魏衍华:孔子儒学与“明王之道”

选择字号:   本文共阅读 957 次 更新时间:2021-05-31 22:23

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魏衍华  


司马迁说:“孔子之时,周室微而礼乐废,《诗》《书》缺。”(《史记?孔子世家》)其实,自周平王东迁以来,西周初年所确立的一整套社会礼乐秩序就已经开始瓦解,逐渐出现了后世学者所说的“礼坏乐崩”的局面。如何恢复与重建被僭越礼制、诸侯混战等行为破坏的社会秩序,就成为包括儒家在内所有先秦诸子所亟需解决的共同的时代课题。在旧的社会秩序已经被打破,新秩序尚未形成之时,春秋战国时期的社会究竟出了什么问题?人们应该怎么面对?这是追求“务为治”(《史记?太史公自序》)的先秦诸子们务必首先要给出明确的答案。与其它诸子摒弃传统、迎合时代需求不同,孔子儒学更多的是立足于传统礼乐文明,积极吸收、运用和改造上古三代“明王”的治世智慧。孔子儒家所阐扬的“明王之道”,既是原始儒学的重要特征,也是早期儒家抨击时政的最锐利武器。

一、“真实”的历史与“观念”的历史

“祖述尧舜,宪章文武”(《中庸》)是孔子儒学最显著的特点,这是由其与上古三代历史之间的不解之缘决定的。孔子儒学作为经世之学和务治之学,在运用历史资源、构建其学说体系时,自然会对传世文献中的礼乐文明和诗书文化做必要的“损益”。孔子儒家选材坚持其特定标准,从此种意义上讲,儒家并非纯粹的历史学家。正如李存山先生说:“生活在‘礼崩乐坏’‘诸侯力争’‘兵革不休’的战乱环境中,因此,他们没有生活之‘闲暇’,相反却是周游列国,‘席不暇暖’;他们的学说不是起源于对自然界之‘惊异’,而是‘起源’于人生之忧患。”陆玉林教授说:“先秦诸子建构学术于乱世,研究学术不是为了娱乐消遣,不是‘为了知而追求知识’,而是要解决现实人生和社会政治问题。”尽管学问与道术、知识与思想不可强分,但先秦诸子对知识的整理与学术的传授,并不是“为了知识性的纯学术,而是为了传‘道’”。所以,孔子儒家所论“明王之道”,都遵循着“经世致用”的理念。与中西交通以来西方传入的科学史学不同,孔子儒家的“观念的历史”就与“真实的历史”之间存在着明显的差异。

尽管孔子说五帝时期的历史“难言”,但仍有不少诸子在“言黄帝”,并出现所谓的“百家言黄帝,其文不雅训”(《史记?五帝本纪》)。应该说,司马迁的论述可能并不十分准确,“不雅驯”并非错误,极可能与孔子儒家心目中“至德”的黄帝形象不相符。孔子论黄帝也涉及到“阪泉之战”,但他并未深究其中的“三战而后克之”,就随即转入了“垂衣裳而治天下”。孔子儒家的“略闻其说”(《孔子家语?五帝德》),虽然并不一定能再现其对黄帝的真实看法,但至少在他的心目中黄帝应是一位德并天地、道冠古今的圣王,是中华文明的肇始者。正如司马迁所说:

轩辕之时,神农氏世衰。诸侯相侵伐,暴虐百姓,而神农氏弗能征。于是轩辕乃惯用干戈,以征不享,诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴,莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯,诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵,治五气,蓺五种,抚万民,度四方,教熊罴貔貅貙虎,以与炎帝战于阪泉之野。三战,然后得其志。蚩尤作乱,不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯,与蚩尤战于涿鹿之野,遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子,代神农氏,是为黄帝。天下有不顺者,黄帝从而征之,平者去之,披山通道,未尝宁居。(《史记?五帝本纪》)

很明显,这里的黄帝无疑是上古时期中华文明的杰出代表。黄帝可能是通过残酷的战争而并非仅是“修德”,使“神农氏衰”而产生的混乱秩序得到迅速的恢复。“天下有不顺者”,黄帝“从而征之”,似乎也表明他是继神农氏后,成为诸侯联盟的盟主与首领。同时透露出与孔子儒家“观念”的历史不尽相同的“真实”的历史。

除黄帝传说外,上古帝位的“禅让”是儒家心目中又一重要观念。如当弟子万章向孟子请教“至于禹而德衰,不传于贤而传于子”问题时,孟子回答说:

昔者舜荐禹于天,十有七年,舜崩。三年之丧毕,禹避舜之子于阳城。天下之民从之,若尧崩之后,不从尧之子而从舜也。禹荐益于天,七年,禹崩。三年之丧毕,益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启,曰,“吾君之子也。”讴歌者不讴歌益而讴歌启,曰,“吾君之子也。”丹朱之不肖,舜之子亦不肖。舜之相尧,禹之相舜也,历年多,施泽于民久。启贤,能敬承继禹之道。益之相禹也,历年少,施泽于民未久。舜、禹、益相去久远,其子之贤不肖,皆天也,非人之所能为也。莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。(《孟子?万章上》)

在孟夫子看来,尧、舜、禹的禅让,最终起支配作用的应是先天“天命”的力量,与后天的“人为”似乎没有多大关系;虽然舜避丹朱、禹避商均、启避伯益,但由于舜、禹、启是“至德”之人,所以最终注定舜、禹等成为帝位的最佳传人。

在孔子儒家看来,上古时期的“五帝”都是“至德”者。“五帝”治理下的社会更是和平晏然、“天下为公”。然而,上古社会是否果真如此呢?传世文献中描述的历史场景是否真实呢?不少人禁不住产生疑问。在传世文献中,有诸多与“征伐”“放杀”相关的记载,如《今本竹书纪年》记载,帝高阳氏陟,“卫器作乱,辛侯灭之”;帝尧五十八年“使后稷放帝子朱于丹水”;六十九年“黜崇伯鲧”。老聃说:“三皇、五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉!”(《庄子?天运》)又如荀子说:“诸侯有老,天子无老。有擅国,无擅天下,古今一也。夫曰‘尧、舜擅让’,是虚言也,是浅者之传、陋者之说也,不知逆顺之理,小大、至不至之变者也,未可与及天下之大理者也。”(《荀子?正论》)近年来,新出土文献资料也证实了上古时期的战乱局势,如《十大经?正乱》中说:“黄帝身禺(遇)之(蚩)尤,因而禽之。剥其□革以为干侯,使人射之,多中者赏。剥其发而建之天□,曰之(蚩)尤之旌。充其谓以为鞠,使人执之,多中者赏。腐其骨肉,□之苦醢,使天下喋之。”韩非子则对“禅让”说提出全面的评判,说:“舜逼尧,禹逼舜,汤放桀,武王伐纣,此四王者,人臣弑其君者也,而天下誉之。”(《韩非子?说疑》)由此可见,在孔子儒家“观念” 的历史之外,先秦诸子的论述则展现出“真实”上古史的另一番情形。

如果说上古时期的历史还带有明显的神话、传说成分,并不能被证实“观念”的历史与“真实”的历史之间存在明显的差距,那么三代圣王的相关内容则更会具有说服力。如大禹在选择王位继承人时,曾“立而举皋陶荐之,且授政”,按《尚书?舜典》中的说法,皋陶曾作舜的“士”,并在大禹时继任,按理推测其年龄应与禹相仿,皋陶先禹而卒也属正常。在皋陶死后,禹又举荐非常年轻的伯益。无论大禹是否有意传位于其子夏启不得而知,但司马迁的记述应值得参考。司马氏说:“及禹崩,虽授益,益之佐禹日浅,天下未洽。故诸侯皆去益而朝启,曰:‘吾君帝禹之子也。’于是启遂即天子之位。”(《史记?夏本纪》)其实,夏启面临的形势不仅有“益干启位”,而且有诸侯国不服从其领导,如启曾与有扈氏“大战于甘”(《尚书?甘誓》)。如李存山先生说:“《竹书纪年》记此事为‘益干启位。启杀之’,不但益的结局与经、史大异,而且此事的起因也与经、史矛盾。也就是说,益没有避让启,而是‘干’启之位,权位的合法性从一开始就在启一边。”因此,对夏代圣王的历史应结合相关的文献进行重新的研究,以期得出更接近于春秋战国时期“客观”的历史。

在人们的心目中,商纣王是暴虐、淫乱、酒肉之徒。《尚书?泰誓》中说:“今商王受,弗敬上天,降灾下民。沉湎冒色,敢行暴虐,罪人以族,官人以世。惟宫室、台榭、陂池、侈服,以残害于尔万姓。樊炙忠良,刳剔孕妇。”因此,孟子认为,周武王伐纣并非“弑君”,而是“诛一夫”(《孟子?梁惠王下》)。除商纣王的因素外,姬周对殷商的征伐还有没有其它原因呢?其实,在其它文献中还有与传统说法不尽相同的记载。据《古本竹书纪年》记载,周代先王季历是“殷牧师”,代商王掌管征伐权,曾征伐余无、始乎、翳徒等地之戎族,并接连取得胜利。周族壮大自然威胁到商人统治,“文丁杀季历”也应在情理之中。杀父之仇则激励着周族发展的决心和意志。《史记?周本纪》中说:“西伯曰文王,遵后稷、公刘之业,则古公、公季之法,笃仁,敬老,慈少。礼下贤者,日中不暇食以待士。”然而,文王时期周族的大发展再次引起商纣王的恐慌,所以他将西伯囚于羑里,甚至杀害西伯姬昌的质子伯邑考。为了脱身,西伯姬昌不得已采用行贿方式,闳夭送“有莘氏美女,骊戎之文马,有熊九驷,他奇怪物”(《史记?周本纪》)给商纣。换句话说,新仇旧恨促使周族寻机报复商纣王的信念更加坚定,《尚书?武成》的“血流漂杵”表明战争之残酷,并非“一戎衣,而天下定”(《尚书?武成》),也非孟子的“国君好仁,天下无敌”(《孟子?尽心下》)。如杨春梅教授说:“汤武征伐纵使有其正义的一面,也不可能只是‘厥角’‘稽首’、载歌载舞的场面,而没有战争拼杀和流血。‘义战’只能是孟子的理想,而‘非实有之’。”此外,孔子弟子子贡曾质疑史书记载的真实性,说:“纣之不善,不如是之甚也。是以君子恶居下流,天下之恶皆归焉。”(《论语?子张》)因此,欲探究三代时期的“真实”的历史,首先应抛开传统“观念”的历史,抛弃圣王全是“至德”“知时”者,还原到其时代之中进行考察,或许能得出相对真实、客观的历史。

当然,根据构建学说、解决社会问题的需要,人们在为其学说寻求论据时,通常会丢掉部分“真实”的历史,同时也在创造一些“观念”的历史。近年来,学术界对出土文献的热忱,似乎也在诠释着过去遗忘的“边角料”被重新重视。如葛兆光先生说:“文献中间也有很多被遗忘的边角料,之所以被遗弃,是因为它无法按照传统的历史观念被安置在历史叙述的某个部位。”近代以来的科学观念,也正因为被冷落而又有幸重见天日的地下史料提供理念的支撑。如李存山先生说:“这些新出土的、曾经被‘损’掉的‘边角料’不仅在它们的那个时代有其正当性,而且在我们的这个时代也会启发新知。”因此,在历史的传承中,哪些观念会消失,哪些观念又重新得到重视,其后都有深刻的知识与思想背景。中国先秦诸子在选择论题时无一不是如此,如孔子儒家心目中的虞舜“禅让”和汤武“革命”,尽管二者存在重大差别,但正如孔子说“唐虞禅,夏后、殷、周继,其义一也”(《孟子?万章上》),它们都是在为儒学的合法性问题提供有力的支撑。换句话说,早期儒家欲以上古圣王为楷模,促使诸侯列强由热衷战争转向静心修德,促使社会秩序得以恢复。

二、孔子儒学的高度与深度

从孔子在世的时间开始,他就成为了中国文化史上被广泛关注的中心人物,赞誉者有之,批评者有之。赞誉者将其称为中国文化的“集大成”(《孟子?万章下》) 者,将其视为中国传统文化“演进”的奠基人;反对者则将孔子视为“迂远而阔于事情”“拉历史倒车”的典型代表。在二者的交织中,对孔子的关注已成为世界文化史上的“一大景观”。在西方世界里,尽管黑格尔的“孔子只是一个实际的世间智者”,并没有丝毫“思辨的哲学”,以及“我们不能获得什么特殊的东西”的说法,至今还有相当的影响,但越来越多的学者却开始关注孔子,关注早期儒学。正如联合国教科文组织干事泰勒博士评价说:“人类社会的基本需要在过去的两千五百多年里,其变化之小是令人惊奇的。”这种“惊奇”是由孔子所“确立或阐述的很多价值观念”,仍为当前社会的“立足”点。所以他说:“这些价值观念是超越国界和超越时代的,是属于中国也属于世界的,也是属于过去并照耀着今天和未来的。”当然,也有不少西方人感到疑惑,“孔子既不是神,也不是宗教家”,却为何能成为中国士大夫“崇拜”的对象,进而成为其“精神寄托” ?换句话说,西方人何以关注孔子?中国古代士大夫何以要崇拜孔子?其背后蕴含着怎样的奥妙呢?此类问题仍是学术界的未解之谜。欲对这些问题做出正确的回答,就必须对孔子学说进行重新估价,即面对“礼坏乐崩”的时代,孔子是站在怎样的高度思考社会问题的?

虽然“祀与戎”是春秋时期之前国家的大事,但“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城”(《孟子?离娄上》)的局面,已昭示战争成为了当时社会的主旋律。与兵家、法家、墨家、纵横家等主动迎合和满足诸侯国君的私欲不同,孔子儒家对当时的军事征伐提出了强烈批评。如当卫灵公“问阵”时,孔子回答说:“俎豆之事,则尝闻之矣;军旅之事,未之学也。”(《论语?卫灵公》)第二天孔子便离开了卫国。又如,孔文子欲攻大叔,访于孔子,孔子回答说:“胡簋之事,则尝学之矣。甲兵之事,未之闻也。”(《左传》哀公十一年)因此,孔子将主要精力放在关注民生福祉、关注社会教化。孔子在为政中都时,制定的措施就是“养生送死之节”(《孔子家语?相鲁》)。此外,孔子还将“修己安人”“修己安百姓”作为评判为政君子的重要标准,如他慨叹说:“修己以安百姓,尧、舜其犹病诸。”(《论语?宪问》)

除反对诸侯征战外,孔子还将祭祀祖先纳入儒学原创体系中。祭奠先祖成为关注现实民生问题的生命延续。“慎终追远,民德归厚矣”(《论语?学而》)一语,正概括出早期儒家祭祀的真实内涵。孔子重视“禘”礼,甚至认为只要懂得“禘”礼,治理天下就能了如指掌。与注重祭祀形式不同,孔子更看重的是至诚之心,如“祭如在,祭神如神在”“吾不与祭,如不祭”(《论语?八佾》)。虽然孔子未必相信鬼神,但由于祭祀已成为教化人心的“方便法门”,所以他才以“至诚”之心来对待,“甚至比那些真正信仰鬼神的人更加虔诚”。孔子的人文关怀得到后世的高度赞誉,如金春峰教授说:“孔子思想的性质可以概括为中国古代人文主义思想的确立,真正把人的生活和人文价值提到了中心和首位。”因此,孔子关注民生、关注社会的特质,也决定着孔子儒学具有超越时空、跨越时代的价值与魅力。

孔子儒家不仅与兵、法、纵横等诸子积极迎合诸侯“大欲”的要求不同,而且与老子否定三代礼乐传统亦不同,他们对三代文化的延续持肯定态度。如孔子说:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。”(《论语?为政》)尽管孔子早已确立“从周”理念,但他对三代文化仍持有孜孜以求的态度。如为亲身体验夏、商二代文化精髓,他曾访求杞、宋,说:“我欲观夏道,是故之杞,而不足征也,吾得《夏时》焉。我欲观殷道,是故之宋,而不足征也,吾得《坤干》焉。”(《礼记?礼运》)在对三代文化的真谛贯通后,一方面,孔子以周文化的担当者自许,说:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《论语?子罕》)另一方面,孔子还将掌握的文化传布到所到之处,据《论语?八佾》记载,有人将孔子誉为“天下之无道也久矣”背景下之“木铎”,即“接替”王官中传布王道教令“遒人”的职责。

当然,孔子积极救世的行为,不少人很不理解,甚至还提出严厉的批评,如老子劝诫说:“聪明深察而近于死者,好议人者也。博辩广大危其身者,发人之恶者也。为人子者毋以有己,为人臣者毋以有己。”(《史记?孔子世家》)在周游列国途中,孔子则遭到楚狂接舆、长沮、桀溺等的讽刺,甚至有人批评其“四体不勤,五谷不分”。但孔子“天下有道,丘不与易也”(《论语?微子》)一语,表明其积极救世的态度源于“天下无道”的社会现实。这与留下五千言不知所踪的老子相比,更容易得到有入世情怀士大夫的认可。如西方学者说:“也许老子在远方孤寂的群山中已经达到这个境界,可以像他所说的那样无为而治。但是总的说来,不是老子,而是孔子成为他的民族的伟大导师,这应该说是一件好事。”因此,与老子及当时隐士相比,孔子所处的立场更坚定,或许正是在此理念的指导下,中华民族比其它民族更和平、更和睦地生活了几千年。

除关注现实问题之外,孔子儒家是否曾对形而上的问题有所思考,也是学术界多年来争论不休且无定论的话题。一派学者认为,孔子虽然是“中国人的主要的哲学家”,但其哲学只是“抽象的”,并不存在“直观的”理论,最多只能算是伦理道德的,如黑格尔就持此说;另一派观点认为,孔子哲学是建立在天、祖、圣合一的儒教哲学的规范,这一规范是其力图“在乱世中重铸道德,恢复天人和谐的‘天道’秩序”。尽管黑格尔的观点仍为不少学者所信奉,但越来越多的学者更倾向于孔子具有独特的哲学思维方式。这一哲学思维方式主要体现在其所整理的《周易》及其《易传》之中。

虽然《易传》未必是孔子的手定,但至少其中体现着孔子的哲学思想,特别是《易传》所体现的儒家“天道”学说的建构,同时也为儒家“人道”学说提供了本体论的依据。如梁韦弦教授说:“在《易传》所言天道、人道与鬼神之道三者之中,天道居于最高层次,统摄人道与鬼神之道,人道法天道,人道又相天之不足,有时人道又是被伦理化了的天道的本质。鬼神之道看似比人道更具权威,故需以神道设教,而圣人用以设教之神道的内容实亦为人道。”近年来出土的《郭店楚墓竹简?性自命出》《大戴礼记?易本命》等新文献证明,孔子不仅谈论“天道”,而且“天道”也是孔子儒学的哲学根基。如胡适先生评价说:“孔子生在这个‘邪说暴行’的时代,要想变无道为有道,却从何处下手呢?……如今要改良社会国家,不是‘头痛医头,脚痛医脚’的工夫所能办到的,必须从根本上下手。孔子学说的一切根本,依我看,都在一部《易经》。”欲从社会最根本的问题入手构建学说、拯救社会,同时也昭示了孔子学说的高度和深度。

由于孔子“祖述尧舜,宪章文武”,所以有人就将其视为“拉历史倒车”的典型,至今在人们内心深处仍有相当大的影响。这无疑是对孔子儒学严重的误解,此种“习焉不察”的“定论”,则是由对孔子相关的论述视而不见造成的。孔子曾明确地说:“愚而好自用,贱而好自专,生乎今之世,反古之道。如此者,灾及其身者也。”(《中庸》)可见,孔子尊崇圣王,是欲从中获得治世智慧,这与老子向往的“小国寡民”社会状态有着本质的区别。孔子可贵之处,是从未脱离春秋当世而谈其社会理想,“阐旧邦以辅新命”一语应是对其欲构建社会状态的最贴切概括。

孔子学说立足于春秋社会,他用以构建学说的方法——中庸——也渊源有自。应该说,“中庸”是上古三代以来“明王”智慧的结晶,“极高明而道中庸”一语,则是对其哲学思维的高度赞誉。过去人们曾对孔子的中庸思想有诸多的误解,甚至用“和稀泥”来形容。其实,“中”的观念在古代至关重要,如尧传帝位于舜时说:“天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。”(《论语?尧曰》)舜在传位于禹时,亦是如此。“允执其中”一语就逐渐成为儒家“道统”说的不二法门。“中庸”也并非通常意义上的“折中主义”“老好人”,而是如何更好地“用中”。如有学者说:“中庸具有强烈的原则性,它‘和而不流’‘中立而不倚’,与衰败庸俗之世道格格不入。‘和而不流’,要求主观与客观之统一,但不陷入流俗;‘中立而不倚’严格要求中正和平,但不偏倚于一方。”因此,除强调“中庸”之德外,“权变”亦是孔子儒家另一重要观念,二者共同构筑了儒家的“时中”观念。如孔子说:“君子之于中庸也,君子而中庸也;小人之于中庸也,小人而无忌惮也。”(《中庸》)这也是孟子称其为“圣之时者”的重要原因。

总之,在“天下无道久也”的春秋战国之世,孔子儒家试图从根本上构建一套能够维护社会长期和谐稳定的救世学说。孔子不仅与老子、接舆、长沮等隐士避世态度不同,而且与兵、墨、法等诸子迎合诸侯战争的需要亦有别。除关注社会现实问题外,孔子更是从形而上的角度进行学术探究,形成了早期儒家的天道观、人道观和神道观。孔子的中庸思想应是对传统“允执其中”观念的继承与发展,并成为此后历代儒家最重要的思维方式。孔子所留给后世的这笔财富,不仅展现了其学说的深度,而且显示他是站在历史高端思考社会的种种问题的,成为此后中国人思索社会变革问题时的重要理论支撑。

三、孔子儒家论“明王之道”

孔子儒家的“王道”就是“明王之道”,就是“先王之道”,与春秋战国时期的“霸道”相对应。“明王”统治是孔子儒家心目中的理想模式,也就是通常人们所说的“大同”世界。这样的社会其显著特征是“天下为公,选贤与能,讲信修睦”(《孔子家语?礼运》),这也是早期儒家构建现实社会秩序的理想追求。其实,孔子儒家之所以能成为一个结构复杂和人数庞大的学术集团,非常重要的一点就是都对“明王之道”进行阐述与坚守。这种坚守与阐释,以孔子开其端,以荀子殿其后,贯穿于早期儒家的整个群体,论说主要见于《论语》《孔子家语》《孟子》《荀子》《礼记》等典籍之中。

孔子是儒家论“明王之道”的开创者,上古圣王黄帝、颛顼、帝喾等都应包含在其“明王”之内。当然,孔子学说“祖述尧舜,宪章文武”的特点则决定了论述的重心在“有志”的“三代之英”时期。据杨朝明先生研究,“大道之行”说的是“三代之英”时期,“三代之英”即三代时期的英杰人物,毫无疑问是指禹、汤、文、武、成王、周公等人。其实,“明王之道”的出现并非是儒家的曲意捏造,而是对混乱社会纠偏形成的最新学术成果。据《孔子家语?礼运》记载,“大道既隐”时,就会出现“天下为家,各亲其亲,各子其子,货则为己,力则为人,大人世及以为常,城郭沟池以为固”的局面。这一局面达到极致而不知其反,就会有新的“明王”再次出现予以纠正或者革命。禹、汤、文、武、成王、周公“由此而选”,也正是此意。孔子儒家之所以重视“明王”,是因为他们“谨礼着义,型仁讲让,为后世树立了楷模”。这对于孔子儒家立足于春秋战国社会,端正人心、整顿社会,都具有重要的意义与价值。

孔子论“明王之道”,较为集中的见于《孔子家语?王言》(《大戴礼记?主言》与之相似),它是以孔子与曾子对话方式展开的。孔子说:“夫道者,所以明德也;德者,所以尊道也。是以非德道不尊,非道德不明。”这与《大学》开篇的“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”应是相通的。在孔子看来,明王是“内修七教,外行三至”的典范。所谓“七教”,即“上敬老则下益孝,上尊齿则下益悌,上乐施则下益宽,上亲贤则下择友,上好德则下不隐,上恶贪则下耻争,上廉让则下耻节”。只要君王能做到“七教”,天下就会出现“布诸天下四方而不窕,纳诸寻常之室而不塞,等之以礼,立之以义,行之以顺,则民之弃恶,如汤之灌雪焉”的情形。帝舜“左禹而右皋陶,不下席而天下治”,是孔子“内修七教”的典范。所谓“三至”,即“至礼不让而天下治,至赏不费而天下士悦,至乐无声而天下民和”。明王只要能“笃行三至”,天下国家就会出现“天下之君可得而知,天下之士可得而臣,天下之民可得而用”的局面。所以,孔子说:“七教修然后可以守,三至行然后可以征。明王之道,其守也,则必折冲千里之外;其征也,则必还师衽席之上。故曰内修七教而上不劳,外行三至而财不费。”应该说,这是孔子儒家内圣外王之道的雏形。孔子的“不出户牖而化天下”“不下席而天下治”等语,表明“无为而治”是中国上古社会由来已久的理想模式,孔子对此亦推崇备至,并将舜视为“无为而治”“恭己正南面”(《论语?卫灵公》)的后世表率。从汉代时期开始,随着儒学的经学化和官学化,威权政治下的儒者逐渐放弃“无为而治”思想,致使后人提到“无为而治”就直接与道家勾连起来。

当然,“明王之道”并非孔子的独创,他只是借三代圣王之政,来描绘自己的理想政治,并将明王为政之道概括为“内修七教,外行三至”。其实,在古典文献中,与“明王之道”相关的记载有很多,如《尚书》《逸周书》《左传》等。从总体来看,主要涉及“明王”的修身、为政、征伐、孝亲等内容。如《尚书?说命中》中说:“明王奉若天道,建邦设都,树后君公,承以大夫师长,不惟逸豫,惟以乱民。”《尚书?周官》中有:“明王立政,不惟其官,惟其人。”又如《逸周书》“三训”中包含着大量与“明王”有关的言论,如明王“敬微而顺分”(《度训》)、“牧万民”之道(《命训》)、“生政以正”(《常训》)等,都与孔子学说有内在的一致性。尤其是被孔子誉为“古之遗直”的叔向,所论“明王之制”,应对孔子产生更为直接的影响。叔向曾说:“明王之制,使诸侯岁聘以志业,间朝以讲礼,再朝而会以示威,再会而盟以显昭明。志业于好,讲礼于等,示威于众,昭明于神。自古以来,未之或失也。存亡之道,恒由是兴。”(《左传》昭公十三年)可见,儒家论“明王之道”,有着深厚的历史渊源,孔子将其纳入学说体系,成为儒家共同遵循的宗旨。

作为孔子“私淑弟子”的孟子,在坚守“明王之道”的同时,还将它作为批评战国时期兼并战争的一把利器。他继承孔子“制养生送死之节”的为政理念,将“养生送死无憾”作为“王道之始”。《孟子?梁惠王上》中说:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。”除“不违农时”外,孟子还劝诫齐宣王实行仁政,说:“文王之治岐也,耕者九一,仕者世禄,关市讥而不征,泽梁无禁,罪人不孥。老而无妻曰鳏,老而无夫曰寡,老而无子曰独,幼而无父曰孤。此四者,天下之穷民而无告者。文王发政施仁,必先斯四者。”(《孟子?梁惠王下》)若此论还属于“内修七教”的范畴,那么,“汤武革命”则是孟子对“外行三至”的阐发。孟子以“其征也,则必还师衽席之上”的标准,勾画出“南面而征北狄怨,东面而征西夷怨”的场景。当周武王说:“无畏!宁尔也,非敌百姓也”(《孟子?尽心下》)时,孟子甚至都描绘出百姓“若崩厥角稽首”,夹道欢迎武王之师。可见,尽管孟子并不否认“汤放桀,武王伐纣”的战争,还认为“汤武革命”并非“臣弑其君”,而是“诛一夫”,其标准是他所说的“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫”(《孟子?梁惠王下》)。既然汤武征伐是“至仁伐至不仁”的战争,所以孟子对《尚书?武成》“血流漂杵”的记载予以否定。针对春秋时期的混战,孟子还提出“义战”理论。杨春梅教授评价说:“征伐者必须是‘至仁’,而被征伐者必须是‘至不仁’,二者缺一,即非义战。以此标准衡量春秋之世,‘至不仁’有不少,‘至仁’则未见。”孟子以此来强谈战争,与孔子避而不谈相似,都是用不同的方式遏制诸侯、士大夫的战争欲望,最终达到息战的目的。

如果说孟子是从“仁”的角度对孔子“明王之道”进行阐发,那么先秦时期最后一位儒学大师荀子则是以“礼”为突破口进行论说。在荀子看来,明王治国以制礼为开端,又以防乱为最终目标。他说:“有天有地而上下有差,明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。埶位齐而欲恶同,物不能澹则必争,争则必乱,乱则穷矣。先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。”(《荀子?王制》)荀子认为,“明王之道”的核心是“不可欺人”,如《荀子?君道》中说:“其取人有道,其用人有法。取人之道,参之以礼;用人之法,禁之以等。行义动静,度之以礼;知虑取舍,稽之以成;日月积久,校之以功。”除强调礼的重要性之外,仁、义也是荀子“明王之道”论的重要内容,如《荀子?王制》中说:“仁眇天下,故天下莫不亲也;义眇天下,故天下莫不贵也;威眇天下,故天下莫敢敌也。以不敌之威,辅服人之道,故不战而胜,不攻而得,甲兵不劳而天下服。”荀子认为,只要做到这三点,君主治理天下就会出现“欲王而王,欲霸而霸,欲强而强”。当然,在荀子看来,“明王之道”并非高深莫测,而是蕴含在日常生活之中,如荀子曾说:“吾观于乡,而知王道之易易也。”(《荀子?乐论》)

总之,孔子儒家所论“明王之道”,既不是对“真实”历史的探究与描述,也不是真正要回到古代的明王社会,而是在为儒学的建构寻求论证的历史基石。如陆玉林教授说:“是借历史来为自己的社会政治理论做论证,‘托古’或借‘复古’之名来推售自己的主张。继往而开来,复古而开新,乃是儒家的一贯主张。”从孔子儒家与“明王之道”的关系来看,他们提供给世人得天下的主要有两种途径:一种途径是“禅让”,即尧、舜、禹等圣王“求中”而“得中”的和平方式;另一个种途径是“汤武革命”的战争方式。从《礼记?礼运》的论述看,孔子儒家所论“明王之道”更倾向于“大道之隐”时的征伐战争,这与早期儒家欲解决春秋战国之世的混乱局面有关。可见,孔子儒家的“明王之道”,与早期中国社会曾结下了不解之缘。


原载:《孔子学刊》第九辑

作者系孔子研究院副研究员,山东省泰山学者青年专家


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