内容提要：重建当代形而上学的前提是对形而上学的发源地进行一番重新检讨，这种检讨在今天必须是建立在中西形而上学的比较之上的。在西方形而上学的开端亚里士多德那里，一开始就给形而上学作了这样的定向，即必须在“物理学之后”建立起一门有关“作为存在的存在”的学问。这种学问一方面是以“个别实体”的确立为基础而探讨其原因或根据(四因)，另一方面则以语言的逻辑功能为指导来解决思维和存在的同一性问题。而这对于缺乏努斯精神和逻各斯精神的中国哲学来说是闻所未闻的，中国哲学的出发点是“无”以及语言的非逻辑功能(隐喻、类比、象征等等)。必须综合中西哲学各自的特点才能重建当代形而上学，并由此走出双方的困境。

　　 关键词：形而上学/存在论/语言/逻辑功能和非逻辑功能/中西哲学

　　 一、亚里士多德对形而上学的定向

　　 众所周知，亚里士多德的《形而上学》虽然不是他有意为之，而是后人在编纂其遗作时随意加上的书名，即“物理学之后诸篇”，但却歪打正着，使他成了后世哲学形而上学的奠基者。而《形而上学》最核心的思想，就是关于“存在”或“是”( v，其阴性形式为o σ α)的学问，确定了“作为存在的存在”就是个别实体(o σ α)；其次是关于个别实体“如何是起来”(怎是)的学问(τò τ στιv)，也就是关于“本质”(essence)的学问。这个“本质”从词源上说，是 v的过去时，英译作What it was to be so and so。①意思是说，我们要了解一个存在(或实体)的本质，就必须知道它是“怎么存在起来的”，即它从过去怎么成为了现在这个样子的(比如，要了解一个人的本质，就要了解他的过去的历史)，这就是“本质”。从这里也就引出来第三种学问，即关于“原因”(α τιoν)的学问，因为要追究本质、追究“过去了的存在”，自然就要追究一个事物“原来的因”。亚里士多德分析出来有四种原因(四因说)，即质料因、形式因、致动因、目的因，后三者可以统属于形式。它们与“存在”或“是”的关系在于：质料表示一个东西“是什么”，而形式表示一个东西的“怎么是”，所以，后者表示的是“本质的存在”或“现实的存在”，它比前者更深刻、更是真正的存在，前者则只不过是“潜在的”存在。在质料和形式的辩证关系中，②由于形式的主体能动性的带动，个别实体具有了普遍的意义(种、属)，整个存在和本质的世界都处于一个能动的、从低到高的目的系统中，有了内在的生命。③所有这些有关世界本原的学问在亚里士多德那里统称为“第一哲学”，又叫做“神学”。④

　　 亚里士多德存在论(又译作“本体论”)的一个显著的特点，就在于它与认识论及逻辑学的统一。与后世将存在论、认识论和逻辑学截然划分开来不同，他的实体存在的现实性、认识的真理性和表达方式的逻辑正确性是一致的。亚里士多德的形式逻辑被后人称之为“工具论”，其实不妥。在他那里，并不能像后来的形式逻辑那样，单纯把逻辑当作思维的工具或形式技巧而与其内容割裂开来。依亚里士多德的本意，他是把逻辑看作与认识论和本体论相同性质的科学，因而逻辑不仅是论证“第一哲学”的工具，而且“具有与第一哲学相同的原则”。⑤不仅认识论上的真与假就在于思维和事物(存在)的符合或不符合，而且当逻辑上的肯定意味着把相互适合的主词和谓词结合起来，否定则意味着把相互不适合的主词和谓词分离开来时，这两者都是使判断符合于事物的情况，所以，是真；反之，则是假。⑥因此，真和假、是和非(肯定和否定)、存在和非存在都有一种对应性和一致性。所以，亚里士多德把考察形式逻辑的三段论及其基本规律(同一律、不矛盾律和排中律)也归于研究实体(本体，作为存在的存在)的“第一哲学”的任务。上述这种“三统一”的特点在后来的西方形而上学中虽然被放弃了，但亚里士多德建立自己的形而上学的基础，即他所预设的一些不加证明的前提，却为后世形而上学的发展起了一种定向的作用。

　　 现在我们来检讨一下，亚里士多德这种做法有些什么样的前提预设，而这些预设的来源何在，并且是否在中国哲学中也有所意识？我们可以从两个层次来看这些问题。

　　 二、存在论层次的检讨

　　 首先是从“存在论”的层次，我们可以看出，亚里士多德把实体视为“作为存在的存在”或终极存在，这就是个别实体(如指“苏格拉底”“这匹马”或者“这一个”)，又称“第一实体”。为什么“第一实体”一定是个别实体，而不是天地、宇宙整体、自然界或者某种关系？亚里士多德没有说，后来海德格尔帮他说了(尽管没有直接点名)。他指出，亚里士多德的“作为存在的存在”其实只是“存在者”(Seiende)，而我们之所以能够追问存在者，是因为我们自己就是这个存在者，即“此在”(Dasein)，此在只能是个别的存在者，实际上就是(人的)生存(Existenz)。海德格尔说：

　　 任务是分析存在者，而在这里所分析的存在者总是我们自己。这种存在者的存在总是我们存在……作为这样一种存在的存在者，它已被交托给它自己的存在了……此在的“本质”在于它的生存。⑦

　　 他认为，虽然我们不能说“唯当此在存在着，实在的东西才能是它就其自身所是的东西”，即客观实在性并不以我们的此在为转移，然而，

　　 只有当此在存在，也就是说，只有当存在之领悟在存在者状态上的可能性存在，才“有”存在。当此在不存在的时候，那时，“独立性”也就不“在”，“自在”也就不“在”……

　　 那时就既不能说存在者存在，也不能说存在者不存在……存在(而非存在者)依赖于存在之领悟。⑧

　　 这就再清楚不过地表明了，如果我们要探讨“存在”，我们就必须从“存在者”中的“此在”开始，也就是从人的“生存”着手。⑨当然，亚里士多德还没有严格地把一般存在者的“这一个”和人的“此在”的“这一个”区别开来，他还是混在一起说的(苏格拉底、这匹马)，但至少，他借着“这一个”而把人的此在表达出来了。如亚里士多德说，存在(τò ν，吴寿彭译作“实是”)和“一”(τò v)，吴寿彭译为“元一”)作为原理或原因是相通的，“实际它们原也是相同而合一的事物”，随即举例说：“例如‘一人’与‘人’是同一物，‘现存的人’与‘人’也同，倍加其语为‘一现存的人’与‘一人’也没有什么分别。”⑩换言之，在亚里士多德看来，要讨论“存在”就必须讨论“存在者”；要讨论“存在者”就必须讨论个别的存在者，即“这一个”；而讨论“这一个”，最好是从现实的“这个人”入手，即从人的“此在”或“生存”入手。从亚里士多德到海德格尔，这条思路是一贯的。

　　 但海德格尔没有解决的问题是：亚里士多德为什么要把探讨“作为存在的存在”、因而探讨作为人的生存的“这一个”存在者(此在)这样一门学问当作“第一哲学”，或者当作哲学所要探讨的首要课题？如前所述，海德格尔只是在《形而上学导论》中认定，“形而上学的基本问题”或者“最原始的问题”就是：“究竟为什么存在者存在而无反而不在？”但他并没有正面回答这一问题，而是问来问去，却把“无反而不在”问丢了。他说：“无就是无而已，在这里问题再也没有什么可以寻求的了”，“谈论无是非逻辑的……谈论虚无不仅违背常理，而且摧毁了各种文化与一切信仰的根基。凡是既蔑视有其基本规律的思而又破坏创建意志与信仰的就是纯粹的虚无主义。”于是，他换成了另一个问题：

　　 基于上述考虑，我们将完全可以在我们的问句中删去“而无反倒不在”那句多余的空话，使之仅拥有一简洁的形式：“究竟为什么在者在？”(11)

　　 这就有些强词夺理了。我曾指出，西方形而上学的这一“基本问题”在中国形而上学家看来，也许并不是什么基本问题。例如，整个道家哲学(或禅宗)所要问的是一个相反的问题，即：为什么存在者不存在？或者说，为什么一切皆无(无物存在、“色即是空”)？海德格尔凭什么就能如此轻而易举地把这个问题扣以“摧毁各种文化与一切信仰的根基”的“纯粹虚无主义”的大帽子而排除在形而上学的考虑之外？或者说，即使它摧毁了文化或信仰的根基，即使是虚无主义，它不也是一种可能性吗？为什么不能探究一下？可惜，除了此前在苏格拉底同时代出了一个佯狂的高尔吉亚外，从亚里士多德到海德格尔，都没有人考虑这一问题。西方人再也没有兴趣朝这方面看上一眼，而是觉得这毫无意义。

　　 为什么会如此？我曾经在《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》中提出一个观点，就是西方哲学自从古希腊起就呈现出两大精神的对立统一纠缠，我称之为“黑格尔辩证法的两个起源”，这就是希腊文化中的“努斯精神”和“逻各斯精神”。“努斯”(Nous)又译作“心灵”“思想”，最早是由前苏格拉底的阿那克萨哥拉提出来，作为在世界之外安排和推动万物的动力；“逻各斯”(Logos，原义为话语、语言)则由更早的赫拉克利特提出，作为宇宙的本原“火”在燃烧和创生宇宙时的内在的“分寸”(μ τρια)。(12)而此后，逻各斯、“表述”就成了巴门尼德提出一系列“存在”命题(如“存在者存在，非存在者不存在”“思维和存在是同一的”“能够被表述、被思想的必定是存在”等等)的理论依据。(13)而这两大思想来源也构成了亚里士多德具有生存论和目的论意味的个别实体的内部结构：努斯精神成了个别实体作为自我形成的“形式”而能够“实现”自身的内在动力；逻各斯精神则是个别实体能够在形成过程中使自己定形的规范和尺度，因而个别实体能够以“目的论”这样一种既能动、又稳定的方式使自己“在世界中存在”(in-der Welt-sein)。正是在亚里士多德的目的论中，这两大原则才完全汇合为一了：“逻各斯成了有机生命的逻各斯，努斯的生命冲动则有了内在的尺度和规定性。”(14)这就是亚里士多德形而上学所暗中预设的前提，即从个别存在出发才能一方面突显个体生存的能动性，另一方面进入到逻各斯的规范性。当然，亚里士多德的个别实体的生存论理解并不仅仅停留于人的现实生存，而是扩展为世界观，成为万物的内在原则，个体存在凭借内在的能动性在整个宇宙的生命阶梯(种和属)中不断上升，直到至高无上的神；但在每个阶段上，它都借这两大原则的内在张力而保持其为个别的实体性，就连神本身也是一个(最高的)个别实体。

这就揭示了西方哲学史本身在源头上的某种既定的原始结构，它显然和中国传统形而上学的原始结构是完全不同甚至相反的。中国哲学一开始就既缺乏逻各斯精神，也缺乏努斯精神，因此它既不关心世界存在的客观结构，也不讨论个体灵魂内部的运作方式，它对这些话题单独看来可以形成什么样的“知识”没有根本性的兴趣。所以，中国哲学不是从探讨世界的“本原”( ρχη，又译“始基”)而开始自己的行程的，而是从《易经》起就有种实践智慧的色彩。当古希腊人在所谓“四大元素”即水、火、土、气之间辗转寻求世界本原的最终结构时，中国哲人们却把“五行”即“金木水火土”视为可当作自身实践对象的世界要素。他们从来不争论究竟是哪一“行”代表着世界万物的本原，而是强调这五者在人的生活实践中要保持某种平衡，才能有利于人生。很明显，五行中除了水火土之外，比古希腊多出来的“金”和“木”都是直接与农业民族的生产劳动密切相关的(生产工具和庄稼)，因而与之并列的“水火土”本身也被看作人自身的生活所不可分离的自然要素了。至于“气”，则被中国的哲人们提升至一个更高的层次，甚至往往和作为人的行为法则的“道”“理”相提并论(如张载的“道气一元论”，王夫之的“理在气中”等)。这是因为，如果古希腊最初的“无定形”学派(米利都学派)在阿那克西美尼的“气为万物的本原”命题中达到了顶峰，即四大元素中“最无定形”的显然是气；(15)那么，气的这一特点(无定形)恰好为《易经》的核心概念“变易”提供了最好的象征。(点击此处阅读下一页)