何中华:从《论语》看中国传统文化的柔性智慧

选择字号:   本文共阅读 3494 次 更新时间:2021-05-12 10:05

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何中华 (进入专栏)  


【摘要】以儒家为代表的中国传统文化,是一种柔性的智慧。在一定意义上,它集中浓缩并体现在《论语》一书中。儒,柔也。这一柔性品格不仅是先儒的基本取向,而且依旧体现在孔子思想中并为孔子所发扬光大,从而在后儒中有其长久而明显的表征。可以说,这是儒家乃至中国文化一以贯之的主线。这种柔性智慧主要表现在尚文不尚武、为仁由自不由他、重德不重法等诸多方面。

【关键词】孔子;《论语》;传统文化;柔性智慧;为仁由己


从一定意义上说,儒家乃是中国传统文化的主干和代表。作为儒家最重要的元典之一,《论语》自然积淀并浓缩着传统中国的基本文化取向。因此,从该书所包含的丰富意蕴,即可窥见中国文化的柔性智慧。诚如钱穆所言:“以中华民族较之西方,显见为中华民族乃一和平柔顺之民族。”这在很大程度上是儒家文化长期以来浸润和塑造的结果。要了解并体认这种文化的性格特点,就不能不到《论语》中去探寻。

一、从“儒,柔也”说起

提到儒家,就不能不涉及“儒”字。关于“儒”,按照汉许慎《说文解字》的诠解:“儒,柔也。术士之称。从人,需声。”章太炎著有《国故论衡》(1910年)一书,首篇即为《原儒》,其中依义之广狭把“儒”分为三层,所谓“达名”、“类名”、“私名”,三者有一种历史演进关系。章氏认为,就最一般意义言,“儒之名盖出于需。”而“需者,云上于天(《周易·象传》曰:云上于天,需。——引者注),而儒亦知天文,识旱潦。……古之儒知天文占候,谓其多技,故号遍施于九能,诸有术者悉晐之矣”。这显然是沿着“儒”作为“术士之称”义去解释“需”字了,而“柔”的维度却未有触及。不过,章氏在另文中说过:“《杂卦》:需,不进也。按《彖》云:晋,进也。需晋旁通,故谊相反。”胡适有意接着章太炎讲,有《说儒》(1934年)一篇出。胡氏认为章太炎之说大体无误,但须补充。胡氏指出,“儒”之“柔”义,在于“‘需’字古与‘耎’相通;《广雅·释诂》:‘耎,弱也。’耎即是今‘輭’,也写作‘软’字。‘需’字也有柔软之意”。他认为,“凡从需之字,大都有柔弱或濡滞之义。”应该说,在儒家那里,这一古义被保留了下来。“儒”的这个取向,在《论语》中可谓是体现得淋漓尽致。

但胡适在《说儒》中却认为,自孔子始,儒起了一个大转折,即由消极的柔顺之儒转向积极的振奋之儒,构成一个拐点。尽管他也承认,“大概这种谦卑的态度,虚心的气象,柔逊的处世方法,本来是几百年来儒者的遗风,孔子本来不曾抹煞这一套,他不过不承认这一套是最后的境界,也不觉得这是唯一的境界罢了。”胡适举出的似乎最有力的证据无非有两条:一为所谓“杀身成仁”,二为所谓“知其不可而为之”。但它们不能证明胡适所表达的观点。因为“杀身成仁”虽然刚烈,却也逃不过“克己复礼”的功夫;“知其不可而为之”非孔子本人语,乃其弟子子路回答门卫时说的话。正像钱穆所说:“此门者盖一隐士,知世之不可为,而以讥孔子,不知孔子知其不可为而为,正是一种知命之学。”一向秉持“述而不作,信而好古”之信念的孔子说:“周监于二代,郁郁乎文哉!无从周。”孔子甚至以“不复梦见周公”为憾,何以能够引发胡适所说的如此革命,令人生疑。所以,孔子之前的儒未必像胡适所说的这般消极,而孔子之儒也未必像胡适所说的这样积极。

钱穆作《驳胡适之说儒》(1954年)一文,试图把“术士之称”同“柔”之义切割开来,但这一做法值得斟酌。依钱氏之见,“术士”之“术”即为“六艺”。他明确认为:“许叔重说文儒为术士之称,术指术艺,术士即娴习六艺之士,而六艺即礼乐射御书数。”这同他在《先秦诸子系年》上的说法相一致:“说文:‘儒,术士之称。’礼记乡饮酒义注:‘术犹艺也。’列子周穆王篇:‘鲁之君子多术艺。’则术士犹艺士也。称艺士者,由其娴习六艺。周官地官司徒,保氏养国子以道,教之六艺六仪。六艺者:五礼,六乐,五射,五御,六书,九数。”因之,在钱穆看来,“说文:‘儒,柔也。术士之称。’此当断为两句。柔者儒字通训,术士则儒字别解。许书句读,遂疑儒术尚柔,僢矣。”

郭沫若在《驳〈说儒〉》(1937年)一文中,不同意胡适所谓的“儒本殷民族的奴性的宗教,到了孔子才‘改变到刚毅进取的儒’”,认为刚毅进取并非始于孔子,而是中华民族一以贯之的基本精神,甚至早在周代青铜器的铭文中已现端倪。郭氏诘问道:“修身、齐家、治国、平天下的那一套大道理(在郭氏看来,这些皆属积极有为的表现——引者注),岂不都是包含在这里面吗?”他还质疑胡适只提及《周易》的《谦》、《损》、《坎》、《巽》等卦,而“《周易》里面也有《乾》、《大壮》、《晋》、《益》、《革》、《震》等等积极的卦,为何落了选”?郭氏认为胡适只挑些有利于自己观点的证据,而无视那些相反的资料,所以缺乏足够的说服力。但问题在于,即使最能体现积极进取姿态的那句“天行健,君子以自强不息”,也脱不掉柔顺之义。它貌似与“柔”相悖,实则依然隐藏着更深层的“顺应”之姿态。因为“君子”之人格,恰恰是源于对“天”象的模仿和效法。君子的“自强不息”的取向,其合法性归根到底是来自“天”的刚健之象。孔子曰:“大哉!尧之为君也。巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。”尧之为大,在则之于天。正所谓“天垂象”,“圣人则之”,其中有一个人道顺应天道的文化原型在。郭氏试图强调儒乃一概是刚健进取,但这显然无视了其柔的一面。儒之柔的高明恰恰在于貌似柔弱实则刚强。诚如《中庸》所言:“虽柔必强”。此正是儒家及其代表的中国传统文化的柔性智慧所在。

二、尚文不尚武

以儒家为代表的中国传统文化尚文不尚武。据《论语·颜渊》记载:“子贡问政。子曰:‘足食,足兵,民信之矣。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯三者何先?’曰:‘去兵。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯二者何先?’曰:‘去食。自古皆有死,民无信不立。’”作为人的生存条件,“兵”关乎安全,“食”关乎生活,都与人的生存直接相关。《左传》有言:“国之大事,在祀与戎。”(《左传·成公十三年》)孙膑亦称:“兵者,国之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也。”(《孙子兵法·始计》)“食”的重要性更是自不待言,所谓“王者以民人为天,而民人以食为天。”(司马迁:《史记·郦生陆贾列传》)“兵”乃安全的保障,“食”乃生活的保障。按马斯洛的“需要层次论”,这些都是人的生存所必须满足的最起码的需求,属于人的存在的绝对前提。但即使如此,孔子认为,同“信”相比,它们仍然在其次。在他看来,在“兵”、“食”、“信”三者之中,惟有民众的信任才是最为重要的,因为民众的信任乃是立国之本。即使是拿“兵”和“食”与之相比,也不能取而代之。由此足见儒家所秉持的价值取向的超越性特征。这一选择意味着执政的合法性归根到底是来自民心之所向。这显然是体现了孔子的民本思想。军事、经济、民心,三者之中最重要的乃是民心。相对地说,最先可去掉的,就是“兵”。孔子的这种“去兵”的思想,鲜明地体现出儒家贵柔的特点。儒家是不太信任军事的。孔子这段话,其实质在于强调道德的优先性。

在中国文化系统中,即使是“武”字本身,也是止戈为武,止戈即和平之意。《说文解字》释“武”曰:“楚庄王曰:夫武,定功戢兵,故止戈为武。”据《论语·卫灵公》记载:“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰:‘俎豆之事,则尝闻之矣;军旅之事,未之学也。’明日遂行。”这暗示了孔子所心仪和欣赏的是礼仪,而拒绝兵戎。孔子的态度极为鲜明,重礼仪而轻军旅之事。宋欧阳修曰:“兵非圣王之所务”。据史书记载,张载年少好兵,在见到范仲淹时,范曾劝他:“儒者自有名教可乐,何事于兵”(《宋史·张载传》)。二程则曰:“兵也者,古人必不得已而后用者。”此与道家相通。《老子》有言:“夫兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处。……兵者,不祥之器,非君子之器,不得已而用之。”(《老子·第三十一章》)老子讲究“柔弱胜刚强”的道理,譬如他说:“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之也。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。”(《老子·第七十八章》)。此番道理,儒家同样也是主张的。儒道相通的一面,由此可窥其一斑。胡适就认为,“老子也是儒。儒的本义为柔,而《老子》书中的教义正是一种‘宽柔以教不报无道’的柔道。……如果‘儒,柔也’的古训是有历史意义的,那么,老子的教义正代表儒的古义。”钱穆在《驳胡适之说儒》一文中对此持有异议,但他主要是从地域归属的角度着眼去否定的,却无碍于义理上的贯通。

据汉代桓宽的《盐铁论》记载,代表儒家立场的“文学”认为“古者贵以德而贱用兵”(桓宽:《盐铁论·本议》),并援引孔子的话,即“远人不服,则修文德以来之;既来之,则安之”,以为支持。他们批评道:“今废道德而任兵革,兴师而伐之,屯戍而备之,暴兵露师以支久长,转输粮食无已,使边境之士饥寒于外,百姓劳苦于内。立盐铁,始张利官以给之,非长策也,故以罢之为便也。”(桓宽:《盐铁论·本议》)。因为“文学”相信德性的力量:“畜仁义以风之,广德行以怀之。是以近者亲附而远者悦服。”(同上)这表明,柔并不是弱,相反它才是一种真正的力量。

三、为仁由自不由他

关于道德的自足性,在《论语》中载有孔子的一些说法。例如,“子曰:‘仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣!’”显然,在孔子看来,为仁与否,取决于人的自我意志。所以,他说:“为仁由己,而由人乎哉?”这充分凸显了仁(道德)的自律性和内在性。在儒家看来,道德的根据植根于人的本然之性,需要“反身而诚”的功夫方能把握到。这也正是中国文化之所以特别强调“体认”方式的根本原因。依照儒家的观点,作为人性的觉解,“仁”乃是目的本身,它具有内在价值,因而不能被用来充当任何作为他者的外在目的的手段。因此,孔子说:“仁者安仁,知者利仁。”安仁,仁乃是目的本身;利仁,仁则沦为外在目的的工具。张岱年认为:“‘安仁’即安于仁而实行仁,即为行仁而行仁;‘利仁’即认为行仁有利而实行仁。‘安仁’即认为仁不是追求某种利益的手段,仁本身具有内在的价值。”此论甚确。

儒家所谓的“学”,说到底就是为了达到对人性的觉解,亦即所谓“得道”。所以,孔子弟子子夏说:“君子学以致其道。”宋儒程伊川曰:“圣人之门,其徒三千,独称颜子为好学。……然则颜子所独好学者,何学也?学以至圣人之道也。”圣人之道其实也就是做人之道,因为在儒家看来,所谓圣人不过是人之本然之性的先知先觉者罢了。孔子有君子“志于道”和“士志于道”的说法,他因此把得“道”看得比生死都重要。正是基于此,他说:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”。这充分体现了孔子的超越取向。也正因此,我们才可以理解孔子何以说“朝闻道,夕死可矣!”只要“闻道”,死而无憾。由此足见对道的体认可以超越生死。所谓“仁”,无非就是对道的觉解和践履而已。所以,孔子曰:“君子上达,小人下达。”按照张载的诠解:“上达反[返]天理,下达徇人欲者与!”《周易·系辞上》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”上达所达者为道,下达所达者为器。上达意味着拯救和提升,下达则意味着沉沦和堕落。此乃君子小人在道器关系上的分野。道器之别实乃上下之异。所以,孔子说:“君子不器”;“君子谋道不谋食”;“君子忧道不忧贫”等等。此皆谓君子志于道而非器,亦即上达而非下达。此方为君子之志的所在。也正因此,孔子称赞其弟子颜回的安贫乐道。“子曰:‘贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!’”在孔子看来,君子的理想人格在颜回身上得以证成。所以,对于颜回的早亡,孔子是悲痛欲绝。“颜渊死。子曰:‘噫!天丧予!天丧予!’”有人赞扬孔子,曰:“大哉孔子!博学而无所成名。”这其实是“君子不器”在孔子身上的具体体现。道作为形而上者,并不为某一具体形制所拘,故不可名也;得此道者,亦“无所成名”矣。

人所固有的内在本性的自我觉解,必然要求人“因其固然”,做自己当做之事,亦即人的本然之性所要求于人做的事情。所以,儒家强调“修己”的功夫。在社会生活的职分上,则要求各安其位、各得其所、各适其性,此乃曾子所谓“君子思不出其位”。孔子主张“不在其位,不谋其政”。于是,也才有其“君君、臣臣、父父、子子”之说。君子只做自己职分内的事,其实也就是做应该做的事。这正是道德的当然之则所内在地要求的。人唯有按照的自我本性及其要求去处世行事,才能够做到心安理得,无忧无虑,没有愧怍负疚之心。所以,孔子曰:“仁者不忧”。他还说:“君子不忧不惧”;“内省不疚,夫何忧何惧?”内心未安才会有忧惧,问心无愧自然“不忧不惧。“内省不疚”也便是儒家所谓的“诚之者”。纯然出于人所固有的本然之性的要求去行事,拒绝任何外在的诱惑和干扰,此之谓孔子说的“直道而行”。

道德的这种自足性,必然要求人们“反求诸己”,所谓“君子求诸己,小人求诸人”。从“为仁由己”自然能够引申出“君子必慎其独”的要求,因为“为仁由己”意味着道德的自律性。人的良知和良能执行的是直言律令而非假言律令,它是由一种反身性的工夫成就的。从另一个方面说,就像《中庸》所言:“正己而不求于人,则无怨,上不怨天,下不尤人。”这说到底同样取决于仁的内在性,因为“为仁由己”而非由人,故须“求诸己”而不应“求诸人”。小人总是怨天尤人,故只能“求诸人”而不能“求诸己”。人的行为出现了偏颇,不能怨天尤人,而应反躬自省。既然道德是自律而非他律的,那么任何行为上的不端,都只能从人的内心去寻找根源。所以,曾参曰:“吾日三省吾身”。孟子亦曰:“行有不得皆反求诸己;其身正而天下归之。”只有这种内省的功夫,才能使道德得以自觉地确立。道理虽如此,但事实上人若真正做到不为“外诱之私”所拘,从而返回到自己的本然之心上来,是很不容易的。由此也可理解,孔子何以发出如此感慨:“已矣乎!吾未见能见其过而内自讼者也。”《中庸》和《孟子》都有射箭的比喻。据《中庸》记载,“子曰:‘射有似乎君子,失诸正鹄,反求诸其身。’”这种反身性的姿态,乃是道德觉解的要求。孔子曰:“躬自厚而薄责于人,则远怨矣!”反躬自省,检讨自己,要严格,而对他人则以宽厚待之。他还说:“吾恐季孙之忧,不在颛臾,而在萧墙之内也。”这些无疑都体现着一种自我反省和自我检讨的姿态。在这里,道德的内在性是以教训的方式表达出来的。反躬自省的态度,说到底是由道德的自足性决定和要求的。

孔子说:“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。”按照朱熹的诠释,“己者,人欲之私也。”(朱熹:《大学或问》)在儒家看来,礼于人而言亦非作为异己的和外在的他者之规定,而不过是仁的外化了的形式而已,所谓“人而不仁,如礼何?”据《庄子》记载:“河伯曰:‘何谓天?何谓人?’北海若曰:‘牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。’”(《庄子·秋水》)在道家那里,往往把仁义礼智之类看作是人为制造出来的繁文缛节。例如老子就说过:“大道废,有仁义;慧智出,有大伪”(《老子·第十八章》)。《庄子》上也说:“道不可致,德不可至。仁可为也,义可亏也,礼相伪也”(《庄子·知北游》);因为“此皆自勉以役其德者也”(《庄子·天运》)。当然,儒家的观点与道家存有差异,这也正是魏晋玄学自然与名教之辩的关键所在。在儒家那里,“络马首,穿牛鼻”之类当属“天”而非“人”。朱熹就是这样认为的,他说:“如穿牛鼻,络马首,这也是天理合当如此。若络牛首,穿马鼻,定是不得。”(《朱子语类》卷第九)显然,在朱熹看来,这是该当如此者。儒家认为,人伦纲常之礼都是人的本然之性的内在要求,是人之自然;但在道家看来,它却不过是人为制造出来的繁文缛节。这种分歧毕竟只是次一个层面上发生的,它并不妨碍儒道两家在最高境界上的根本一致性,即两者都追求自然而然。其差别仅仅表现在究竟对于什么是自然的判断上。这种对自然境界的追求,落实到人,就意味着遵循人的固然之理、本然之性、当然之则。而这也正是道德的自足性的诉求。所以,基于儒家的这种理解,“克己复礼”所体现的反身性的功夫,无非是人回归到自己的本真的自我上来罢了,它是一种内在的复归运动。这正是儒家之柔性智慧的最为本然、也最为深刻的诉求所在。

四、重德不重法

孔子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”此章是比较德治与法治、王道与霸道的差别,以彰显德治和王道的优越性。政、刑虽可使民免刑,但不能使民有耻;德、礼却可以使民不仅有耻,且能使其自我约束。据《论语·子路》记载,“子曰:‘“善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。”诚哉是言也!’”所谓“胜残去杀”,表明儒家相信德性的力量,认为德性就是力量,倡导“德治仁政”。孔子主张统治者当以自身的道德感召力去进行治理,例如他说:“仁不可为众也。夫国君好仁,天下无敌。”(《孟子·离娄上》)这一思想,在孟子那里有诸多引申,例如他讲:“仁者无敌”(《孟子·梁惠王上》)。“以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)他还说:“行仁政而王,莫之能御也。”(《孟子·公孙丑上》)“仁人无敌于天下,以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也?”(《孟子·尽心下》)“……信能行此五者,……如此,则无敌于天下。无敌于天下者,天吏也。然而不王者,未之有也”(《孟子·公孙丑上》)。还有所谓的“得道者多助,失道者寡助”(《孟子·公孙丑下》)。

孔子说:“德不孤,必有邻。”对此历来有不同的解释。朱熹《集注》认为此之谓“德不孤立,必以类应。故有德者,必有其类从之。如居之有邻也。”程树德在《论语集释》中引《南轩论语解》:“德立于己,则天下之善斯归之,盖不孤也。如善言之集,良朋之来,皆所谓有邻也。至于天下归仁,是亦不孤而已矣。”程氏认为此解与集注义同而措辞较胜”。此说为是。德之所以不孤,端在必有邻。孔子说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”此即所谓“近者说,远者来”。“故远人不服,则修文德以来之”。在这里,道德人格的感召力量彰显无疑,此亦应属于“软实力”的范畴。

在儒家的理想的治理模式中,政治的合法性归根到底来自道德的正当性。因此,在中国传统社会,一般说来,道德的感召力构成政治权威的基础;换言之,道德正确乃是政治正确的前提。“政者,正也。”“子曰:‘其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。’”此所谓“正”,“正”又作何解?“子曰:‘不在其位,不谋其政。’”一个人做他职分内的事,即为“正”。孔子所谓“君君、臣臣、父父、子子”是也。诚如曾子所言:“君子思不出其位”。做当做之事,方为君子。在孔子看来,“位”与“政”唯有相应、相匹配才恰当。此亦即所谓的“正名”,而“名不正则言不顺”。这句话还含有率先垂范的意思,以身先士卒,先正己以正人,这就要求自我约束。所谓的“正”,就体现在居其所当居之处,此之为“正”。若居其所不当居,即为不“正”。这个“正”字仍然是道德含义的。“子曰:‘苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?’”这又意味着正人先正己,它体现了孔子在“为政”方面所要求的反求诸身的态度。“子曰:《诗》三百,一言以蔽之,曰思无邪。”所谓“无邪”,即为正,其中的道德意味至为明显。其实,此亦即《大学》所讲的“诚意正心”之谓。孔子主张以德服人而非以力服人。“子张问行。子曰:‘言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦,行矣。言不忠信,行不笃敬,虽州里,行乎哉?立则见其参於前也,在舆则见其倚于衡也,夫然后行。’”再如,“子曰:‘天生德于予,桓魋其如予何?’”德性就是力量,这显然是孔子的信念。

儒家对于诉讼总地说是持消极态度。孔子说:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎!”魏晋时期的思想家王弼,在解释《周易》“讼”卦“象传”时认为,“‘听讼,吾犹人也,必也使无讼乎’!无讼在于谋始,谋始在于作制。契之不明,讼之所以生也。物有其分,职不相滥,争何由兴?讼之所以起,契之过。故有德司契而不责于人。”首先,他强调防患于未然;其次,他提倡一种内省和检讨的态度。其实,要真正做到这两点,归根到底还是依赖于道德,所谓“廉让兴而争讼息”(《汉书·食货志》)。《周易·杂卦》曰:“讼,不亲也。”据《说文》:“讼,争也。从言公声。”在孔子看来,“无讼”才是一个社会的理想状态。所以,儒家是反对“争”而主张“让”的。“子曰:‘君子无所争,必也射乎!揖让而升,下而饮,其争也君子。”君子无所争,即使是争,也不应失其君子风范。争也要讲究规则,光明磊落。关于“揖让而升,下而饮”,朱熹《集解》引王肃的话说:“射于堂,升及下皆揖让而相饮。”孔子还说:“君子矜而不争,群而不党。”此亦与《老子》通。老子有言:“夫唯不争,故天下莫能与之争”(《老子·第二十二章》);“以其不争,故天下莫能与之争”(《老子·第六十六章》)。此之谓“不争之德”(《老子·第六十八章》)。“天之道,不争而善胜”(《老子·第七十三章》)。故“圣人之道,为而不争”(《老子·第八十一章》)。

“子曰:‘能以礼让为国乎,何有?不能以礼让为国,如礼何?’”钱穆对此章的解读是:“礼必兼双方,又必外敬而内和。知敬能和,斯必有让。故让者礼之质。为国必有上下之分,但能以礼治,则上下各有敬,各能和,因以能相让。……不能以礼让为国,则上下不敬不和,其极必出于相争。”孟子说:“辞让之心,礼之端也。”(《孟子·公孙丑上》)“为国以礼,其言不让,是故哂之。”孔子盛赞泰伯的让贤,曰:“泰伯,其可谓至德也已矣!三以天下让,民无得而称焉。”“以礼让为国”,显然体现了儒之柔的性质和要求。

更宽泛地说,中国历史上对待周边的民族和国家所采取的不是征服和殖民的政策,而是“怀柔远人”的政策。孔子曰:“继绝世,举废国,治乱持危,朝聘以时,厚往而薄来,所以怀诸侯也。”(《中庸》)孔颖达疏曰:“厚往,谓诸侯还国,王者以其材贿厚重往报之。薄来,谓诸侯贡献使轻薄而来。如此,则诸侯归服。”据《左传·文公元年》:“穆伯如齐,始聘焉,礼也。凡君即位,卿出并聘,践修旧好,要结外授,好事邻国,以卫社稷,忠、信、卑让之道也。忠,德之正也;信,德之固也;卑让,德之基也。”孔子所谓的“以礼让为国”,与此种诸侯国之间的聘礼所呈显的“卑让之道”,也有某种关联。毋宁说,它是对内关系外化了的结果。

五、余论

从《论语》中所见中国传统文化的柔性智慧,除上述诸方面之外,尚有两点值得一提,一为中庸之道,一为以水喻道。

让我们先看中庸之道。孔子曰:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”孔子又说:“叩其两端而竭焉”。他还说《关雎》是“乐而不淫,哀而不伤”。孔子认为:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”在质与文的关系中,唯有找到二者的均衡点才能真正成就君子人格,因为这种均衡构成君子人格得以确立的充分必要条件。在质与文的张力中,恰恰体现着中庸之道的要求。孔子曰:“攻乎异端,斯害也已。”从中庸的角度看,所谓“异端”乃“过”与“不及”,执着于这样的“异端”,是非常有害的。《论语·先进》记载:“子贡问:‘师与商也孰贤?’子曰:‘师也过,商也不及。’曰:‘然则师愈与?’子曰:‘过犹不及。’”孔子按照中庸之道来评价人。对于中庸之道,孔子自己也是身体力行的。譬如,所谓“子钓而不纲,弋不射宿。”凡事都不要做绝,而是要留有余地。这种态度,也是中庸之道的要求和体现。再如,又所谓“子温而厉,威而不猛,恭而安”。孔子说:“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”另据《论语·子路》记载,“子曰:‘不得中行而与之,必也狂狷乎?狂者进取,狷者有所不为也。’”进取乃过,有所不为乃不及。

让我们再看以水喻道。据《荀子》记载,孔子说过:“水洸洸乎不淈尽似道”(《荀子·宥坐》)。水的意象,乃德之品性的最恰当的表征形式。孔子对水的意象有着特别的敏感。“子在川上曰:‘逝者如斯夫,不舍昼夜!’”这里,实际上是以水的意象来喻指自然之道。孔子以“水”作为象征隐喻了“道”的自然。水的柔性品格,恰恰是自然之性格的最典型的表达。对于水之柔顺、谦下之德,《老子》亦有言:“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。……夫唯不争,故无忧。”(《老子·第八章》詹剑峰认为,“孔老皆以水喻道,亦足以说明二哲人思想之有联系,老说‘水几于道’,孔说‘水洸洸乎不竭尽似道’;老说‘水善利万物’,孔亦说‘水遍与诸生’;老说‘水善能’,能方能圆,孔亦说‘水流方曲必循其理’。”儒家的弱德之美,必选择水的意象;反过来也一样,水的意象也必折射儒家的文化取向和品格。在儒家那里,以水喻道的高明在于,一方面确立了存在论的基本意象,另一方面又奠定了道德论的基本取向,其意义是双重的。


(作者:何中华,山东大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师)


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