张卫:儒家“藏礼于器”思想的伦理审视及当代启示

选择字号:   本文共阅读 6819 次 更新时间:2024-04-16 23:43

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张卫  

 

摘要:“藏礼于器”思想是儒家科技伦理思想的核心内容,同时也是我国古代造物制器的基本法则。在“藏礼于器”思想影响下,“器物”成为“礼制”的指示器和强化剂,二者呈现出一种双向互构的关系:一方面,器物是礼制的物化形态,器物的设计与使用要遵循礼制规定,礼制在器物中以物化的形态得以显现,另一方面,器物反作用于礼制,对礼制具有强化作用,发挥着重要的“无言之教”的道德教化功能。“藏礼于器”思想是极具中国文化特色的科技伦理思想资源,对于当代构建科技伦理治理的中国话语体系具有重要参考价值,经过创造性转化与创新性发展,仍然能够对当今科技伦理治理发挥一定的指导作用。

 

作为学科意义上的科技伦理虽然出现较晚,但人类对科技伦理的思考有着悠久的历史,在科技还不发达的古代,人类就已经敏锐地发现了科技中存在的伦理问题,并开始进行相应的科技伦理治理活动。儒家思想作为古代中国文化的主流意识形态,其理论体系同样也隐含着丰富的科技伦理思想,其核心理念可概括为“藏礼于器”(又称“器以藏礼”“以礼制器”),即按照“礼”的要求制作与使用器物,通过“器”来强化“礼”的观念,以实现“无言之教”的社会治理目的。“藏礼于器”思想的社会基础是传统的“礼治社会”,在“家国同构”的熟人社会环境中,社会秩序的维持基本通过“礼”的“象征控制”(symbolic control)手段进行,即儒家的“礼治主义”,“礼治主义”在科技领域中的体现就是“藏礼于器”。该思想最早可追溯到孔子:“唯器与名,不可以假人,君之所司也。名以出信,信以守器,器以藏礼,礼以行义,义以生利,利以平民,政之大节也。”【1】随着儒家意识形态在政治领域的确立,“藏礼于器”思想开始深刻地影响着古代“百工”的造物制器活动,成为我国古代造物制器的基本法则,从宫室车马到服饰餐具,从专门礼器到日常用品,无不体现出“藏礼于器”的内在要求。在全球治理时代背景下,在建构当代科技伦理治理体系和加强科技伦理治理能力的紧迫需要下,有必要回顾和总结儒家科技伦理思想,以史为鉴、返本开新,更好地服务于我国当前的科技伦理治理实践,同时为世界科技伦理治理提供中国智慧。

一、“礼”与“器”的双向互构

形而下的“器”与形而上的“礼”之间是双向互构的关系。“礼”作为一种“形上”之道,需要通过一定的途径予以体现,而“器”正是体现与彰显“礼”的重要途径。在这个意义上,“器”是“礼”的物化形态,是礼制的重要组成部分。在“藏礼于器”观念的影响下,儒家认为器物绝非价值中立的工具,而是政治秩序、伦理秩序、宗法秩序的物化形态,是社会秩序的指示器和强化剂。由于“百工”种类繁多,本文将仅以“传统建筑”为例,分析“藏礼于器”思想如何体现于传统建筑的设计与使用之中。就建筑之“器”而言,它“在整体布局与群体组合、建筑形制与数量等级、空间序列与功能使用、装饰细部与器具陈设等方方面面,浸透和反映着礼制秩序和传统伦理,并由此形成了中国传统建筑文化绵延数千年的独特伦理品性”。【2】由此可见,礼制对传统建筑具有严格的规定,传统建筑要反映礼制要求,与此同时,传统建筑又可以反过来强化礼制观念,辅助礼制的运行,“盖建筑活动与民族文化之动向实相牵连,互为因果者也”。【3】礼制与传统建筑的这种双向互构关系具体表现为:

首先,建筑之制本身就是一种礼制。在周代分封制下,不同等级诸侯的国土面积、城市规模、城墙高度、建筑样式、道路宽度本身就是礼制的重要组成部分,以至于“嗣后建筑制见于史籍者,多见于五行志及礼仪志中”。【3】儒家礼学经典《仪礼》《礼记》《周礼》中有大量关于建筑的礼制规定:“大到城市规模,组群规模,殿堂数量,门阙数量,庭院尺度,台基高度,面阔间数,进深架数,小至斗拱踩数,铺作层数,走兽个数,门钉路数,构件尺寸,都纳入礼的数量规制。”【4】在礼制的影响下,建筑成为礼的具象空间,体现出一种物质化的儒学价值观。这种关系也可以从《考工记》被补入《周礼》而略见一斑。总之,包括建筑制度在内的各种工程制度和制作工艺本来就是“礼”的有机组成部分。

其次,建筑为相应礼制运行提供物质基础。礼制和物质基础是相互配合和适应的整体,有什么样的礼制,也就有相应的物质基础,甚至离开了物质基础,许多礼制将因无所依附而成为不可能。比如按照《礼记》的描述,“主人入门而右,客入门而左,主人就东阶,客就西阶”【5】,如果没有“东阶”“西阶”这些基础设施,主客间的“揖让周旋”之礼则不可能实现。再如,《礼记·曲礼》曰:“礼不下庶人”,郑玄的解释是:“为其遽于事,且不能备物。”孔颖达也认为:“庶人贫,无物为礼。”二人的注释都是从礼制运行所需物质基础着眼,礼之所以不下庶人,是因为庶人缺乏相应的设施,如“庶人不祭庙”之礼,可能是庶人根本就没有能力建庙,因此庶人就只能“祭于寝”了。如果说随着技术进步和经济增长,民间也有条件建立相应的礼制设施,那么相应的礼就有可能“下庶人”,比如宋朝的民间出现了“家庙”(“祠堂”“家祠”),庶人就可以“祭于庙”,“礼不下庶人”的旧传统逐渐转变为“礼下庶人”的新风尚。但某些设施可能因巨额的耗费,唯有皇家或贵族才能负担得起,与之相应的礼则自然不能“下庶人”了。所以,从“礼不下庶人”到“礼下庶人”的转变,除了有政治垄断的原因,也受到技术水平、经济实力等条件的限制。换言之,礼制的变革会随着技术和经济条件的改变而发生相应的改变,作为“经济基础”的技术和经济是推动作为“上层建筑”的礼制之变革的基本动力。

第三,部分礼制内容根源于建筑的客观条件。礼之规定性不是凭空而来的,而是依据一定的理据而建立的,所谓:“故圣人作则,必以天地为本,以阴阳为端,以四时为柄,以日星为纪,月以为量,鬼神以为徒,五行以为质,礼义以为器,人情以为田,四灵以为蓄。”【6】具体到建筑领域,礼制为何规定“北屋为尊,两厢次之,倒座为宾”呢?这与建筑的自然条件是分不开的。以北方的四合院为例,庭院内的四栋房屋,因为方位不同,存在着自然条件的差异,处于坐北朝南的“堂屋”,因为阳光充沛,冬暖夏凉,条件最好,供长辈居住,所以“北屋为尊”;在东西两侧的“厢房”日照时间短,条件较差,供晚辈居住,所以“两厢次之”;而处在南边的房屋因临街巷,南墙不能开窗,终年不见阳光,阴冷潮湿,因与北屋相对,故称“倒座”,多作待客、书房或仆人的住所。因此,在这个意义上讲,“应将礼制与四合院的关系颠倒过来,四合院的‘北屋为尊,两厢次之,倒座为宾’的方式不是为了适应礼制的要求,相反,是礼制对庭院这种无法改变的空间组合模式和居住方式,从思想观念上的认同和肯定”。【7】

最后,礼制对传统建筑的发展有利有弊。一方面,礼制在抑制统治者大兴土木上起到一定的限制作用。古代统治者为了显示自己的身份地位,往往会征调大量社会资源去修建豪华的宫殿、官邸、园林,结果劳民伤财,所以在儒家伦理观念中,“宫馆、台榭、第宅、园林,则抑为君王骄奢,臣民侈僭之征兆”。【8】因此,礼制规定在某种程度上可以抑制各级统治者的穷奢极欲,从而“诎巧丽营建之风,加以阶级等第之严格规定,遂使建筑活动以节约单纯为是”。【8】另一方面,礼制也阻碍了中国建筑的发展。“在建筑上,‘礼’不但一直作为妨碍形式发展的框框,而且对建筑思想产生了一种根本性的局限。”【9】社会生产力一直是在进步的,社会上不同阶层的力量也在此消彼长,人们对建筑的需要也在随着社会的进步而变化,而礼制却总是落后于社会的发展,僵化的礼制必然会限制建筑的发展。

总之,礼制与器物之间是一种双向互构的关系,在传统建筑中就表现为“宫室之制”与“宫室之治”两个方面。【10】前者表现为礼制在建筑中的物化表达,是礼制对建筑的作用、规定和制约,后者表现为建筑对礼制的反作用,是建筑所蕴含的伦理教化功能的体现。礼制与建筑之间的作用和反作用关系正如丘吉尔所说的那样:“我们塑造出建筑,然后建筑塑造我们。”【11】

二、“礼”的物化:礼制对器物的规约

在“藏礼于器”原则的影响下,礼制对传统建筑具有很强的规定作用,按照建筑与礼制的关系紧密程度,建筑可分为专门的“礼制建筑”和“普通建筑”。“礼制建筑”自然是“藏礼于器”思想最直接的体现,但即便“普通建筑”也深受“藏礼于器”思想的影响。“礼制建筑”与礼制的关系最为密切,这些建筑通常是为了满足某一特定礼制的需要而建,如为“吉礼”而建的坛丘、宗庙、祠堂,为“凶礼”而建的陵墓,为“宾礼”而设的明堂、辟雍、朝堂,另外还有一些因“礼”而产生的建筑元素,如阙楼、钟楼、鼓楼、华表、牌坊等,这些建筑“无论内容、布局、外形无一不是来自‘礼制’而做出的安排,在构图和形式上以能充分反映一种礼制的精神为最高的追求目的”。【9】礼制建筑最能体现建筑的伦理功能,它“把我们从日常的平凡中召唤出来,使我们回想起那种支配我们作为社会成员的生活的价值观”。【12】“普通建筑”虽不专门为礼制而设,但也深受礼制影响,其使用也要遵循一定的礼制规定,如私家住宅的台阶使用上,“主人就东阶,客就西阶。……上于东阶则先右足,上于西阶则先左足”;【13】在房屋位置安排上,“北屋为尊,两厢次之,倒座为宾,杂屋为附”;【14】在房屋营建的顺序上,“宗庙为先,厩库为次,居室为后”。【13】

礼制对传统建筑的规定作用主要表现在建筑的“名物度数”之中,所谓“名物度数”,即“将等级差别见之于举行礼典时所使用的宫室、衣服、器皿及其装饰上,从其大小、多寡、高下、华素上显示其尊卑贵贱”,这种表现差别的器物被称为“礼物”。【15】传统建筑的“名物度数”主要表现为建筑形式、屋顶样式、数量关系、色彩图案、空间组合等方面。

建筑形式是具有专属性的,不同身份地位的人对应不同的建筑形式。以坛丘、宗庙为例,坛丘是祭祀天神、地祇的礼制建筑,主要用来祭祀天、地、日、月、社稷、五岳、四渎等。天子享有祭祀天地的垄断权,用于祭祀天地的天坛、地坛只能供皇帝使用,其他人不可染指。诸侯不可以祭天地,但可以祭山川,卿、大夫只能祭“五祀”,士和庶人则只能祭祀其祖先。宗庙是祭祀先祖的礼制建筑,在封建礼制中,只有士以上的贵族才可以建立宗庙,并且身份级别不同,宗庙的规格也不同,庶人没有资格建立宗庙,只能在自己家进行祭祀,直到祠堂的出现,民间才有专门的祭祀场所。

屋顶样式如人的冠冕,是彰显身份地位最为明显的标志。我国古代建筑的屋顶样式按照级别高低依次分为庑殿、歇山、悬山、硬山、攒尖等主要样式。其中,庑殿顶是最高级别的样式,专属皇家建筑;歇山顶次之,五品以上官吏的住宅正堂、宫殿、寺庙方可使用;平民建筑则只能使用悬山顶和硬山顶;另外,庑殿顶和歇山顶又有重檐和单檐之分,其级别从高到低分别为,重檐庑殿顶、重檐歇山顶、单檐庑殿顶、单檐歇山顶。比如,北京故宫太和殿作为皇宫的正殿,使用的就是重檐庑殿顶,而天安门作为皇宫的前门,使用的是重檐歇山顶。攒尖顶因为较少用于正规的建筑,多用于点缀景观,其等级性不明显。

数量关系也是表征身份地位的重要途径。在建筑的数量上,天子七庙,卿五庙,大夫三庙,士一庙,庶人祭于寝。【13】在建筑的开间上,皇家建筑是九开间,王府和朝廷大臣是七开间,一般官吏和政府建筑是五开间,民间建筑只能是三开间;在建筑的高度上,“天子之堂九尺,诸侯七尺,大夫五尺,士三尺”,【13】天子“城隅之制九雉”,诸侯城隅为“七雉”,大夫城隅为“五雉”;【16】在建筑的宽度上,天子之经涂“九轨”,诸侯之经涂“七轨”,大夫之经涂“五轨”;【16】此外,还有台阶、斗拱、门钉、屋脊坐兽等数量的多少也可以标识其级别,数量减少其等级也随之降低。【17】

色彩图案同样也可以标识建筑的等级。黄色是皇帝的专用色,属于最高级别的色彩,其余颜色由高到低依次是红色、绿色和蓝色。红墙黄瓦是皇家建筑的标配,而文庙作为祭祀孔子的建筑,因被历朝统治者列为最高等级,故而可以使用红墙黄瓦的皇家标准。《春秋》记载了一件越礼之事:“秋,丹桓宫楹。”(11)18按照当时“楹,天子丹,诸侯黑,大夫苍,士黈”的礼制,只有天子的柱子才能用红色,而鲁桓公作为诸侯只能用黑色,故而“丹楹,非礼也”。图案同样也具有级别,和玺彩画级别最高,专属皇家建筑,旋子彩画次之,最高等级的建筑以外的大型建筑都可以使用旋子彩画,苏式彩画是最低等级,一般用于园林中的亭廊和一般民居。

现代社会已经超越了这种等级制度,人与人之间是平等的关系,器物的设计和使用不再像古代那样等级森严,但是器物的“身份象征”功能并没有完全消失,现代所谓的“符号消费”可以说是这种传统的延续。在现代“符号消费”面前,我们消费商品不仅仅是为了创造和维持自我,而且是为了在社会中安置自己的位置。【19】也就是说,商品除了作为实体存在之外,还作为一种“符号”而存在,用于彰显个人的身份地位、品位爱好、兴趣归属等。在这个意义上,具有“身份象征”功能的器物可视为古代的“符号消费”对象,只不过二者的不同之处在于,古代的“符号”受到政治权力的严格限制,“没有社会流动,只有社会分发。在这样的社会里,符号受到禁令保护”。【20】

而到了现代社会,“人们开始利用自然规律仿造以往被禁止拥有的东西……生产出了一代全新的物品,这些物品中蕴涵的符号是没有传统的,在资本主义社会中完全由市场价值规律决定”。【21】换言之,现代社会取消了人为设置的政治特权,人们在商品的消费上不再受身份的限制,只要有足够的经济能力,就可以购买和使用想要的商品。这当然是一种社会的进步,但是我们也应该看清消费面前人人平等的实质,现代资本社会在取消“政治特权”的同时却建立了“资本特权”,即以资本为尺度来给社会重新分层,通过资本化的“符号消费”,现代社会建立了新的社会分层。如果说在古代社会,政治特权在器物的使用上拥有普通人根本无法僭越的垄断权,那么在现代社会,资本特权所设置的门槛同样也使普通消费者无法僭越,普通消费者只能被排挤到现代资本社会的边缘,资本阶层从而建立起类似于古代贵族所拥有的身份地位。

三、“器”之教化:器物对礼制的强化

传统建筑一方面作为“礼制”的物化形态,受礼制的制约,同时也对礼制产生反作用,表现出一定的伦理教化功能。“它们告诉人们应该相信什么以及如何去相信和实践,而不是纯粹为了感官上的赏心悦目。这些建筑和艺术形式都有资格被称为纪念碑或者是纪念碑群体的组成部分。”【22】传统建筑的伦理教化功能主要体现为行为规约、价值感召和情感塑造等方面,下面我们分别以明堂、住宅、陵墓和牌坊为例来分析传统建筑的伦理教化功能。

明堂是体现伦理教化的典型场所,它是古代帝王所建的最隆重的礼制建筑,是天子权力的重要象征,用于朝会诸侯、发布政令、大享祭天、配祀宗祖等重要政治活动。明堂即“明政教之堂”之意,明堂对天子的日常生活和贵族的朝见行为都具有重要的规约作用。就规约天子的日常行为而言,《礼记·月令》记载,天子一年内不同的月份要分别住在明堂不同的宫室,如“孟春之月,天子居青阳左个;仲春之月,天子居青阳大庙”等。【23】就诸侯朝见天子时的行为举止而言,《礼记·明堂位》也进行了详细的规定:昔者周公朝诸侯于明堂之位,天子负斧依南乡而立。三公,中阶之前北面东上,诸侯之位,阼阶之东西面北上,诸伯之国,西阶之西东面北上,诸子之国,门东北面东上,诸男之国,门西北面东上,九夷之国,东门之外西面北上,八蛮之国,南门之外北面东上,六戎之国,西门之外东面南上,五狄之国,北门之外南面东上,九采之国,应门之外北面东上。【24】

如果说明堂是对天子、诸侯的规约,那么普通住宅在对老百姓的行为规约方面也起到了类似的作用。在封建宗法制下,血统出身是极为重要的因素,事关整个社会秩序的稳定与持续,这种制度安排要求“男女间的关系必须有一种安排,使他们之间不发生激动性的感情。那就是男女有别的原则。‘男女有别’是认定男女间不必求同,在生活上加以隔离”。【25】儒家礼制对“男女有别”极为强调,《礼记·内则》曰:“礼始于谨夫妇。为宫室,辨外内,男子居外,女子居内。深宫固门,阍寺守之,男不入,女不出。”【24】因此,封建礼制采取各种手段对男女进行系统性的隔离,除了制定各种礼仪规范来规约男女的交往,还采用建筑格局来从空间上对男女进行物理分离,规定男女各自的合法活动范围,从而对个人日常行为产生重要的规约作用。

所谓“宫墙之高,足以别男女之礼”,在男权社会中,建筑首先把女性封闭在围墙之内,男性被隔离在围墙之外,其次,即便在围墙之内,女性又进一步被封闭在“寝”和“屋”,而男性则被隔离在“朝”“堂”,如“皇宫中的‘六宫六寝’,宅舍中的‘前堂后屋’,就是首先将男女活动和生活的范围做出严格的区分”【26】。如果贫困之家实在没有多余的房间用来分离男女,甚至也会用帘子划出内室的界限。总之,“中国所有的住宅,无论贫富,都给妇女划分出单独的空间,男人应该在外活动,他们进入室内是受到控制的”。换言之,“女性的领地是家‘内’,男性的领地是家‘外’,二者是互补的,因而‘男不言内,女不言外’”。【27】

这种区别在《朱子家礼》中有明确的规定:“凡为宫室,必辨内外,深宫固门。内外不共井,不共浴堂,不共厕。男治外事,女治内事;男子昼无故不处私室,妇人无故不窥中门,有故出中门,必拥蔽其面。”【28】从中可以看出,女性如果无故走出其领地是不合礼制的,同样,男性无故进入女性的领地也是不合礼制的,所以,从一个角度看,“已婚妇女确实是丈夫家中的囚徒”,但从另一个角度看,“她又有着丈夫没有的自由,她有完全属于自己的房子,她和孩子在那里过着安静的生活,她锁上装着自己嫁妆的箱子,完全由自己支配”。【27】正因为男女的隔离是如此的严格,任何越过界限的人,不论女性还是男性,都被认为是礼制的破坏者,其行为都是可疑的。同样,由于职业原因而进出宅院内室的媒婆、女医、术士、产婆和尼姑等人,其社会地位并不高,被蔑称为“三姑六婆”,而或许正是这些人,是给封闭在墙壁内的女性带来墙外世界的信息的人。【27】

除了直接的行为规约之外,建筑的伦理教化还体现为间接的价值感召和情感塑造。这方面的典型建筑样式是纪念建筑,如纪念碑、纪念塔、纪念堂、纪念馆、陵墓、庙宇、牌坊等。通过“藏礼于器”的设计,儒家认同和倡导的思想观念和道德情感在纪念建筑中得以表达,以此塑造人们的道德情感,强化人们对儒家价值观的认同,比如汉朝的云台和麒麟阁,后人对它们的评价是“以忠以孝,尽在于云台。有烈有勋,皆登于麟阁。见善足以戒恶,见恶足以思贤”。【29】墓葬建筑是一种典型的纪念建筑,儒家传统向来重视丧葬,所谓“慎终追远,民德归厚矣”,在这种文化氛围中,“阴宅”建筑的重要性不亚于“阳宅”建筑,尤其是受“厚葬以明孝”观念的影响,从帝王到百姓更是将厚葬视为社稷、家族之大事。不论是皇家富丽堂皇的陵寝,还是寻常百姓的简简单单的坟丘,它们在塑造人们对死亡的敬畏、家族的稳定、孝道的传承上都发挥着不可替代的作用。“它使我们注意本质的东西:我们只有一次的被死亡束缚的生命”。【30】

牌坊是一种极具中国文化特色的纪念建筑,是为表彰功勋、科第、德政以及忠孝节义所立的门洞式礼制建筑,具有很强的“纪念碑性”(monumentality)。牌坊滥觞于汉阙,成熟于唐、宋,至明、清登峰造极,主要用于郊坛、宫殿、庙宇、陵墓、祠堂、衙署和园林前和主要街道的起点、交叉口、桥梁等处,其主要功能包括标识、纪念、装饰、旌表和空间分界等,与阙、华表、坊表、牌楼等建筑功能类似,比较常见的类型有贞节牌坊、孝子牌坊、功德牌坊、及第牌坊、长寿牌坊、标志牌坊、陵墓牌坊等。其中,贞节牌坊、孝子牌坊和功德牌坊在宣扬儒家价值观念、塑造社会情感中意义尤为重大,发挥着“无言之教”的潜移默化功能。“这种纪念物给他们提供了表现他们对于某个特定区域的统治权的场合,通过给为它建造基础的勇士以荣誉来把这种统治权合法化,通过承诺过去所建立的不会成为时间流逝的牺牲品来帮助维护它(统治权)。”【30】

四、余论

通过上述分析可以发现,儒家并没有把器物从礼制体系中剥离出来,器物的设计与使用应在礼制框架下运行,器物是礼制的物化形态,与礼制秩序具有同构性。这与现代流行的科技价值中立论明显不同,它对我们发现科技的伦理负载性以及当前的科技伦理治理具有重要的启示意义。首先,科技的发展不能脱离现代伦理的规约框架,科技伦理治理应被视为国家治理的重要组成部分,应在国家整体安全观的视域下审视科技带来的伦理风险和社会风险;其次,科技的伦理治理和伦理的科技治理之间是互补的,科技一方面是被伦理治理的对象,同时也可以作为一种手段来治理社会;最后,儒家看待科技伦理问题的视角有别于西方,“藏礼于器”原则可以为西方科技伦理治理思想“本土化”提供一个切入点,有助于促进二者的“视域融合”。

需要注意的是,“藏礼于器”思想产生于“礼治”社会,而现代社会已经变为“法治”社会,在重视“藏礼于器”思想价值的同时,也要对其进行批判性的反思。由于“礼”的重要功能在于维护社会的等级尊卑秩序,所以“藏礼于器”难免与当代社会的主流价值观念发生冲突,这意味着“藏礼于器”思想必须经过创造性转化与创新性发展,方能在应对技术伦理困境、规范个人行为、塑造社会秩序和精神文明建设中提供历史的洞见。我们现在虽然不必再按照古代礼制来制作和使用器物,但是却可以对“藏礼于器”原则进行“抽象性继承”,按照当前的伦理道德来规范器物的制作和使用,使之在当代公民道德建设和社会主义核心价值观塑造中发挥其应有之作用。因此,经过创造性转化与创新性发展的“藏礼于器”思想,仍然可以为当下科技伦理治理提供可资借鉴的历史智慧,并在此基础上形成具有中国文化特色的科技伦理治理体系,并为当今世界科技伦理治理体系建设和科技伦理治理能力提升贡献中国智慧和中国方案。

 

注释

1杨伯峻:《春秋左传注》(修订本),北京:中华书局,1990年,第788-789页。

2秦红岭:《建筑伦理学》,北京:中国建筑工业出版社,2018年,第40页。

3梁思成:《中国建筑史》,天津:百花文艺出版社,2005年,第3页;第13页。

4李炳南:《儒家学说对中国古代建筑的影响》,《云南社会科学》1999年第3期,第92页。

5胡平生、张萌译注:《礼记》(上),北京:中华书局,2017年,第19页。

6胡平生、张萌译注:《礼记》(上),第434页。

7张家骥:《中国建筑论》,太原:山西人民出版社,2003年,第528页。

8梁思成:《中国建筑史》,第13页;第13页。

9李允鉌:《华夏意匠:中国古典建筑设计原理分析》,天津:天津大学出版社,2014年,第40页;第90页。

10秦红岭:《建筑伦理学》,第58-71页。

11转引自[美]莎拉·威廉姆斯·戈德哈根:《欢迎来到你的世界:建筑如何塑造我们的情感、认知和幸福》,丁丹、张莹冰译,北京:机械工业出版社,2019年,第12页。

12[美]卡斯腾·哈里斯:《建筑的伦理功能》,申嘉、陈朝晖译,北京:华夏出版社,2001年,第284页。

13胡平生、张萌译注:《礼记》(上),第19页;第67页;第258页;第451页。

14李允鉌:《华夏意匠:中国古典建筑设计原理分析》,第148页。

15沈文倬:《宗周礼乐文明考论》,杭州:浙江大学出版社,1999年,第5页。

16闻人军:《考工记译注》,上海:上海古籍出版社,2008年,第118页;第118页。

17 柳肃:《营建的文明:中国传统文化与传统建筑》,北京:清华大学出版社,2014年,第31页。

18 杨伯峻:《春秋左传注》(修订本),第225页。

19 Richard Elliott,“Exploring the Symbolic Meaning of Brands,”British Journal of Management,Vol.5,1994,p.13.

20[法]让·鲍德里亚:《象征交换与死亡》,车槿山译,南京:译林出版社,2006年,第317页。

21段伟文:《信息文明的伦理基础》,上海:上海人民出版社,2020年,第108页。

22[美]巫鸿:《礼仪中的美术:巫鸿中国古代美术史文编》,郑岩、王睿编,郑岩等译,北京:生活·读书·新知三联书店,2016年,第49页。

23胡平生、张萌译注:《礼记》(上),第290-357页。

24胡平生、张萌译注:《礼记》(上),第602-603页;第545页。

25费孝通:《乡土中国》,北京:人民出版社,2008年,第56页。

26张家骥:《中国建筑论》,第528页。

27[美]白馥兰:《技术与性别:晚期帝制中国的权力经纬》,江湄、邓京力译,南京:江苏人民出版社,2010年,第99页;第117页;第111页。

28朱熹:《〈朱子家礼〉宋本汇校》,[日]吾妻重二汇校,上海:上海古籍出版社,2020年,第24页。

29张彦远:《历代名画记》,俞剑华注,上海:上海人民美术出版社,1964年,第4页。

30[美]卡斯腾·哈里斯:《建筑的伦理功能》,第286页;第286-287页。

 

作者:张卫(大连理工大学哲学系教授)

来源:《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2024年第1期

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