互动论证,“心”与“君”双方各自的合理性、权威性就都有所增强;二者同构,实际上是有着重要的政治目的性。刘畅为什么选择“心君同构”作为研究对象,我们从他对刘泽华一段话的引证,发现了其选题目的性。该书第二章第一节引述刘泽华的话说:

对中国传统思想文化无疑可以从不同视角或侧面进行研究,但居于主导地位的,我认为是政治思想和政治文化。它的基本精神是什么?我认为就是王权主义;就是君尊臣卑。不管研究什么问题,不能忽视它的存在及其主导意义。[参见刘畅:《心君同构——中国古代政治思想史的一种原型范畴分析》,天津:南开大学出版社,2009年,第96页]

显而易见,王权主义既是刘畅进行研究工作的指导思想,也是他所以选择这一选题的初衷或目的;他是要从“身体政治”这个很少有人触及的侧面去拓宽认识中国政治思想之王权主义特质的思路,为王权主义研究开辟新的思想资源。

李冬君的《孔子圣化与儒者革命》“结语”部分,在“关于中国文化‘质’的批判”标题下,讲了五个问题:王权主义之一:文化一元化;王权主义之二:人们抽象化;王权主义之三:人本性异化:王权主义之四:理性王道化;王权主义之五:个体无我化[李冬君:《孔子圣化与儒者革命》,北京:中国人民大学出版社,2004年,第276-280页]。王权主义在这里也是被作为一种解释工具使用的。

无需更多列举,王权史观是这一群体共同历史观的判断是无容置疑的。历史观的一致性,对历史本体的共同看法,导致这一学术群体在许多重大问题上的统一或同一,显示出鲜明的学派色彩。

2.共同的学术立场

共同的历史观,带来的第一个学术特征,就是他们具有共同的学术立场。这表现在两个方面:一是对中国传统政治文化基本上保持批判的历史态度;二是由此导致他们与现代新儒家文化立场的严重分歧,成为当今学界批判新儒家的学术力量。

先来说第一点,对中国传统政治文化的历史批判态度。

当刘泽华通过大量的历史研究对中国历史的基本特质或属性确定为王权主义的时候,他是选择了坚定的历史批判态度的。王权主义的判断,既是一个客观的历史判断,也是一个评价性判断。说它是客观的历史判断,是说中国历史的本来属性即是如此,它仅仅是对历史本来面貌的事实性判断;说它是评价性判断,是说站在当代历史高度,站在专制主义早已被历史所否定的时代,王权主义判断本身就昭示着历史评判的否定性,对于今天来说的否定性。这一判断本身就对研究者提出了对之进行历史批判的要求。王权主义学派,没有回避这一判断的历史要求。刘泽华的全部政治思想史研究,就是围绕着对王权主义的历史批判而展开的。

在《中国政治思想史集》第三卷“弁言”中,他写道:

这些文章都是围绕一个中心而展开的,这就是要论证中国传统思想文化的主脉与核心是王权主义(或曰君主专制主义、封建专制主义等)……本卷的各篇文章,或从一个角度、或从一个层面、或就一个问题为切入点来解析传统政治思想的种种“范式”,这些“范式”相当稳定,以致可以说都形成了“定势”,成了人们政治思维的当然前提和出发点。因此对人与社会具有极大的控制力,成为一种社会惰性。对这种惰性如不用极大的力量进行清理,就会“死的拖住活的”,成为前进的绊脚索。对此应有警惕。

张分田并不直接表明自己的政治立场,在学术研究上是以澄清事实为出发点,他给自己设定的学术旨趣是,客观、全面、准确地认识中国古代政治文明及其相关的思想现象。他多次声明这一点。但是,当他澄清了中国古代政治的专制主义属性的时候,而当专制主义在今天主要是一种否定因素的时候,他的澄清事实本身,就是表明了一种历史批判态度。如他在《民本思想与中国古代统治思想》所说:

中国古代政治制度及其政治理念与现代民主制度及其政治理念有明显差异,在现代化进程中既要充分注意这个差异,又不要夸大这个差异。前者要求我们坚定不移地批判专制主义,切忌将专制主义的政治理论误认为民主思想,后者要求我们全面地评价历史上的专制主义,实事求是地肯定其历史价值。在评判中国古代政治文明的时候,切忌国粹主义或虚无主义的偏失,只有这样才能避免“民主幼稚病”。[张分田:《民本思想与中国古代统治思想》,第748页]

问题的逻辑就是这样,你在学术立场上选择客观,并且用客观的态度解决了中国古代政治思想的专制主义属性,无情地撕破了现代人给民本思想披上的民主披风将其牢牢地定死在专制主义的躯体上,而并不回避坚定不移地批判专制主义的政治立场,那你不是执行了历史的批判又是什么呢?实际上,张分田在自己的政治思想研究中,也是选择了历史批判的态度的,只不过是,他相对于那些名言批判太直白表明政治立场的人来说,抱持的是一种更客观更平实的历史批判态度。实际上,在刘泽华群体的学术著作中,那种坚定不移的历史批判态度,几乎是无需论证的问题,批判性几乎就是他们的学术个性,一种值得肯定并大肆张扬的个性。

对中国传统政治文化的历史批判态度,很自然地导致他们与现代新儒家文化立场的严重分歧,成为当今学界批判新儒家的学术力量。新儒家是中国现当代思想文化史上一个很耀眼的思想或学术流派,其基本的思想文化态度就是坚守儒家学说的基本理念,主张用儒学解救中国,抱持一种文化保守主义立场。王权主义学派对待传统文化的历史批判态度,很自然地与这种文化立场发生了冲突。刘泽华在《中国政治思想史集》第三卷“弁言”中说:

我的这些文章是有针对性的,就是对现代封建主义作历史的解剖。这种作法有点绕弯子,但在一定环境下,这未必不是一种表达方式。另外也是针对新儒家、崇儒和“发扬传统”的大思潮。这种思潮或避而不谈中国传统的专制主义,或掩饰专制主义,或曲解历史,把本来是专制主义的东西说成是什么美好的东西。这种学术误导应该说已经造成了很大的危害,是现代封建主义泛滥新潮的重要原因之一。[刘泽华:《中国政治思想史集》第三卷“弁言”]

张分田用七十万字篇幅研究民本思想得出的结论,就是对新儒家理论支点的无情解构,前文我们已经用釜底抽薪形容了张分田研究对于新儒家思想的真正价值。其实,张分田自己也并不讳言对新儒家的批判。他说:“以现代新儒家为典型代表的一批学者就是由于刻意追求这类旨趣而走进了误区。他们一厢情愿地从儒家典籍中‘开弘’出成系列的违背历史事实的谬说。笔者近年来的学术构思主要围绕批驳这类谬说展开。”[张分田:《民本思想与中国古代统治思想》,第8页]毋宁说,张分田关于民本思想的研究,就正是从批判新儒家出发的。

关于张分田,也有人从批判新儒家的角度作过评论,陈寒鸣写道:

张分田教授的这些直视对中国传统社会起着规制作用的以王权主义为基本特质的核心价值体系的平实之论, 有着强烈的学术针对性和现实针对性。他注意到在中国近代诸种学说中, 把某种属于现代社会的思想观点考据成“中国古已有之”可能是最发达的一种, 此等学问以思想史研究领域最为突出, 尤以现代新儒家最为典型……近年来, 此等学问大有甚嚣尘上之势, 颇能耸动视听, 也确有为数众多的不知底细者被其误导。有鉴于此,张分田教授经过长期的科学研究和深入思考,确信所谓“儒家民主主义”的说法与历史事实相去甚远,并以阐论传统社会普遍意识中的“尊君―罪君”文化范式为重心完成了这部近 60 万言的《中国帝王观念》。[陈寒鸣:《直视中国传统社会核心价值体系的重要著作——张分田教授〈中国帝王观念〉读后》,《理论与现代化》2008年第3期]

这就是说,张分田的《中国帝王观念》也是从批判新儒家的学术立场出发的。

李宪堂《先秦儒家的专制主义精神》一书的副题就是“对话新儒家”,他要用几十万字篇幅,去解构新儒家的理论基础。他说:“尽管重建已经成为当务之急,本书要做的却是对新儒家已经奠定的基础进行重新解构。因为他们的设计依据的仍然是旧有的图式,他们使用的材料带有致命的放射性。作者力图从历史现象学的角度,分析理论与实践如何相互催化,真理与权力如何相互生成,以期历史地描摹出儒学的真面目、真精神……本书的结论是:传统文化在精神气质上就是专制主义,从作为传统文化主流的儒学中,不可能像新儒家认为的那样,‘开出’现代西方式的民主制度。”[李宪堂:《先秦儒家的专制主义精神——对话新儒家》,北京:中国人民大学出版社,2003年,第9-10页]

这个群体中,葛荃是关于新儒家和国学热批评较多的一个,他为此专门写过几篇论文。在2006年的一篇论文中,葛荃写道:“近年来,借助于‘弘扬传统文化’的方略和海外‘文化寻根’热,伴随着 ‘国学热’,以文化守成为要旨的保守主义开始回潮,泛起了一股新的文化保守主义思潮……我们的基本看法是,以儒学为主体的传统政治文化里,不包含现代化和现代社会文明的因素。尽管其中也有合理的部分和优秀的部分,但是文化的基本规定性是适应君主政治存续与发展的需求的……儒学的这些基本价值准则都是不适应现代文明社会发展需要的。因此,我们不主张直接从中国传统文化里面去挖掘所谓现代化的因素,也不认为提倡复兴儒学是合理的思路。”[葛荃、逯鹰:《论传统儒学的现代宿命——兼及新保守主义批判》,《清华大学学报》(哲学社会科学版)2006年第4期]

林存光也写过不少批评现代新儒家和“国学热”的文章[参见林存光:《复兴儒教抑或回归孔子——评蒋庆〈关于重建中国儒教的构想〉》,《儒家式政治文明及其现代转向》“附录”;《也论国学研究的态度、立场与方法——评梁涛儒家道统论的“国学观”》,《学术界》2010年第2期]。群体中其他诸君,也大都在自己的著作中表述过对新儒家和国学热思潮的批判。以刘泽华为中心的这个学术群体,批判新儒家、反对简单地倡导“国学”,是由他们的王权主义历史观所决定的,是极其正常的学术现象,无须过多论证。

3.共同的问题意识和话语体系

由共同的历史观和共同的学术立场所决定,学术群体自然会有共同的问题意识和话语体系。王权主义学派这个学术群体即是如此。他们的所有重大选题,几乎都集中在中国古代专制主义思想体系的研究方面,都在于论证中国古代思想的王权主义性质,这一点已经为上边的研究所证明,无须赘述。

从研究者所使用的概念工具看,刘泽华学术群体也有着鲜明的一致性。笔者检索刘泽华群体中几个主要代表人物的代表性作品,每个人的著作中都活跃着数十个基本术语,而这些术语则有着相当高的重复率或一致性。特别是刘泽华所使用的核心术语,王权主义、阴阳组合结构、专制权力支配社会、圣王合一、主奴综合人格等,几乎为群体中的每一个人所使用。可以明确判断,这一学术群体有着共同的话语体系。共同是问题意识和话语体系,正是学派所以成立的特征之一。

当然,也应该说明,这个学术群体中的个体,每个人都有自己相对独立的研究领域,他们都是从一个特定的角度来探讨中国传统政治文化的奥秘,揭示这一文化传统的专制主义属性。他们从不同的角度奔向同一个目标,正是这一点决定了他们基本学术术语的一致性;而这一点,并无妨于他们各自独立的学术个性。

4.共同的学术宗旨:强烈的现实关怀和使命意识

治学宗旨是学者学术思想的重要组成部分,是其学术的底色,也是其学术研究的终极动力。从刘泽华的学术研究与学术思想中,我们感受到了一种强烈的现实批判精神,他的一切研究,都具有现实批判意识,而这种批评精神或批判意识,就来自于他的现实关怀,来自于他对国家、民族命运的深重忧患和知识分子的使命感、责任感。

关注现实,怀抱强烈的现实关怀,是刘泽华所倡导的学术理念。20世纪80年代,他曾在《求是》上撰文,呼唤历史学研究的现实感和当代意识,疾呼历史学要“搭上时代的列车”,“史学工作者应该具有对于人类与民族命运的强烈的关切感与使命感”,“史学家应先把对时代的关切感、责任感与使命感作为研究工作的第一动力”,提出开展与人类和民族命运相关课题研究的问题[刘泽华:《历史学要关注民族与人类的命运》,《求是》1989年第2期]。而实际上,他的学术研究方向选择,就是践履了这样的学术理念。无论是王权主义问题研究,还是政治思想史研究,都是与当代社会重大问题相关的历史研究。或者说,他的研究课题的选择,从本源上说,是来自于现实社会的政治指向。他曾自我追溯说:

我从事政治思想史的学习与研究……与反思“文化大革命”中的封建主义大泛滥有极大关系……我的研究目的之一就是为解析中国的“国情”,并说明我们现实中封建主义的由来。[刘泽华:《中国政治思想史集》第一卷,“总序”第1页]

当中国步入世界性近代化之路时,君主专制无论如何都过时了。中国的君主专制主义像百足之虫,死而不僵,影响还广泛存在。我的“价值”和“意义”之一就是想对它有一个清醒的认识,以便从中走出来。[刘泽华:《困惑与思索》,《我的史学观》,广州:广东人民出版社,1997年,第126页]

他声明自己的研究目的就是为了解析中国的国情。刘泽华的治学旨趣和某些人的为学术而学术理念大相异趣,对于有关的非难,他直面回应而不动摇。在一篇关于他的学术访谈中,对于“你研究政治思想史的目的之一是批判封建主义,这是否是“理念”先行, 违背了学术独立的原则, 是否有实用主义的毛病”这样的提问,他回答说:

我想,或许有不食人间烟火的纯学术,但我不是; 也或许有不要思想的纯学术, 但我也不是……我们应该充分认识,就我们民族的整体观念而言,还远没有从中世纪走出来。“文革”固然是有人发动的,但闹起来后何尝不是民族观念的一次大展现。诸如“生为某某的人,死为某某的鬼”,“三忠于,四无限”等等,就是普遍认同的一种意识。更为悲惨的是,许多被打倒的、被折磨致死的“老革命”,最后竟是要“紧跟”之类的遗嘱。这些思维方式在传统文化中有深厚的根据。我写的多篇文章,从历史角度说,是对历史的描述,但放到现在则是想照照镜子。有人说,从我著述中看到了某些现在的东西,能有这种感受,可谓得吾心矣! 有人说是影射,平心而论,不能直言的环境,影射便是必要的一种表达方式。[刘泽华、范思:《治史观念与方法经验琐谈——刘泽华教授访谈录》,《历史教学问题》2006年第2期]

说到影射,刘泽华的有些文章确实无法摆脱这种嫌疑,但就像他说的,在某些特殊时期,“影射“也是一种表达方式。在他来说,“影射”是一种弱者的无奈。而他的这种“影射”和御用史学之影射的最大区别,是他的独立思考,是他对现实政治的冷静观察,是在现实面前保持了学者的独立人格。正是这种出自于独立思考的现实关怀,才使他的研究真正实现了与现实对话,并具有了现实批判精神。当初轰动史坛的三篇文章,即使在今天读来仍具有激动人心的力量,其中都渗透着强烈的历史使命感和现实批判精神。

2005年,年届古稀的刘泽华在一本书的《序》里写下了这样一段话:

在这里,我想我有必要作一个自我表白:我并不像有些人认为的那样,是一个心地阴郁的恨世者,一个否定传统文化的虚无主义者;并不是专意要跟伟大传统过不去,决意为中华文明抹黑。相反,我爱这个国家,爱我们民族所创造的所有伟大和美好之物。只是,我强调的是,在开始大规模的新文化建设时,我们还有太多的基础性清理工作要做。我爱我们的国家,爱我们的民族,所以要对她衰颓的经络痛下针砭,对她久疴的病灶厉加刀钜。我希望她保持对现实的警觉,通过自我批判维持日进日新的健康机能,而不是在自我粉饰的辉煌里沉溺不返。我相信,我们的看法离历史事实不远。即便天荒地老而世不我知,也无怨无悔:虽千万人,吾往矣![刘泽华:《王权与社会——中国传统政治文化研究》,武汉:崇文书局,2005年]

正是从这样的使命感出发,他选定了中国古代政治思想史作为他和他的团队的主要研究领域。因为他清醒地看到,“传统政治文化的价值主体仍然遗留在我们的民族意识和大众心理之中,仍然左右着人们的基本价值取向和政治选择”, “从政治文化看,至今我们还没有完全走出中世纪”[刘泽华、张分田、刘刚:《中国传统政治文化导论》,《天津社会科学》1989年第2期]。选择中国古代政治思想史研究,最能实现帮助人们从传统中“走出来”的学术夙愿。也正是从这个角度说,刘泽华及其同仁们全部政治思想史研究,都是肩负着沉重而庄严的历史使命的。

这一学术群体中的大部分人都有明确的使命感和现实关怀。张分田总是强调列举事实的研究方法,强调他研究古代统治思想是为了弄清事实,但其现实关怀也是很明确、很强烈的。前已谈及,他的《中国帝王观念》是直接发端于对新儒家的清算。而清算新儒家,即是对现实重大文化问题的回答,是对现实问题的热切关注。后来研究古代民本思想,现实目的性也很鲜明。在《民本思想与中国古代统治思想》一书的最后,他写道:

纵观数千年的中国古代政治文明史,可以得出这样的结论:既不能高估孔孟之道的历史价值,更不能夸大儒家民本思想的现代意义。儒家学说的核心政治价值已经完全丧失了继续存在的历史依据。如果在现代社会张扬“民贵君轻”,只能让人们笑掉大牙。中华文明的复兴绝对不能走“复归”的道路。“回到孔孟去”的思路过于天真烂漫,而“重建儒教社会”的主张则是地地道道的误国之论。[张分田:《民本思想与中国古代统治思想》(下),第750页]

他这本倾注了多年心血的皇皇巨著,基本的出发点就是要清除现实政治文化生活中甚嚣尘上的误国之论。他还多次提出要人们警惕“民主幼稚病”[参见张分田:《民本思想与中国古代统治思想》(下),第748页],对传统文化研究中的左的思潮,始终保持着清醒的头脑,并表现出对当代文化建设健康发展的热切待望。

无需过多列举,这个学术群体的现实关怀和历史使命感,凡是读过他们作品的人,都会留下深刻的印象。现实关怀和历史使命感以及现实批判精神,是知识分子的天性和基本品格,只是在当代中国,这些知识分子的天然性格在经济大潮和浮躁风气的浸染下有些弱化和褪色,而刘泽华学派则依然坚守着学人的底线和品格。

一个位数众多的学术群体,有着共同的学术追求,抱持独特而共同的历史观,有着共同的学术立场,所有选题都朝着一个共同的学术方向,就其内部说有太多的学术共性,就其外部说显示其鲜明的学术个性,判断其为一个学派,大概是不需要怀疑的。之所以取名“王权主义学派”,则是因为他们都共同积聚在王权主义理论的旗帜下,对中国古代历史、古代思想的历史属性,有着高度一致的思想共识。

四、余 论

本文所论是谓“王权主义学派”之成立,至于对这个学派学术思想更具体的剖析,在有限的篇幅内还难以做到。但是,仅仅是学派的“确立”,已经是一个不容忽视的大问题。六十多年来的中国学术,长期钳制于国家意识形态强力控制的舆论一律的环境中,没有不同学派的产生,没有相对于主流意识形态的不同声音的存在,人们已经完全习惯了“保持统一”的要求和奴性。正因为这样,当我们看到“王权主义学派”的雏形时,陡然增添几分欣喜。中国学术的希望,就在于此!

更为可喜的是,王权主义历史观带给中国历史学的,绝不仅仅是对于中国古代政治思想史的开发,其方法论效应,也决不会囿于思想史的范围。它是一个宏伟的中国史观,是关于整个中国历史过程本质内容的抽象概括,因而对于整体中国历史研究都具有方法论意义,是中国历史研究的一个有力的解释工具。这一历史观的有效性,目前显示已超出思想史范围,涉及到整个社会,有着非常广阔的发展空间,最后形成中国历史研究的王权主义学派也并非不可期待。实际上,“王权支配社会”说一经提出,其影响就渐渐扩展开来。

在近三十年来的中国史研究中,虽然很少有人直接使用“王权主义”这个概念,但王权主义理论的核心思想——政治权力支配社会,则是逐渐被人们接受了。在2010年《文史哲》编辑部举办的“秦至清末:中国社会形态问题” 高端论坛上,关于政治权力对社会的影响问题,几乎是形成了共识。有关会议的报道中说:“与会专家对秦至清末的社会形态基本形成了如下重要共识:在秦至清这一漫长的历史时期,与现代社会不同,权力因素和文化因素的作用要大于经济因素;并着重把‘国家权力’和‘文化’的概念,引入到社会形态的研究和命名中,认为自秦商鞅变法之后,国家权力就成为中国古代的决定性因素,不是社会塑造国家权力,而是国家权力塑造了整个社会。”[《〈文史哲〉杂志举办“秦至清末:中国社会形态问题”高端学术论坛》,《文史哲》2010年第4期]在《史学月刊》2011年第3期发表的一组笔谈中,不少学者在谈秦至清社会性质研究的方法论问题时,都强调了从政治角度分析中国社会的重要性。可以说,“王权主义”历史观的影响,还正在一个展开的过程中。

而且,这个展开的空间还非常巨大。任何一个宏伟的历史观,思想内涵都非常丰富,都可以派生出许多宏观性的理论问题的。王权主义历史观也是如此。譬如,王权支配社会,王权通过什么去支配,如何支配?很显然,官僚系统才是王权支配社会的基本途径或工具。而王权通过官僚系统去实现自己的社会控制的时候,它就不能不创造出一个控制对象的对立物——官僚阶级。最近一些年来,学术界已经有人提出“官僚阶级”这个新的阶级概念。而“官僚阶级”能否成立,如何成立,它是一个什么样的阶级,它的阶级属性是什么,在社会历史中的地位如何,它与王权的关系,与社会与民众的关系等等,都是王权主义理论应该延伸研究并回答的理论问题。

再譬如,王权是超经济的强制性力量,王权支配经济,它本身不是经济的衍生品,于是在王权支配社会的时代,社会的基本矛盾也难以单从经济方面来解释。于是,中国古代社会的基本矛盾问题也成为王权主义理论必须面对的重大理论问题。最近一些年来,有人重新提出将官民矛盾看做是中国古代社会的基本矛盾,这个看法能否成立,如何成立,都需要王权主义理论给予回答。

从王权主义这样一个新的历史观出发去观察中国历史,很多问题都需要重新认识,无论是关于王权主义的理论研究,还是用王权主义解读中国历史的实证研究,都还有十分辽阔的拓展空间。王权主义历史观的学术影响,将会随着思想解放的深入而进一步展开。我们期待着王权主义理论在学界越来越多的关注、质疑和争鸣中得到深化和发展,逐渐成为中国历史研究更具方法论效应的完善的理论工具之一;我们更期待,王权主义学派的形成及发展,会对中国学术发展产生示范性效应,催生出更多具有思想个性的学术流派,使当代中国学术再现两千多年前中国文化创生期那种百家争鸣的壮丽情景;我们也坚信,王权主义学派在这方面的历史影响,会远远超出它本身的学术影响,而成为新的学术时代的先声。

来源: 《文史哲》2013年第4期

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