苏力:岂止方法?——文史传统与中国研究

选择字号:   本文共阅读 3768 次 更新时间:2021-04-05 22:58

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朱苏力 (进入专栏)  


一、文史传统作为方法?

虽然奔着“作为中国研究方法的文史哲传统”这一主题,我原来提交的文章实在有点勉强。勉强不是因为敷衍,而是不喜欢抽象地谈方法,我喜欢奔着具体问题去,把有关方法的考量都置于其中。抽象谈方法很容易是虚晃一枪,最多令受众“不明觉厉”而已。具体实在的研究,无论结论对错,受众都会用自己的经验来比较、分析和评判。我也不是反对方法,只是一直认为,人类总体上更关注后果,所谓“实质正义”,而真的不那么在意研究者的意图、程序或方法。

而且,一个真正好的研究很少是因为其方法。这世界上没有什么独门暗器,你抓住了,就可以稳步推进,保证成功。某些技术性演变、创新和发明确有可能遵循某种方法或程序来推进,但人文社科研究的,甚至自然科学的,重要发现和创新不仅不可能因遵循了什么方法,相反,更可能是某项发现会引发方法创新;多出一种方法,甚至置换了之前行之有效的方法。有许多研究发现甚至是“瞎猫碰上死耗子”,好听的说法叫做“神龙见头不见尾”。张五常说,如果科斯不是一脚踩上了一个千载难逢的例子(无线电频率相互干扰),可能今天都没谁注意到科斯对经济学的贡献。这种情况其实不少。研究的精妙只可能在具体研究的精细分析论述表达中充分体现,有时作者未必自觉,甚至并未有心让读者察觉。方法也都有个分寸或“边界”问题,这也不是方法本身可能回答的。如今统计学很讲求方法,很程序化,一步步都很清晰,但关键仍然是研究者提出了什么问题或猜想,碰到了什么材料和数据,否则就会“垃圾进,垃圾出”。萨缪尔森引用萧伯纳的话:“能做科研的就做了,做不了的就爱倒腾科学方法。”这话说得很对。

方法最迷(惑)人的地方在于它似乎承诺了某种“普世性”。但只要回顾历史,就会发现,方法往往与时空相关,即是社会条件催生的。在有统计方法并积累了可利用的数据之前,文史哲的方法,就是逻辑分析、记录历史,其中甚至包括了编故事和传说。也因此会有柏拉图的理念,所谓透过现象看本质的办法;但也有诸如谶纬这种最终令人绝望的努力。还有早期社会科学研究的方法,如社会调查、访谈等。在我看来,这些方法基本都是当时条件下的看菜吃饭、量体裁衣或者说因陋就简,也有“上穷碧落下黄泉”的努力,但无论如何,都不可能是先想个方法,然后按部就班展开。之所以不可能,是因为成本太高了。不出现文字,没历史记载,就不会有文本解读或阐释问题;正史中就不会大量借助很戏剧性的想象,例如“大禹治水”“烽火戏诸侯”“彼可取而代之”之类的,导致今天的学人要甄别区分古文献中的历史记录和文学想象。研究跨文化的或陌生的村落或社会,一定需要更长时间的田野调查,在当地生活一段时间,才能了解当地人们的生活习惯,熟悉其语言。若研究故乡,访谈和调查的必要性就大大弱化,乃至可以,也会更多甚至大量借助回忆或反思,尽管研究者一定要有另一种生活经验为参照。费孝通先生的《江村经济》,尤其是《乡土中国》就非常典型,从他的写作发表过程来看,那就是反思的结果。现代社会,尤其是在城市社会,才需要且可能用问卷调查,做统计分析。但随着海量数据的累积,我判断,曾经流行的问卷调查,很可能日薄西山了。人们今天很容易借助其他远比问卷更准确的渠道,不仅是大数据,甚至是全数据,来分析、判断、理解和应对一些问题,想想,可用来预判美国大选结果的“义乌指数”,比官方国内生产总值(GDP)数字更能反映中国经济现状的“克强指数”(耗电量、铁路货运量和银行贷款发放量的结合),以及新冠疫情中的“健康码”。一些历史研究,当涉及考古时,则必须甚至主要借助现代自然科学技术手段。

重视方法,有时也是为了避免自身偏见,弱化受众的前见/偏见,减少无聊争议,但这并不总是行得通。有时,同样的方法,结论也没错,但只要结论与读者的前见、好恶,甚至就是意识形态抵牾,就不接受显然的结论。“史诗互证”,陈寅恪考订白居易“七月七日长生殿,夜半无人私语时”失实,可谓博学,也精细,对其他相关研究可能也有意义。但我就是觉得,这种矫情没意思。但许多人,连陈的一本书都没看过,就跟着赞扬;还说是首创,把诸如“普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣”这样的诗句都忘了。郭沫若从“卷我屋上三重茅”和“大庇天下寒士俱欢颜”之类的诗句中,指出杜甫的地主阶级意识。我觉得这真很令人信服,尤其是那个“寒士”至少曾让少年时的我多了个维度理解当时只知整体化崇拜的“诗人”群体。而且杜甫有这种偏见,也没啥丢人的。但有不少人认定郭沫若的《李白与杜甫》是迎合之作。“工欲善其事,必先利其器”,方法有意义,但也不能太当真了。方法未必真是个或只是个“利器”。

二、必须面对现实和未来

中国文史传统一直是发展、延续和变化的。这个传统,明显是个人或群体的各种活动留下的文化痕迹,包括了文字以及其他各种方式的表达,但我的判断是,催生、塑造和维系这个传统的最大变量其实不是或至少主要不是这个传统本身,也不只与个人才华相关,更主要是这片土地上人们的生产生活组织方式,以及发展出来的相应的科技能力。任何地方人们的生产生活组织方式都会很受地理影响。中国这片土地不仅山川地形特殊,而且今天放眼来看,在地球上的位置特殊,气候也很特殊。

历史中国的家、国、天下,不能仅视为一种思想例如儒家思想的产物,它们更可能就是在这种自然地理环境中,这片土地上的人一直面临的麻烦和问题。中原的地理地形,催生了各地的农耕,形成主要以血缘关系为纽带的父系农耕村落,“家”。但内忧,即黄淮海河流域的广义治水,以及外患,即农耕区与周边广大区域内非农耕族群的冲突,促成以村落为基础必须且逐步整合成政治经济文化日渐统一的农耕的“国”,进而反衬出其周边非农耕的“天下”。历史中国,分分合合,时分时合,逐渐融合。围绕着这些一直令人纠结的麻烦,中国政治文化精英,并不只是儒家如孟子,形成了围绕家、国、天下展开的一系列话语和话语实践。后世历代政治文化精英也不得不以话语回应、以制度应对这三大问题。历史中国的文史传统,在很大程度上是这片土地,尤其是中原农耕文明的思想文化产物,有助于创造和稳定家、国、天下的基本制度和格局。一方面“天不变”,只要经济生产方式不变,“道亦不变”,制度发生的机制及应对原则很难改变。但另一方面是,随着各种变量的累积、交流和发生,又总会促使社会在许多方面有所发展和变化,包括了淘汰和更替。文史传统也是如此。今天我们说的文史哲传统就是现代中国人对历史中国文史(或经史子集)传统的一个重构,因为虽然中国历史上一直有哲学性质的思考和表达,典型如老子的箴言,但很难说有作为学科的“哲”。

这个传统今天肯定会继续发展和变化。不是因为时间本身很神奇,也不仅因为现当代的国际学术交流,最大的变量其实是20世纪以来中国自身的变化,中国的工业化、现代化、城市化、科学技术化,大大改变了人和社会的知识甚或文明需求。这种改变是制度结构性的,不是单线进化的,即便有人希望是进化演进的。换言之,这个变化未必是任何确定意义上的优胜劣汰,而更多是结构需求的转换。我们即便努力,也很难甚至无法早早预知和有效应对。例如,如今纸质书的阅读明显减少,甚至会继续衰微,但其他方式,包括我不习惯的抖音,交流、交换或传播的信息,以及人们对信息的自主汲取、追求和创造,一直会增加。

具体说来,首先是文,不只是古代的诗文曲赋,甚至近现代新文学,都在改变,有些甚至就是直接衰落了,乃至哪天会成为非物质文化遗产,甚至无论怎样干预,也只有点安慰作用。自20世纪80年代开始,文学就逐渐失去轰动效应,那还主要是“五四”之后的新文学——小说、新诗和戏剧;20世纪90年代大为流行的金庸作品,如今也开始远去。中国法学界也算有过法律与文学的研究,所谓文学中的法律,多年后才发现,从一开始,那就是个赝品,其实主要是电影中的法律,而不是传统的文学——小说和戏剧。但这未必可悲。换一个角度看,这意味着,今天的文艺已不再承担那么多社会教化功能了,这也许部分就是法治的结果。现当代文学研究者可能会为此困惑,不得不转行研究文化、传媒、电视剧/网剧、社会思潮等。古典文学研究者的研究对象更确定,但心未必确定,因为其受众也会大大减少。

前面已提到,传统中国的“哲”很可疑。在我这个外行看来,这个“哲”更像现代学人对中国文明,尤其是早期的重要思想家的智慧的阐释或重述,无论是否以西方学术传统做参照。将之定义为“哲学”,填补了一个空白,没人反对,也没法反对。但说那是古人的思想或智慧,没错,称其为“经学”也没大错。但这都不重要。重要的是,这些哲学/思想/智慧/箴言与今天有多少关系呢?如何勾连,如何附会,如何延续或推进?

相比之下,在文史哲三科中,史学是发展最好的。实际上,自近代以来,历史研究就已大大拓展并且改观了,改变了传统中国主要以帝王将相为中心展开的历史。历史地理、经济史、民族史、边疆史以及考古等都使历史研究日益实证,自然科学和社会科学因素也因此得以逐步但全面渗透历史研究。历史研究也向其他学科蔓延,直至催生了诸如考古这样独立的学科。

这一分析令我很怀疑有一个作为或可以作为中国研究方法的文史哲传统。这就是前面我一直用“文史传统”的缘故,并且,在近代之前,这也一直是农耕时代的产物。随着20世纪以来中国巨大和伟大的变革,这个传统与当代中国的文化距离拉大了,许多人都觉得陌生。更重要的是,如果这个文史传统曾有助于应对(主要还不是研究)历史中国的某些问题,也仍可能有助于今天部分文史或社科学者研究历史中国的某些问题,但如何用这个传统来研究当今那些被人们认为属于文史哲领域的问题?它似乎不大可能普遍、有效且成功地用于研究我们面对的今天的中国和世界。

这至少部分与传统文史试图传递的知识类型或信息有关。传统文史传递的信息有不少是高度个人的,或是审美的,有时完全诉诸个人的直观天赋,重要的是个人表达,而不那么在意社会交流。传授不传授对这个世界通常不会有实质影响,而且也很难讲清楚,也很难学,其中有些学了也未必有多大社会功用。这种文或“哲”可以不在意受众。苏东坡说:“以为李太白死,世间无此乐三百余年矣”,辛弃疾说“我见青山多妩媚,料青山见我应如是”,或庄子的“逍遥游”,都是例证。古人的这类表达,你要说是知识,是文史哲,我没法反驳、挑剔和争辩。我也觉得好。但这很难说是一种方法,也不是可交流的,有确定社会功能的知识和信息。

今天人类试图通过方法获得和传递的信息或知识,往往更注重社会意义,更标准化即普遍有用,如自然科学知识,技术性知识,做事的顺序,工匠性的知识,写文章的谋篇布局,同人交谈面试的技巧,或计算机操作等,这些很难做到最佳,却可以通过方法和程序来有效传递,通过重复来改善和提高,有时甚至会比一般的人工更准确。在这些领域内,方法才重要。但也不是人人都认为真的重要,更可能——或后来发现——只是用作敲门砖意义上的重要。也不是贬低这类知识或技能,我想说的只是,今天社会关注的知识和信息往往是且日益是功用的。

这就是孔子说的“古之学者为己,今之学者为人”。对这句话有不同解释,我的理解是,孔子分辨了古今之学的受众问题。中国传统的文史表述,有许多——如前面提及的苏东坡和辛弃疾——是为己的,“诗言志,歌咏言”,甚至史学也不像今天力求真实,而可能是“成一家之言”(司马迁)。如果坚持或继续昔日的文史传统,仍强调个人化的表达,可以,但无论用作根据还是用作方法都有麻烦。文史传统有所消长在这个时代是必然的,如何消长,则不可能讨论出结果,一定是众多个人各自努力,由后人挑选,由时代淘汰。

三、必须超越方法

文史传统有消长,这却不意味——即便可以——应当摒弃中国的文史传统。当今,研究中国需要创造,也必定会有创造。这个创造也正在发生,即这个文史(哲)传统的蜕变、发展和丰富。因为这个时代需要,并为这种创造提供了可能。文史哲传统一定会在我们前行中继续,但不能,也不应,只是作为方法。

我不排斥“为己之学”,这类表达中不仅有某些重要的洞察和见识,也还可能分别地或共同地承载了某些我们目前还无法察知的重要信息。即便真的没有苏东坡所说的那种“李太白之乐”,留着也无害,无妨。然而,基于知识的社会功用,也基于今天很多学人承担着传授或普及知识的责任,因此有必要也有可能基于更经验的传统来甄别和重述,进而可能通过各种研究来重构和拓展中国文史传统的某些命题,并予以系统理论表述。其中肯定包括方法,但绝不限于,甚至主要部分不会只是方法。

例如,道家的老子和法家都为今天人文社科研究者提供了一些方法指南。我就非常喜欢“天地不仁以万物为刍狗,圣人不仁以百姓为刍狗”的说法。除了可以理解为“一视同仁”“法律面前人人平等”外,这也是个重要的方法提示,即研究过程中要避免把个人偏好或社会理想直接搬进来,或将之“翻译”为事实,尤其是别总想着“为天地立心”。政治文化精英个人有理想追求和道德勇气重要也必要,但会做事、能做成事更重要。做事的麻烦在我看来主要还不是有没有理想和勇气,而是有什么资源,以及能不能具体务实有效地应对和处置。

甚或,一定要理解,有许多问题,早先那可能是真没法子解决,当时的政治文化精英也就只能唱点高调,行行“礼数”。想想古代,每年仲春亥日,皇帝率百官祭祀先农神,亲耕一亩三分地。这种礼仪发生的最重要原因,在我看来,并非古人真的相信有“先农”神,或因为西周传统的神圣,而更可能是传统农耕中国的中央政府没有其他现实可行且能有效激励农耕的政治、文化、技术手段和措施,只能摆个祭祀先农的仪式,其实际功能大致等于今天中央向全国各地发个“一号文件”。如果这个解说还有点道理,那么,促成这一祭祀发生的其实是社会功利,而不是皇帝和百官的信仰。如果我们今天只是从史书记录或前人解说的层面关注这个传统,追溯这个“礼”的源起,甚或主张照葫芦画瓢,那就是邯郸学步、刻舟求剑。今天,中央政府会发文件,但其关注的不仅有春耕,还有夏种,也更在意中央和各地对农机、化肥、农药和种子的调配,关注水利建设等。

这种经验主义和功能主义的思路,也有助于理解例如法家在人才考察上为什么强调循名责实。这也表明法家对知识是有分类的,和亚里士多德一样,区分了认知与实践。庄子“庖丁解牛”的故事也说了这一点。而诸如此类的历史文史记录是大量的。也因此,在我看来,如今更重要的也许是更经验主义地、更务实地系统重构和解说中国文史传统中的一些命题和判断,在社会科学层面理解历史中国的精巧制度系统,包括那些通常,甚至一直被当作文化(风俗习惯)理解的制度。这种努力会有助于理解和解说当今中国的许多制度的来源,推动中国的人文社会科学的表达和发展。

与文史(哲)传统直接相关的首先是历史中国的经验,许多相关的概念、范畴和命题因此是历史中国的产物,便于解说历史中国。但不能也不应仅限于关心过去。我们可以,也应当,关心今天的中国社会,因为今天的中国就是从历史中国过来的。即便今天的中国总体变得工业化、现代化了,中国人生存的整体文化环境变了,仍有将近40%的中国人生活在农村,往往是偏僻、遥远和贫困的农村。这些地方与历史上的农耕中国仍会有不少相似之处。考察理解这种环境也许会便于我们理解中国古人的表达和看法,找到理解的入口。

我在《大国宪制:历史中国的制度构成》中对家、国、天下的理解和处理,就是在重构历史中国情境中完成的。之前我对“家国天下”的理解一直是孟子的“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”,尽管我从一开始就没法接受《礼记》中“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的说法。毕竟我出生于20世纪下半叶,人生经验令我无法相信这八点之间有联系,即便是古人说的,甚或恰恰因为那是古人说的。格物就能致知?物理、化学显然不是。而且,致知与诚意、正心和修身也没关系,因为道德践行并非知识问题——想想“仗义每多屠狗辈,负心多是读书人”。这一切与齐家、治国、平天下的关系更不确定。甚至,齐家、治国和平天下这三者也难有必然联系。如何解释李世民或朱棣,两人都齐家有亏,治国平天下却是高手。甚至,治国与平天下也未必联系紧密,宋太祖和宋太宗治国都还算行,却都没能平天下。孟子有言在先不是信守这个命题的理由。

古人不可能还不如我明白。但如果他们明白了,又为什么一直强调“家国天下”,或“修身齐家治国平天下”?这就迫使我换个维度来理解古代政治文化精英的重复:他们意识到齐家、治国和平天下是农耕中国的三个相关但又有区别的重大麻烦/问题,但在当时,政治文化精英除坚守理想投身王朝政治外,不可能有其他更有效的方式应对这三大麻烦。因此,重要的并不是修身是否就能齐家治国平天下,而是舍此外别无他路。这就好理解《管子》为什么说“以家为家,以乡为乡,以国为国,以天下为天下”。非但提及了家、国、天下,作为政治家的管子还提及了更多作为思想家的孟子未提及,但在战国因“编户齐民”已变得日益重要,并在秦汉一直延续的基层“乡里”。

一旦理解了重要的其实是家、国、天下这三个制度域,再看中国历史,就更容易理解,西周创造的家、国、天下制度和概念,尽管与孟子的理解不重合,却有助于我们在制度层面来理解和解说中国文明,不仅是过去,还有今天。家、国、天下这三个源自西周中原农耕的概念就可以一般化,成为我们理解中国甚至世界其他文明的一个基本框架。来自中国文史传统的这个家、国、天下怎么可能只是一个方法呢?这或许可以是对人类存在方式的一种理解,即抽象来看,家、国、天下意味着:人通常生活在他/她未必自察自知的三个共同体中,即社区共同体、政治共同体和文明共同体。

这难道不是理论吗?这既可以是研究者理解普通人的生活世界的一个框架,也可以是研究者组织和结构地球上各种文明相互关系的一个框架。这就超越了历史的中国。

四、也必须超越中国

真的,这可以超越中国。我的意思是,或可以用家、国、天下来理解欧洲或其他文明。现代欧洲各国人,日常生活在各自社区或各自业内(这就是他们的“家”),作为公民他们生活在各民族国家(他们的“国”),但这些国家大致分享了基督教文明(他们的“天下”)。或还可用此框架来勾勒和理解伊斯兰世界、撒哈拉以南的非洲、东正教社会(俄罗斯、白俄罗斯、东乌克兰以及塞尔维亚等)、南亚次大陆、美国和“五眼联盟”以及拉美各国等。其实,亨廷顿在《文明的冲突》中大致就是以这种方式理解世界的。有别于亨廷顿,我只是不认为美英能与今天欧陆各国(俄罗斯等国除外)利益持续一致,持久维系一个统一的西方文明。因为如果西方文明能包括北美、澳大利亚、新西兰与中西欧,那么似乎就没有理由不包括当代日本——亨廷顿认为日本构成一个独立的文明,但无论历史还是今天,在我看来都很难成立,甚至这个框架或还可能解说美国今天面临的一些问题。

我不是说家、国、天下的框架正确,更好,更值得推荐。概念只是我们思考问题的工具,不可能取代我们更精细的考察研究。我说的只是,从特定时空也即历史中国扒拉出来的家、国、天下这类概念,不仅能从某个维度解说历史中国,预测今天和未来中国,或有可能超越催生这个概念的那个特定时空,即农耕中国。这是我对中国文史传统的更高但不是没有可能达到的一个学术期待。

中国经验中产生的概念、命题和理论,不仅可能激活我们对外国经验的分析和理解,也有可能置换西方的某些常规理解,或我们认为的西方的常规理解。这不是说中国人更聪明,而只是说,全球各地知识和理解的交流有可能拓展各地人们的视野,有助于筛选更锋利的“奥卡姆剃刀”。这种交流包括中国进口外国人的智慧/愚蠢,但也应当包括中国向外国出口智慧/愚蠢。然而,经过更多地方的实验验证后,更可能筛选和区分智慧与愚蠢,有助于人类。既然中国文史传统凝聚了中国人如此长时且未中断的经验和智慧,支持和培育了中国文明,至今令我们获益或受启发,那就有可能它不只属于过去,不只属于中国。其中有些信息,由于反映了人类的一些普遍生物特点,反映了在特定语境中人的自然反应,可能有助于我们系统理解人类社会曾面临且仍面临的某些问题,有助于我们预见和应对某些可能重现的麻烦。

也因此我更看重中国文史传统中那些不只有方法意义而是更有理论和实践意义的要素。当然,即便有理论和实践意义,也不可能生搬硬套,还必须有行动者个人的明智和审慎,在当时当地条件下,在开阔的视野中,对各种相关因素始终保持敏感,并以经验和后果来挑剔和结算知识的交流,展开生龙活虎的研究。

中国的文史传统甚至会有助于我们重新解读西方的某些经典,解构那些在中国至少是一度流行的西学解说。例如,至今中国仍有些读书人——普通中国人则会本能拒绝——接受弗洛伊德的胡扯,把俄狄浦斯弑父娶母归结为“俄狄浦斯情结”,一个也许除弗洛伊德外谁都看不见、摸不着、说不清、道不明的实体。但如果不是弗洛伊德脑子不清楚,那就是他脑子太清楚了,他玩了一种在西方存在久远的唯实论游戏,先给想解释的现象命名,创造一个语言实体,再用这个语言实体来解释这个现象。

中国文史传统(不只是儒家)则会让我们从农耕村落之类的小群体(如家族或大家庭)这个社会语境来理解这类问题,提供一种几乎是社会科学的解释。这类乱伦的根源在于,在一个流动性注定很小的聚居区域或群体内,难免,甚或太容易出现各种生物、社会和文化的乱伦。在此类悲剧中,可能谁都没有主观的过错,一切都是偶然,却仍然难以避免,因此也是命中注定。只是,一旦弑父娶母的真相显露了,俄狄浦斯王与其家庭、家族乃至他的社群(底比斯城邦不过是个大型村庄)成员之间的人伦、社会关系和秩序都被颠覆了。也因此,于无意间,俄狄浦斯摧毁了借助血缘关系而确立的这个城邦的政治秩序。即便俄狄浦斯自我流放,有些关系仍无法恢复。有些人,如俄狄浦斯王的母亲/妻子,即便无辜,也必须死,只有她自杀了才能一刀两断地结束她与他人再也无法理清的关系。俄狄浦斯王与其母生育的两对孪生子女,与城邦其他人的关系也将始终不确定,也只能死亡或流放,或独守终身。

在古希腊底比斯城邦这个问题可能还不那么严重,因为那里还没有完全的农耕文化,还有商业贸易,形成的聚居地通常比中国的村庄大,是所谓的“城邦”,人际关系自然比农耕村落更陌生,也更容易通过俄狄浦斯的自我流放来部分化解这类问题。但从理论上来看,也很可能因为这种经济生产方式,以及因此出现的社群规模和构成,包括有奴隶和外来的自由民,导致后世欧洲文明才不像历史中国的农耕区那么持续且非常严格地强调“别男女”。

历史中国,最迟从西周开始,就一再强调“别男女”,也还不只是儒家。建立了比西方早期社会以图腾为标志的,更为严格的姓氏、辈分、媒妁婚姻制度和法律(礼),甚至倡导现代人很难理解的“男女授受不亲”。此后以血缘关系为纲组织起来的农耕村落社群,则更需要以各种严苛措施来防范各种生物的或文化的乱伦。然而,在人际关系紧密的群体或区域内,仍难以杜绝各类乱伦。在本来就狭窄的农耕村落,加之人是视觉动物,还富有想象力,抬头不见低头见的日复一日,你躲过了初一也躲不过十五,这种风险确实很难避免。

在这种视角下,甚至可以理解历史中国在社会层面对文化乱伦的复杂态度。一方面,各地对此类乱伦规定的惩罚极为严苛,但另一方面,在中国民间一直流传——近乎赞美——一些私奔故事。尤其在文人笔下,这有时甚至是令人“羡慕嫉妒恨”的一件快意美事。在中国农村,这种女性跟人私奔的事,至今屡有发生。在这两种看似纠结和矛盾的现象背后,其功能却是统一的,即从奖与惩两方面鞭策/激励文化乱伦者永久逃离他/她们原来的生活社区。就此而言,私奔的功能与俄狄浦斯王的“流放”很类似,但仍有很大差异。最大的差异是,“私奔”至少同时解脱了文化乱伦的双方以及他们原先生活的社区,而“流放”仅仅解放了男子,而要解脱整个社区,那些无法自我流放的女性——俄狄浦斯王的母亲和他们的女儿安提戈涅等——就必须死亡。尽管同样无辜,却要由女性独自承担乱伦的全部悲惨后果。

据此,我才认为,从中国的文史哲传统前行,完全可能超越方法,走向理论。理论并不独立于经验材料。只要我们讲清了某一社会现象,在特定语境下,发生发展演变的道理和原理,并能合乎逻辑地强力展示其发生的条件,而不只是展示个人或民众的美好、深厚且久远的愿望,如果这不是理论,那是什么?或还有什么是理论?在我看来,理论就是对某种现象发生和演变的相关条件做出一个令人信服的梳理和清晰的表达。

只是用“别男女”为例,因为这个日常生活领域的问题,也许更容易激发人们的想象力,更容易为普通读者分享。但从中国的文史传统出发,并不制限于社会生活领域,而是可以有说服力地展示其他重要的政治法律制度、规范的逻辑,不仅从中国到外国,也可以从外国到中国。一个在此只能简单提及的例子是英国普通法中的法官。在英国史叙述中,你会发现,这些人最初并非因为是法官才被派到各地依据当地习俗(common law)审理案件,他们其实是英国国王的亲信大臣,被派往各地,是要他们承担一项政治任务,通过审理案件来拓展王权,同封建领主展开政治竞争,争取“天下归心”。这一举措的最终产品是英国的普通法,这些起初主要起政治功能的被称为“justiciar”(摄政、宰相或法官)的人最后才成了后世的法官(judges)。若是从中国的文史传统来看,这些英国法官的实际功能与春秋战国之际郡县首长颇为类似,由各国诸侯王派出,只为强化本国的政治整合。此后中国的历朝历代,至少县长或县令的第一要务就是审理案件。只是由于秦汉统一了文字,颁布了成文法,因此郡县行政首长不必创造“普通法”,也不特别强调遵循先例(即“萧规曹随”),但在案件审理上,这些行政首长的众多考量与普通法仍然颇为相似,强调“天理、国法、人情”的统一,强调“赏罚必于民心”,即在判案之际,地方行政首长要“酌理,揆情,度时事”。

五、贴传统还是贴人/事?

该如何借助和利用文史传统来推进当今中国研究呢?

大致说来,有两种可能,一种是“为往圣继绝学”,以恪守经典为主,包括中国的文史,也包括外国的人文社科。但我认为这条路更可能导致各种形式的教条主义,甚至原教旨主义。因为这条路似乎认定前人已经发现了真理,最起码也找到了正路,因此只要接着走,沿着前人开辟的道路前进。也许更多受了沈从文先生写小说的经验(“文”)“贴着人物走”启发,也许因为我的研究更偏社科,我主张“贴着人/事走”,即努力从具体人和事中发现普通人能认可也能分享的一些道理。这是一条向前看的路。

取这一进路不仅因为这更可能是或成就“为人之学”,更重要的是因为“我们正在做我们的前人从来没有做过的极其光荣伟大的事业”(毛泽东语)。全球化、现代化、城市化、工业化、科学和技术、大数据、人工智能已经改变了我们经济、社会和学术的基础,也提出了新的学术和知识需求。这个基本格局是确定了。今天要格物致知的主要已不是人伦道德,主要的麻烦也不再是正心诚意。有许多问题都是我们不理解的,先前无法感知的,是突发的,即便位于远方,也会影响你我,影响我们的国家、社会和人民。

而且,上两节的例子也已显示,许多传统问题,由于新的学科、信息、资料和参照系,也可以有新的理解和解释。中国人文社会科学有巨大的发展可能和广阔的前景。这意味着,研究者个人或许可以,但中国的研究绝不能,定位于或止步于“为往圣继绝学”。我们要继受中国古人的务实传统,面对社会问题,坚持“六合之外,存而不论”,以重视经验和后果的方式重新审视和推进中国的文史传统,发展中国的社会科学。甚至,由于今天的信息爆炸,我们更必须注意避免读书人很容易犯,甚至很愿意犯的毛病:以为只要读书多了,只要多读昔日的各种经典,无论中外,就能出成果,就能有创见。

在借助中国的人文传统之际,我觉得要更多努力察知并重构古人面对的难题,理解当时的社会条件,在此基础上努力理解他们的结论或应对,尽可能重现他们分析判断的过程,他们的相关考量。如儒家一直强调父慈子孝、长幼有序、男女有别,今天看起来似乎都是些道德伦理规范,有许多都过时了,也没讲道理。“父父子子”,父亲要像个父亲的样,儿子要像个儿子的样,这等于什么也没说,简直不讲道理!但我在其他地方曾分析过,为什么儒家会如此应对,道理何在。秦始皇采取的那些为后世坚持的核心举措,虽然不是伦理规范,是制度,甚至是强行法,但为什么如此,也没讲什么道理,没什么论证。有关郡县制,从《史记》的相关文字来看,理由就是,随着血缘关系淡化,诸侯相互征战,周天子禁止不了,李斯和秦始皇认为,只有郡县制可以避免战乱。但为什么,没说。因此,一旦秦二世而亡,项羽、刘邦等都觉得回头是岸。而且,此后实行郡县制的朝代,也不时有分裂和割据。后世为郡县制辩护的,如柳宗元《封建论》,只是指出汉代“封建之始,郡国居半,时则有叛国而无叛郡,秦制之得亦以明矣。继汉而帝者,虽百代可知也”;王夫之《读通鉴论》开篇就高度评价了郡县制,但他的全部论证就是,郡县制持续了二千年,改不了,合古今上下皆安之,势之所趋,这不可能没道理。他说其中有道理,但没说出究竟是什么道理。柳和王都只是摆了一些大的事实,都没有细致地分析。我曾在很长时间觉得这些说法不讲道理,至少不像《联邦党人文集》分析得那么细致。秦始皇的其他举措,如统一度量衡,统一货币,统一文字,修长城、驰道,不仅当时没讲道理,后人更多也只是赞扬。当年我以为自己明白了,其实一直没明白。例如,多年后偶然再读《史记》时才发现,统一度量衡其实是统一量衡度,才知道统一货币与统一量衡度其实不能并列;一定得统一度量衡在先,然后才可能统一货币等;才懂得了这些差别的社会根据。

我曾长期不明白中国古人为什么不把道理讲清楚;不像柏拉图,一个小问题的篇幅就相当几部《论语》。后来我才明白,古人首先没必要,其次也不可能,以长篇文字来一一解说论证。

首先,长期生活在他们的环境中,天天面对困扰他们的问题与我们今天面对的问题不太相同甚至根本不同。在这种环境下,古人可能早已想过甚至采取过各种可能的措施和应对,无效,就换一种,或者干脆人都死了,被淘汰了;能让他们活下来并传下来的,至少在社会各种条件不发生重大变化的前提下,一般说来大致有效,甚至不大可能有更有效的了。当时每个稍微聪明一点因此能活下来的成人也许都明白,其实没更好选择了,除非有些重要变量突变。他们是在一个已经被生存条件塑造了诸多共识的决策环境中决策,这个决策直接与他们自身和群体的生死存亡有关,他们自然无需像我们那样先界定问题,因为麻烦天天都摆在他们面前;他们也无需梳理所谓的争点,因为那就不是个理论问题。他们的论说也更多是聪明人之间的交流和决策,都是些起码能“举一反三”的人。他们还知道,这个世界更看重判断,看重做事,看重做成事,因此更强调“敏于事而慎于言”“讷于言而敏于行”,而不看重论证说理——“巧言令色,鲜矣仁”。对那些迂腐不明事理的人,他们知道没必要,任何道理甚或事实都不可能说服对方,甚或只能像汉武帝对狄山那样简单粗暴不做作。

而今天的中国学人,极少数除外,不参与政治决策,也没有政治责任,大多一生在高校或学术机构做研究;有些人追求清高还有意远离重大政治法律社会问题的决策。还有不少人生性或追求与儒家理想的政治精英“敏于事而慎于言”相左,并不适合参与此类决策。这就导致许多人的学术研究从一开始就以追求学术为名,没有问题意识。最好的也只能梳理本学科的学术发展,知道很多人名,各自的主张、分歧以及师承等。由于学术职业化,如何应对现实的麻烦对不少学者似乎不重要了,不仅没有问题意识,甚至没有针对性,有些所谓研究连学术综述都算不上——完整的学术综述,一定要从中提出新的可能的争点。

研究日益专业细致,自然会接受,甚至学术晋升机制也迫使今天的学人接受一种有点迂腐的传统。也不是完全没有政治社会后果考量,但更多是就学理问题进行辩论,不直接,也很难,付诸政治社会实践。其中有些研究或讨论,虽不能说是杯水风波,但真的是夹杂了大量修辞、表演、争夺听众,甚至好勇斗狠的成分。

另一个重要原因是,中国古人的文字记录也只能简单精要,根本不可能就相关问题一一展开精细的分析,一一刻在龟甲牛骨上或是竹简上。(这甚至令我有时疑惑柏拉图与亚里士多德怎么能有那么多著作流传至今。)

这就导致现当代人很难从中国古代文献,尤其是早期文献,来直观把握中国古人的生存状况,很难深刻感知他们面对的难题,很容易觉得古人的建议和应对举措过于简单粗暴。“男女授受不亲”,对我来说,曾经真的是不可理喻。有些事,即便今天道理上明白了,古人与今人的生存差别,也还有难以克服的其他理解障碍。古今交流只能通过语言,但“事非经过不知难”。或许,只有共情同理心才能勉强补足那些缺省条件,完成理解;人文的因素,细致微妙的想象力,在这里就会起作用。

也因此,我更看重,文史传统要有助于我们想“事”,而不是想“词”。但今天的读书人,尤其是没有或缺乏足够亲身经历的人总是习惯于想“词”和讲“词”。除了职业病外,更必须警惕读书人在这种倾向中有既得利益和沉淀成本。就我而言,面对中国社会和历史,一直有两点铭记在心:其一,古人只是没讲道理,而并非不讲道理,即便有时他们真的讲错了,错大发了,如谶纬;其二,没讲道理是因为在当时语境下,那个道理对于他们来说是不言自明的。

中国的文史传统其实一直是务实入世的,是以有效应对和解决问题导向的。即便是谶纬,在我看来也是出于此种追求,只是其基本假定一开始就错了,持续的努力不可能纠正方向的错误。但中国古代的种种限制条件,以及传统文史文献的预期读者,共同塑造了中国的文史传统的特点,不精细勾勒问题,不会提出并比较多个方案,详细论证,说明理由。

要有效利用历史中国的文史传统,我们还要尽可能理解中国古人当年可能拥有的应对条件,不仅是物质性的,而且有技术性的,乃至古人的知识传统和想象。这对现代中国学人会是个巨大挑战。但这也意味着,中国的文史传统给今天的中国学人留下了很大的研究创造空间,不仅有关人文,而且会有关社会科学。借助文史传统,中国学人有可能重构一个个能为今天普通受众分享的,而非记忆的,有说服力的话语。

中国文史传统是经验主义,却不是实证的,事实是非常欠缺实证。这当然是个弱点。但在今天,这个文史传统也有可能弥补目前某些计量分析的弱点——有时,某些实证计量研究只是证明一个常识,却很难令人信服。因此,在理解并努力避免文史传统的一些显著弱点之际,我才主张要尽可能贴着人和事,围绕问题,思考、钻研和写作。但不是想着如何让别人信服,而是时刻想着如何说服自己,是否真说服了自己,要保持学术的诚实。也许,至少在这一刻,不是想方法,无论是文史哲的还是社科的方法。鲁迅对司马迁的评价或许更贴近,“不拘于史法,不囿于字句,发于情,肆于心而为文”。这种状态其实是学术自由,是思想自由,即便这并不能保证一个重要和坚实的研究结果。但如果一直想着方法,那不仅是不自由,还很可能仅就这项研究或写作而言,就是没到火候,甚至同样可能导致不诚实。统计研究的作假手段之一就是不断调整理论模型让统计分析的结果符合研究者的追求。

可能从文史传统中获益的最后一点,至少对于我来说,是作为解毒剂的适度反智。中国的文史传统历来重视阅读,尊重读书人。但我们也必须注意,这个传统本身还包容了某些反智主义也即反教条主义的因素,并且这并不矛盾,而是因此更丰富而扎实。因为,这个世界上确实有不少人书读多了,就不懂事了,以为书中已囊括了世界的真理,或是有什么公式定理,经他演绎一下就足以治国平天下了。不少读书人对日常的真实生活不感兴趣,不满足,喜欢通过赋予意义来改变事实。因此,中国文史传统中很有意义的一点是要警惕教条主义、本本主义。邯郸学步、刻舟求剑、纸上谈兵、东施郊颦、实事求是等成语,以及“尽信书则不如无书”告诫,一直提醒着我。


苏力,北京大学博雅讲席教授,北京大学法学院天元讲席教授,教育部长江学者特聘教授。

本文节选自《开放时代》2021年第1期”专题:作为中国研究方法的文史哲传统(笔谈)”。


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