潘桂明:宗密的禅教会通论

选择字号:   本文共阅读 1379 次 更新时间:2021-02-12 22:02

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潘桂明  


唐代中叶起,随着禅宗派系的分裂及其思想的发展,统一会归的要求逐渐提到议事日程上来。早期系统提倡会通思想的,是兼习禅教两家学说的高僧宗密;正是宗密提倡的禅教会通论,引发了佛教学者持久的融合调和主张,成为佛教思想史上的重要议题。

宗密(789—841)家本豪盛,少年时熟读儒书,后以为儒家学说不能解决人生根本问题,便转而志向佛教。据宗密自叙(《圆觉经大疏钞》卷一之下,《续藏经》第14册),他于唐德宗贞元二十年(804)遇遂州大云寺道圆禅师(荷泽神会的三传弟子),并从道圆出家。次年,奉道圆之命谒见益州圣寿惟忠禅师;不久又在惟忠的启示下,北上洛阳,拜访奉国寺神照禅师。宗密在神照处首次接触到华严宗经典(法顺所著《华严法界观门》)。元和五年(810)宗密南下襄汉,遇恢觉寺灵峰和尚,从受华严四祖澄观所著《华严经疏》,从此使他由禅而转向华严。宗密自谓:“吾禅遇南宗,教逢《圆觉》。一言之下,心地开通;一轴之中,义天朗耀。今复遇兹绝笔,罄竭于怀。”(《景德传灯录》卷一三,《大正藏》卷五一)

元和六年(811),宗密修书澄观,述门人之礼,得澄观应允。不久,他亲赴长安拜谒澄观,并侍奉左右数年之久。其后,常住终南山草堂寺南圭峰兰若,从事诵经、修禅和著述。宗密兼通禅和华严之学,他的著作范围很广,除了《禅源诸诠集都序》、《中华传心地禅门师资承袭图》,《华严经行愿品疏钞》、《注华严法界观门》、《原人论》等,尚有《起信论疏注》、《佛说盂兰盆经疏》等,但更重要的当系对《圆觉经》的注疏,如《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏释义钞》、《圆觉经略疏》、《圆觉经略疏钞》等。宗密自谓“教逢《圆觉》”,是指他早年在道圆门下时偶得《圆觉经》一部,“把着此《圆觉》之卷读之,两三纸已来,不觉身心喜跃,无可比喻。自此耽玩,乃至如今。不知前世曾习,不知有何因缘,但觉耽乐,彻于心髓”(《圆觉经大疏钞》卷一之下)。

事实上,宗密的佛教思想主要通过对《圆觉经》的发挥而表达,对《圆觉经》的注疏是他全部学术活动的核心。在他看来,《圆觉经》中的“圆觉”概念既可以涵盖华严与禅,也可以融会禅宗内部顿渐各家,乃至统合全体佛教思想和修行。

据 吕澂先生认为,“《圆觉经》本是由《起信论》经《楞严经》而发展出来的,它们的议论基本上一样,只不过《起信》还是一种论,现在以经的形式出现显得更有权威而已”(《中国佛学源流略讲》,中华书局1979,第203页)。《圆觉经》阐述的思想内容,与《起信论》、《楞严经》同属一个系统,不仅影响了天台、华严、禅等宗派佛教思想,而且也反映于世俗学者的哲学构思中。

“圆觉”的意思是圆满灵觉,指众生所具的先天灵知本觉。之所以名圆觉者,“如法界性,究竟圆满,遍十方故”;“一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜”皆从圆觉中“流出”(《圆觉经》,《大正藏》卷一七)。《圆觉经》又云:“十方众生,圆觉清净”,“本来成佛”;“一切众生,种种幻化,皆生如来圆觉妙心。”所以,圆觉又相当于真如、佛性、法界。

宗密也有对“圆觉”的诠释,围绕着《圆觉经》本义展开,以为圆觉可以“圆融和合一切事理、性相、真妄、色空等类,举体相应”(《圆觉经大疏》卷下之一,《续藏经》第14册)。他说:“圆者满足周备,此外更无一法;觉者虚明灵照,无诸分别念想。”(《圆觉经大疏》卷上之二)故圆觉又名“圆满觉性”(《圆觉经略疏钞》卷五,《续藏经》第15册),其重心落实在本觉之性上(“觉性”者,本觉之性也)。“虚明”即空寂、清净,意为圆觉如同虚空、清净无垢;“灵照”指本觉的功能,即于空寂体上灵知不昧。可以看出,吕澂先生所说“《圆觉》的要点在以圆觉附会灵知本觉”(《中国佛学源流略讲》第203页),是相当精辟的结论。这意味着,《圆觉经》体现的思想方法和基本精神,出自《起信论》的思维原则。

宗密对“圆觉”的阐述,与对《起信论》的认同密切联系,他希望通过《圆觉经》而发挥《起信论》精神,以即体即用思维方式和本觉心性原理解释华严宗与荷泽禅的一致性,并进而统一所有佛教宗派思想。宗密在《圆觉经大疏·本序》中说:“心寂而知,目之圆觉。”(《圆觉经大疏》卷首)意思是说,圆觉相当于“寂知”之心,这一寂知之心融合了华严宗和荷泽禅的思想。就华严学的角度说,“法界”概念与“本原真心”含义相等,宗密曾直接将“一真法界”与本觉真心、圆觉妙心联系,认为“一真者,未明理事,不说有空,直指本觉灵源”(《圆觉经大疏》卷中之一),“初一心源,即此经圆觉妙心”(《圆觉经略疏》卷上之一,《续藏经》第15册)。就荷泽禅的角度看,宗密概括神会的核心思想为“寂知指体”,即视心体为空寂之知,空寂体上自有灵知。

正是这样,宗密通过诠释《圆觉经》,将《起信论》的思维方式落实到华严禅的建构中。“寂知指体”是一个表达即体即用的命题,寂即寂灭,指向空寂本体,故名“指体”;知是空寂体上的用,故名“寂知”。空寂体上如何有知?此知又如何归之为体?这只能用“一心二门”原理予以说明,即只有从体一不二角度方可得解。宗密在释“寂知指体”时曾说:“谓万法既空,心体本寂。寂即法身,即寂而知;知即真智,亦名菩提涅槃。”(《圆觉经大疏钞》卷三之下)又说:

寂是知寂,知是寂知。寂是知之自性体,知是寂之自性用。故清凉大师云:"灵知不昧,性相寂然。"又云:"以知寂不二之一心,契空有双融之中道。"……荷泽云:"即体而用自知,即知而体自寂。名说难差,体用一致,实谓用而常寂,寂而常用,知之一字,众妙之门。"(《圆觉经大疏钞》卷一之上)

这就是说,自性体是知之寂,自性用是寂之知,体用、寂知不一不二,寂是灵知之寂,知是空寂之知。所以说“心体本寂”,“即寂而知”。

根据《起信论》的思维原则,“寂知指体”含有“一心二门”的理论结构。“寂”与“知”既构成一重体用关系,相当于真如与生灭“二门”;但相对于“真如门”之体而言,这一重体用又属于“生灭门”之用。也就是说,宗密所说之知是“寂知”体上的“绝对知”,它不属于经验性认知之知,而是超越的形上学概念。

可以看出,宗密论“寂知指体”具有强烈的哲学思辨色彩,意在通过本体论的表达而肯定华严学的理论建树。宗密曾对“寂”与“静”作出区别,认为“寂”是一个本体论的绝待概念,而“静”是与“动”相对的概念,荷泽云:"空寂是心。不云空静也。"又清凉大师《心要》云:"寂知知寂。不云静知。”(《圆觉经大疏钞》卷一二之上)华严学者重视本体论意义上的哲学思辨,在澄观时代已有对“寂知”概念的辨析。澄观云:“知即心体。了别即非真知,故非识所识;瞥起亦非真知,故非心境界。……即体之用,故问之以知;即用之体,故答以性净。知之一字,众妙之门。若能虚己而会,便契佛境。”(《大方广佛华严经疏》卷一五,《大正藏》卷三五)“无心忘照,任运寂知。”(《大方广佛华严经疏》卷五五)又云:“即体之用名知,即用之体为寂。如即灯之时即是光,即光之时即是灯,灯为体,光为用,无二而二也。知之一字,众妙之门。”(《大方广佛华严经随疏演义钞》卷三四,《大正藏》卷三六)这表明,宗密的形而上思考继承了华严前辈学者。

神会曾表述过“空寂之知”的即体即用,认为心体的本来状态是空寂的,即所谓“自性空寂”、“心本空寂”;又认为“空寂体上自有本智,谓知,以为照用”,“空寂体上自有般若智,能知,不假缘起”。在宗密看来,这些观点都可以用华严的形上哲学会通,并主张直接以“知”说“智”,显示“空寂之知”的本体论意义。但从华严与禅的会通角度看,宗密选择《圆觉经》似乎更有心性直觉方面的理由,因为它与《起信论》的“本觉”说直接关联。宗密引《起信论》“所言觉义者,谓心体离念,离念相者,等虚空界”句之后说,“此是释如来藏心生灭门中本觉之文。故知此觉非离凡局圣,非离境局心,心境凡圣本空,唯是灵觉,故言圆也。”(《圆觉经大疏》卷上之二)“圆觉”出自“本觉”,但比“本觉”更具本体意义上的圆融性,即可以更有效解释宇宙和心性的本质。

宗密围绕《圆觉经》的“圆觉”概念阐述“寂知指体”,既坚持了《起信论》体用不二、即体即用的思维原则,又突出了“本觉”的本体意义,将“知”视为比“智”更为一般的概念。所以宗密强调说:“圆觉者,直指法体。”(《圆觉经大疏》卷上之二)在宗密看来,引入本体意义上的“圆觉”概念,就可以更有效融合华严宗的“本原真心”或“本觉真心”与荷泽禅的“空寂之知”。

澄观为完善华严的哲学建构,在“四法界”之上又提出“一真法界”范畴,把它说成“统该万有,即是一心”。宗密继承并发挥这一思想,把一真法界与本觉真心相联系,说:“一真者,未明理事,不说有空,直指本觉灵源也。”(《圆觉经大疏》卷中之一)这样的一真法界,与《起信论》所说“一心”大体相当。

宗密曾说:“《起信论》中于此一心,方开真如、生灭二门,此明心即一真法界。”(《华严经行愿品疏钞》卷一,《续藏经》第7册)他又认为,一真法界具有“缘起”和“性起”两种功能。“缘起”侧重从宇宙论方面讨论万物如何生成,意为法界具有缘起万法的功能;“性起”即“称性而起”,侧重从体用相即角度说明法界与万法的关系,意为法界为万法之体,称性而起为宇宙万法,却不碍自性空寂。“性起”的特征是如来性的即体即用,即所谓“以性为起”,“不改名性,显用称起”。“性起”的意义是真实本性(体性)现起,即指一切事物不待因缘而生起,只依自体本具的性德生起,这是因为一切事物本来具足真如、法性。与此同时,“性起”还意味着,真如或法性不仅是一切事物的本质,同时也是众生心性的本质,即众生心性本具真如、法性。这表明,当华严学者以“性起”解释宇宙人生的时候,显然熟练地运用了《起信论》即体即用思维原则,使本体界与现象界得以相互渗透、本然性与现实性能够统一无碍。

华严性起学说建立在本觉真心概念上,寂知指体则需要以圆觉概念说明,这些都遵循着《起信论》即体即用思维模式。《圆觉经》说从圆觉“流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜”,宗密曾明言“流出”并非生成论意义上的概念,“非别有法从中流出于外,但依觉性显示诸门,功德无有穷尽,应用无有疲厌”(《圆觉经大疏》卷上之三)。这表明宗密有意超越传统缘起论的思考,以体用不二原理显示圆觉的本体意义。

按照宗密的逻辑,基于体用不二所显示的圆觉,可以避免缘起论中现象与本质的分别认识,保证在本觉真心原理下现象对本质、现实向理想的回归,从而为批评洪州禅偏于当下事实提供理论依据。宗密时代禅宗虽有多家,但他对荷泽以外的各家禅多有所批评,唯独对荷泽禅赞叹备至,禅教会通的核心就是华严学与荷泽禅的融合。荷泽禅之所以特别为宗密重视,是因为它贯彻了《起信论》体用相即原则,以《圆觉经》的精神“克体直指寂知,(《圆觉经大疏钞》卷三之下),寂知指体具有从圆觉意义上对本体的关怀。所以,宗密的禅教会通归根结底是以《圆觉经》为标准,以是否符合“圆觉”定义为根本。

宗密认为,荷泽禅的核心是“寂知指体,无念为宗”,其精神“谓万法既空,心体本寂,寂即法身,即寂而知,知即真知,亦名菩提涅槃。……此是一切众生本源清净心也,是自然本有之法。言无念为宗者,既悟此法本寂、本知,理须称本用心,不可遂起妄念。但无妄念,即是修行”(《圆觉经大疏钞》卷三之下);“妄念本寂,尘境本空,空寂之心,灵知不昧”,“真心无念,念起即觉”(《中华传心地禅门师资承袭图》,《续藏经》第110册)。这种精神提示了荷泽禅顿悟渐修的法则。在宗密看来,寂知指体从形而上角度发现并直显本觉真心,顿悟圆觉之体、空寂之知;无念为宗可以由体起用,破除妄念而回归圆觉,妄念虽系空寂,但为渐修提供了依据。

华严宗基于传统佛教文化背景,特别重视经典的价值和意义,与天台、三论等宗派相似,属于对六朝学派佛学的继续。也就是说,传统佛教宗派思想的民族化进程,其前提是充分肯定经典地位和价值,表达对神圣性的敬畏心理和态度。宗密认为,某些禅宗派系虽然具备了现量和比量,但还缺少圣言量即无视经典教义,所以是片面的、有缺陷的。宗密写道:

量有三种,勘契须同者,西域诸贤圣所解法义,皆以三量为定:一比量,二现量,三佛言量。量者,如度量升斗、量物知定也。比量者,以因由譬喻比度也,如远见烟,必知有火,虽不见火,亦非虚妄。现量者,亲自现见,不假推度,自然定也。佛言量者,以诸经为定也。勘契须同者,若但凭佛语,不自比度、证悟自心者,只是泛信,于己未益。若但取现量,自见为定,不勘佛语,焉知邪正?外道六师,亲见所执之理,修之亦得功用,自谓为正,岂知是邪?若但用比量者,既无圣教,及自所见,约何比度?比度何法?故须三量勘同,方为决定。禅宗已多有现、比二量,今更以经论印之,则三量备矣。(《禅源诸诠集都序》卷上之一,《大正藏》卷四八)

可以看出,宗密虽然传承了荷泽禅,但他对禅宗思想的进展已经有了足够的警惕,从洪州、牛头等禅系的离经叛道中看到了危险性。他指出,当时参禅之流听闻“众生本来涅槃”,佛性“本自具足”;不明经典原意,“便云性本具足,无可添补;烦恼本空,无可除断”,“便信任身心,不觉施为,元是随情逐念;兼云称性,脱体全真”(《圆觉经略疏钞》卷一一),于是伪妄并作。思想和行为都应树立标准,这个标准首先是经教,“今有后辈,弃却经教不说,但指于心,心是经教,实为带累禅宗矣”(《圆觉经略疏钞》卷四)。宗密强调说,“凡修禅者,须依经论”,“既不依经,即是邪道”;“经论非禅,传禅者必以经论为准”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。裴休推崇宗密之说,认为“后之学者,当取信于佛,无取信于人。当取证于本法,无取证于末习”(《禅源诸诠集都序叙》)。经教作为圣言量,是佛教不可或缺的要素。

宗密对经论系统的重视,以《华严经》、《起信论》、《圆觉经》为核心。《华严经》系宗密作为澄观弟子通过《华严经疏》而接受、弘传的经典,《圆觉经》由《起信论》经《楞严经》发展而成,其根本特征是运用了《起信论》“一心二门”融合会通的思维模式。《圆觉经》以经典形式出现,体现了最为真实的“圣言量”,所以也就可以通过它融合统一各家之说。宗密说,以“一心二门”可以诠释心境、理事之“交彻所以”,此“即《论》(《起信论》)中所说,依一心法,有真如生灭二门。……一心若无二门,即失前心境、理事(原注:事及心境皆生灭门,理则真如)二门。若非一心,即不交彻。故由一心二门,方得无碍”(《圆觉经略疏钞》卷四)。《圆觉经》的会通原理基于“一心二门”,以此为背景,不但教禅可以会通,禅宗内部派系也能够会通,他写道:

若但约教文,唯生义解,忘诠修证。复有其门,故以心传心,历代不绝。……会通《圆觉》。有拂尘看净,方便通经;有三句用心,谓戒定慧;有教行不拘而灭识;有触类是道而任心;有本无事而忘情;有借传香而存佛;有寂知指体、无念为宗。遍离前非统收,俱是象体上之诸宗,不出定慧、悟修、顿渐。无定无慧,是狂是愚;偏修一门,无明邪见。……天台修行宗于止观,其顿渐悟修者,顿悟渐修,为解悟。渐修顿悟、顿修渐悟、渐修渐悟,并为证悟。若云顿悟顿修,则通三义。谓先悟后修,为解悟;先修后悟,为证悟;修悟一时,即通解、证。若云本具一切佛德为悟,一念万行为修,亦通解、证。(《圆觉经大疏》卷上之二)

引文表明,宗密对顿悟渐修的荷泽禅有所偏爱,因此而及于天台止观的“解悟”。

宗密《华严原人论序》曾自述“数十年中,学无常师”(《大正藏》卷四五),在受学华严之教后,“穷本究末,宗途皎如。一生余疑,荡如瑕翳。曾所习养,于此大通。外境内心,豁然无隔。诚所谓大阳升而六合朗耀,巨海湛而万象昭彰”(《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》,《续藏经》第15册)。在宗密看来,佛教多数禅宗派系之所以出现偏向,主要原因在于放弃“圣言量”,蔑视佛教经典论著,从而丧失对神圣性的敬畏。基于对佛教现状的失望,他对“圣言量”给予必要的肯定,这完全不同于某些禅宗派系。也就是说,宗密有意识以华严经教为背景,以华严哲学思辨为前提,重新为禅宗提供神圣性依据,把禅宗的顿悟思想建立在《圆觉经》经义的基础上。

宗密对禅宗的批评涉及荷泽以外的所有各家。《禅源诸诠集都序》说,当时禅宗派系有百家之众,综合它们的宗义特点,可以归类为十家,“谓江西、荷泽、北秀、南倪、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等”。这些派系“有以空为本,有以知为源;有云寂默方真,有云行坐皆是;有云见今朝暮分别为作一切皆妄,有云分别为作一切皆真;有万行悉存,有兼佛亦泯;有放任其志,有拘束其心;有以经律为所依,有以经律为障道”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。在《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏钞》中,宗密重点分析了北宗、净众、保唐、洪州、牛头、宣什、荷泽七家。在《禅门师资承袭图》中,又重点论述了北宗、洪州、牛头、荷泽四家。在逐步缩小研究范围的过程中,宗密把批评的重心转移到洪州禅方面,从中大体可以看出宗密的主要目的和意图。神秀北宗系统已受神会批评,该宗“但是渐修,全无顿悟;无顿悟故,修亦非真”,“不觉妄念本空,心性本净;悟既未彻,修岂称真?”牛头与洪州有相似之处,即均“以拂迹为至极。但得遗教之意,真空之义,唯成其体;失于显教之意,妙有之义,缺其用也”(《禅门师资承袭图》)。宗密时代,洪州禅正处于全盛时期,对它的批评成为宗密禅宗批评的核心。

《禅门师资承袭图》概括洪州禅的基本思想云:

洪州意者,起心动念,弹指动目,所作所为,皆是佛性全体之用,更无别用。全体贪嗔痴,造善造恶,受乐受苦,此皆是佛性。……佛性体非一切差别种种,而能造作一切差别种种。体非种种者,谓此佛性非圣非凡,非因非果,非善非恶,五色无相,无根无住,乃至无佛无众生也。能作种种者,谓此性即体之用,故能凡能圣,能因能根,能善能恶,现色现相,能佛能众生,乃至能贪嗔等。若核其体性,则毕竟不可见,不可证,如眼不自见眼等。若就其应用,即举动运为,一切皆是,更无别法而为能证所证。……既悟解之理,一切天真自然。故所修行,理宜顺此,而乃不起心断恶,亦不起心修道。道即是心,不可将心还修于心;恶亦是心,不可将心还断于心。不断不造,任运自在,名为解脱人。

宗密概括此宗大意为“分别动作,一切皆真”。意思是说,洪州禅的精神在于弘扬佛性的现实作用,通过“即体之用”的体用关系原则,突出自由任运的个性特征。

站在荷泽禅的立场上,以《圆觉经》为检验标准,宗密认为洪州禅的“即体之用”存在“指黑为珠”的问题,它背离了《起信论》即体即用原理。宗密指出,洪州禅主张起心动念“一切皆真”,皆系佛性“全体之用”,是将差别种种相直接等同于佛性之体,认“黑暗即明珠”。洪州禅“即体之用”的意思是,明珠之体不可彰显,但可以通过黑暗予以把握;佛性之体毕竟不可见,也不可证,故须通过全体作用而体悟。宗密认为,这是过分强调了体用关系中现实作用方面,而忽视了通过体用相即对本体回归的必要,其结果往往“致令愚者的信此言,专记黑相,或认种种相为明珠”(《禅门师资承袭图》),以致明珠出现之时反而无法认识。这就意味着,洪州禅肯定佛性“即体之用”,含有对当下现实的认同,从而“不起心断恶,亦不起心修道”,不仅导致无修无证的狂放,而且造成对神圣性的轻蔑。

宗密进而指出,洪州禅错误理解即体即用之用,没有区分自性用与随缘用,所以也就将比量当作现量,难以回归真心本体。他说:

真心本体有两种用:一者自性本用,二者随缘应用。譬如铜镜,铜之质是自性体,铜之明是自性用,明所现影是随缘用。影即对缘方现,现有千差;明即自性常明,明唯一味。以喻心常寂,是自性体;心常知,是自性用;此能语言、能分别动作等,是随缘应用。今洪州指示能语言等,但是随缘用,缺自性用也。又显教有比量显、现量显,洪州云心体不可指示,但以能语言等验之,知有佛性,是比量显也。(《禅门师资承袭图》)

这显然是以荷泽禅的“寂知指体”来衡量洪州禅的,“荷泽直云心体能知,知即是心,约知以显心,是现量显也”。荷泽禅以心体常寂为自性体,以空寂之知为自性用,又以空寂之体缘起万法为随缘用,所以约空寂之知即可显示心体,是为以现量显。以现量显,可以获得对真如之体的真实体悟;以比量显,停留于随缘之表面现象,缺乏对自性体的自觉。

宗密还从荷泽禅的角度批评洪州禅缺少渐修,说“彼宗于顿悟门虽近,而未至于渐修门,有误而全乖”;荷泽则“必先顿悟,依悟而修”。他特别强调,“此顿悟渐修之意,备于一藏大乘,而《起信》、《圆觉》、《华严》是其宗也”(《禅门师资承袭图》)。在宗密看来,三种经论代表了佛学的最高层次,都重点论述了顿悟渐修思想,如《起信论》“欲究妄本,故约凡标心”;《圆觉经》“意显净源,故约佛标觉”;《华严经》“称性,不逐机宜对待,故直显一真法界”(《圆觉经大疏》卷上之二,宗密原注)。这是宗密“以《华严》的本来性顿悟为基调,辅以《起信论》的凡夫趣入的渐次性方法,将《圆觉经》规定为顿悟渐修的经典”。(荒木见悟《佛教与儒教》,中州古籍出版社2005,第66页)。以对华严哲学和荷泽禅学的继承为背景,顿悟渐修和空寂之知构成宗密佛教思想的核心。

从对洪州禅的批评中,似乎为我们透露了这样的信息,宗密通过数十年的寻师访友,积累了极其丰厚的经典学问知识,也获得了有关心性顿悟的禅法修行经验,在传统佛教向禅宗佛教迅速转换的过程中,他以自己的学识和经验意识到,贵族文化环境下的佛教义理传授已经边缘化,经典理论兴趣的衰落成为历史趋势。宗密选择《起信》、《圆觉》、《华严》为所宗经论,显然出自平衡华严学与禅学的严肃思考,以便在保存佛教经典地位的同时,使宗教的神圣性、尊严性得以维护,也使通过渐修而得悟的宗教精神得以延续。这也是宗密之所以在禅宗各家中支持荷泽而批评洪州的重要原因。

洪州禅在传承和发展惠能顿悟禅法的过程中,将对佛教经典和彼岸世界的否定,转换为对现实人生和现象世界的肯定。宗密从以华严为代表的经典佛教理念出发,意识到洪州等禅法思想潜在的危险性,即过度的反传统将造成拂教自身的危机,所以寄希望于对本体世界和神圣对象的肯定,达到现实人生与理想境界的平衡。洪州禅关心本体之妙用,阐明立处即真的当下意义,对于如何回返本体世界则不甚注意;宗密则基于华严理事关系的思辨原则考察,主张“从体起用”与“会用归体”的统一,并通过“会用归体”恢复佛的神圣性、超越性,从新确立佛教经典的权威地位。

宗密的佛教思想,包含着从经验世界返归先验本质领域的价值追求,他通过诠释《圆觉经》而体现的思维水平和理论高度在当时佛教界无出其右者。在我们津津乐道禅宗精神追求和生命实践时,必须认真考虑宗密的理论贡献和信仰意义。

宗密后来被尊为华严五祖,这不仅因为他曾受学于澄观,而且在华严思想学说方面又有新的建树。他同时还是禅宗荷泽神会一派的传人,与禅门有着广泛、深刻的联系。在《圆觉经大疏钞》和《禅门师资承袭图》等著述中,宗密均自称是荷泽神会的四传弟子;此后几乎所有禅宗史书,都留下宗密的传记,并视之为神会的四代法孙。

基于华严哲学和禅法思想的深刻认识,宗密佛学以融合华严与禅学为己任,提倡禅教会通、禅教一致的思想学说。他的华严教义,融合了禅法思想;他的禅法思想,也统一了华严教义。在此基础上,他还展开佛教学说对儒、道两家思想的融合。宗密这种思想虽然在当时没有引起大的反响,但实际已潜化入禅、教各家,如后期禅宗的曹洞、法眼诸派均曾受宗密影响,吸取华严的圆融思想为己所用。入宋以后,宗密的“教禅一致”思想被大力推广,成为时代佛学的一般强大潮流。

为会通禅教,宗密给禅和教分别予以界定。他认为,所谓“教”,是指佛的教导;所谓“禅”,即指佛的心意。他说:“教也者,诸佛菩萨所留经论也;禅也者,诸善知识所述句偈也。”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)在他看来,禅宗以外的佛教各宗派如天台、三论、唯识、华严等都以经论为依据展开修习。经是佛的教导,论是菩萨言说,所以称这些宗派为“教”或“教家”。宗密主张会通禅教,就是要把天台、唯识、华严等教派与禅宗各派系加以融合、统一,也就是裴休所说的“以如来三种教义,印禅宗三种法门;融瓶盘钗钏为一金,搅酥酪醍醐为一味”(《禅源诸诠集都序叙》)。宗密认为,教禅会通有层次之别,其中最高层次就是华严教与荷泽禅的融合。

宗密提倡会通教禅具有现实针对性,即为了解决佛教内部存在的矛盾。他认为,当时佛教界对禅教关系持有错误认识,通常将它们看成各不相关乃至相互妨碍的两个部分,“修心者以经论为别宗,讲说者以禅门为别法”。这种“彼此迷源”的状况不利于佛教自身的发展。其实,禅门与教家无论理论还是修行方面都是可以融合统一的,“闻谈因果修证,便推属经论之家,不知修证正是禅门之本事;闻说即心即佛,便推属胸襟之禅,不知心佛正是经论之本意”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。因果修证不仅是教门理论,而且也是“禅门之本事”;即心即佛不仅为禅宗所主张,而且也是“经论之本意”。

宗密详细论证了禅教会通的理论,提出了所谓“十所以”的十条理由,它们是:

第一,师有本末,凭本印末故。这属于根本性理由。宗密说:“经是佛语,禅是佛意,诸佛心口,必不相违。诸祖相承,根本是佛亲付;菩萨造论,始末唯弘佛经。”教家以经典为依据,经典是佛语的记录;禅门主张“以心传心”、“不立文字”,体现佛的心意。佛的言论和心意是一致的,决不互相诋毁或攻击,历代祖师和菩萨对此深有领会,故而“未有讲者毁禅,禅者毁讲”的情况出现。宗密认为,达摩自南天竺而来,因见中国佛教以名数为解、事相为行,不懂得名相为“指”的道理,故而指出“月不在指,法是我心”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。达摩的禅“非离文字说解脱”,主张“借教悟宗”,其弟子辈则以《楞伽》以为“心要”,只是时至今日,才出现教禅的种种相互非议。

第二,禅有诸宗,互相违阻故。据宗密统计,禅宗派别在当时已有百家之多,而具有代表性的则有十室,它们不仅宗义有别,而且互相乖阻,“各皆党己为是,斥彼为非”。宗密认为,派别并非固有,因而可以消除;只要都以佛说为依据,就不会有派别矛盾。他说:“谓以法就人即难,以人就法即易。人多随情互执,执即相违,诚如冰火相和,矛盾相敌,故难也。法本称理互通,通即互顺,自然凝流皆水,钚钏皆金,故易也。”(《禅!源诸诠集都序》卷上之一)

第三,经如绳墨,楷定邪正故。宗密认为,对于中下根器者,可由禅师随分指授,但对于上根禅者,则应“悟须圆通”,若“未究佛言,何同佛见”?所以说,“绳墨非巧,工巧者必以绳墨为凭;经论非禅,传禅者必以经论为准”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。

第四,经有权实,须依了义故。宗密认为,佛所说的各种经典,因对象不同而内容有别,“有随自意语,有随他意语;有称毕竟之理,有随当时之机;有诠性相,有顿渐大小;有了义,不了义”。但“文或敌体相违,义必圆通无碍”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。因此,要确切领会“了义”经典如《华严》、《圆觉》中的“佛意”,还须借助禅宗的心性亲自证悟。

第五,量有三种,勘契须同故。宗密认为,判断是否真理的标准有三个:现量(感觉经验)、比量(推理证明)、佛言量(佛经证明)。要获取真理,必须具备三种“量”,“故须三量勘同,方为决定”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。禅宗多用现量和比量,而教家多用不证自明的佛言量,两者都不全面,故须互补统一,“三量勘同,方为决定”。

第六,疑有多般,须具通决故。随着禅宗繁荣昌盛局面的逐步形成,禅的思想、行为不断受到以“经论大德”为首的各方质疑;与此同时,禅门大德也站在自宗立场上,对经典佛教及其禅修方式提出疑问。宗密认为,上述两方的困惑都源于各自的偏执,“所难之者,情皆偏执;所执各异,彼此互违”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。如果从禅教一致的角度看,一切疑团都会消解。

第七,法义不同,善须辨识故。这里的“法”指的是“一心”、“众生心”,“义”指的是一心之“真如”、“生灭”,也即性、相。依据《大乘起信论》,宗密说道:“马鸣菩萨以一心为法,以真如、生灭二门为义。”不变、随缘,真如、生灭,性、相,都总摄于一心,“皆是一心上义”。以《起信论》学说为准,宗密指出,“今性、相二宗互相非者,良由不识真心。每闻心字,将谓只是八识,不知八识但是真心上随缘之义”。他又说:“今时禅者多不识义故,但呼心为禅;讲者多不识法故,但约名说义。随名生执,难可会通,闻心为浅,闻性谓深,或却以性为法,以心为义”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)因此,教家与禅门的一致,也可以从法与义统归于一心上得到证明。

第八,心通性相,名同义别故。这是宗密进一步对上述观点的说明。佛教经论关于“心”有多种说法,或以为心就是佛,或以为心就是贼;或以善恶、染净论心,或以慈悲、贪嗔论心,或以寂灭、缘虑论心。以上种种,如果仅以经典为依据,则无法辨明,所以应以“诸宗相对显示”。宗密为使学者明白“心通性相,名同义别”的道理,将经典和诸宗所论之“心”作出分析归纳,认为有“本同一体”的“四种心”,它们分别是肉团心、缘虑心、集起心、坚实心。肉团心即五脏之心,缘虑心指“俱能缘虑自分境”的八识,集起心指八识中“积集种子,生起现行”的第八识,坚实心即“体常不变,目为真如”的真心。四种心虽统称为心,但“前三是相,后一是性”,它们的关系是“依性起相,盖有因由;会相归性,非无所以。性相无碍,都是一心”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。教家通常“空寻文句”,只知心之相,而禅宗“或信胸襟”,侧重心之性,故于“一心性相”无法了悟。为此,若要全面认识一心,必须贯彻教禅一致。

第九,悟修顿渐,言似违反故。宗密认为,教家各派及禅门诸宗在顿、渐问题上众说纷纭,“或云先因渐修功成,豁然顿悟;或云先须顿悟,方可渐修;或云由顿修故渐悟;或云悟修皆渐,或云皆顿;或云法无顿渐,顿渐在机”。这些观点言似相反,但是如能加以会通,则“顿渐非唯不相乖反,而乃互相资也”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。

第十,师资传授,须识药病故。宗密认为,师资传授方便,通常先开示本性,方令依性修禅,但因“性不易悟,多由执相”,故欲显示本性,先须破除执著。但当时禅门各家或执著言说,或行为放逸,其有性浮浅者,“才闻一意,即谓已足;仍恃小慧,便为人师。未穷本末,多成偏执”。致使禅宗内部矛盾重重,“顿渐门下,相见如仇雠;南北宗中,相敌如楚汉”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。他指出,各人的病不同,所施的药也不同,这才符合佛的教说,为此就需要懂得教有三种,禅有三宗,禅门不应排斥教家,以便更好因病施药。

如果将这十条理由合起来看,就是宗密所说的“证师说符于佛意”,即调和教家与禅门的矛盾。

宗密认为,经教是佛所说道理的文字记录,而禅则是体现这种佛说道理的实践方式,两者完全统一,并非矛盾。根据这一原理,宗密就为教家和禅门提出了一个共同标准,那就是佛教的经论。他说,佛经在文句上不尽一致,但如果把它看作全是佛意的体现,是从佛心流出(“义必圆通无碍”),那么就不仅能会通经论,而且也能统一禅教(“备寻一藏,即句句知宗”)。他提出要“以佛语各示其意,各收其长”(《禅源诸诠集都序》卷上之一),即从佛教的根本利益出发,把形形色色的佛教宗派统归于“佛说”与“佛意”一致的体系内。

视为经论的核心精神为自心等同佛性,这是惠能以后禅宗各家的共同观念。由此出发,每个人对经论都可以作出自由理解和发挥,这是佛教禅宗得以迅速发展的重要原因。宗密虽自称荷泽禅第四代传人,对禅宗有很深厚的感情,但因后来受华严教学熏陶日久,故又予经论以高度的重视。在宗密论教禅一致的十条理由中,不难看出存在着偏重经论意义的倾向,含有以经教义理制约禅门放逸的意图。

宗密之世,禅宗取代教家地位而成为宗派佛教的主流,显示出有别于传统佛教的各种特点,表现出一派活泼生机和繁荣气象。从这一角度看,宗密的理论与禅宗的意趣并不一致。禅宗的主旨,正是要打破传统,包括破除对经典的依赖、对佛说的盲目信奉,建立起以人为中心,以自心为根本的反传统倾向。宗密在禅宗影响逐渐扩大的关键时刻,再次全面肯定经论价值,重新赋予文字言说以重要意义,提倡以佛说为中心的教学,令不同观点归于“至道”、“精义”,这在当时思想界很容易被视为保守的观念。也就是说,宗密通过教禅一致的论证,具有以佛教经论及其华严教义消融禅宗独特风格;限制禅宗主流肆恣狂放、不拘教行的趋势,并使之回归佛教正统的目的和意义。

在完成对教禅一致的论证后,宗密又把禅门分为三宗,把教家分为三种,并以教家三种与禅门三宗一一加以“配对相符”,进一步证明教禅可以会通、融合。宗密说:“三教三宗是一味法。故须先约三种佛教,证三宗禅心,然后禅教双忘,心佛俱寂。俱寂即念念皆佛,无一念而非佛心;双忘即句句皆禅,无一句而非禅教。”(《禅源诸诠集都序》卷下之一)这就是说,三种教与三宗禅是完全一致的,只要相互对证,便可一通百通。三教指的是密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教;三宗指的是息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗。三教与三宗应当“一一证之,然后总会为一味”,它们在层次上由浅人深,相互对应。

第一,密意依性说相教与息妄修心宗的融合。

所谓“密意依性说相教”,是指由于众生根器愚钝,不能了悟“真性”所显示种种境相的本源,故而在这一阶段只能渐次开悟,依性而说相。先说善恶业报,令持戒修禅,使得生人道、天道,乃至色界、无色界,这相当于“人天因果教”。次说四谛之理,令断业惑之集,修道证灭,从而灰身灭智,永离诸苦,得阿罗汉果,这相当于“断惑灭苦教”即小乘教。再次讲述众生以及身外之境均为“唯识所变”的道理,这相当于大乘法相教,宗密又称它为“将识破境教”。因此,所谓“密意依性说相教”,实际包括了《华严原人论》所说人天教、小乘教、大乘法相教三种。

所谓“息妄修心宗”,据宗密所言,其基本观点是:

说众生虽本有佛性,而无始无明覆之不见,故轮回生死。……当知凡圣功用不同,外境内心,各有分限。故须依师言教,背境观心,熄灭妄念。念尽即觉,无所不知。如镜昏尘,须勤勤拂拭,尘尽明现,即无所不照。又须明解趣人,禅境方便,远离愦闹,住闲静处,调身调息,跏趺宴默,舌拄上腭,心注一境。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

这主要指神秀系统的北宗禅。

宗密认为,密意依性说相教中的将识破境教可以与禅门息妄修心宗“相扶会”。其理由是,这两家都主张“境无心有”,“知外境皆空”,“故不修外境事相,唯息妄修心”。他说:

息妄者,息我法之妄;修心者,修唯识之心。故同唯识之教。既与佛同,如何毁他渐门,息妄看净,时时拂拭,凝心住心,专注一境,及跏趺、调身、调息等也?此等种种方便,悉是佛所劝赞。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

意思是说,息妄指断灭烦恼、所知二种障碍;修心指渐修唯识宗的心识,特别是第八识。唯识宗和禅宗北宗的渐修都有佛说的依据,在这里,宗密主要从修行方式的基本倾向来说明两者的一致性。

但是,若从两宗的思想原则看,毕竟存在着很大的差异。唯识宗并不承认众生本具佛性,并不主张所有人都能成佛,而认为只有少数人才能成佛。唯识宗追求的佛是一种外在的、彼岸的对象,这种对象与人心相距遥远,必须通过“转识成智”的过程才能实现。这与远承达摩禅、近受东山法门的北宗禅显然有重大分歧。宗密为了会通禅教,单纯强调两者的共同点,忽视了它们的重大区别,不免牵强附会。即使如此,我们仍有必要视之为崇高的宗教理想,并为宗密作为宗教家的协和精神而感佩。

第二,密意破相显性教与泯绝无寄宗的融合。

所谓“密意破相显性教”,也就是《华严原人论》所说的大乘破相教,“破前大小乘法相之执,密显后真性空寂之理”。它的基本观点是:

未曾有一法,不从因缘生;是故一切法,无不是空者。凡所有相,皆是虚妄;是故空中无色,无眼耳鼻舌身意,无十八界,无十二因缘,无四谛,无智亦无得,无业无报,无修无证,生死涅槃,平等如幻。但以不住一切,无执无著,而为道行。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

这显示的是大乘中观系统的思想,具体指三论宗所主张的观点。宗密认为,“此教与禅门泯绝无寄宗全同”。他归纳泯绝无寄宗的主要特点是:

说凡圣等法,皆如梦如幻,都无所有,本来空寂,非今始无。即此达无之智,亦不可得。平等法界,无佛无众生。法界亦是假名;心既不有,谁言法界?无修不修,无佛不佛。没有一法胜过涅槃,我说亦如梦幻。无法可拘,无佛可作。凡有所作,皆是迷妄。如此了达,本来无事,心无所寄,方免颠倒,始名解脱。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

禅门这一宗主要代表是牛头宗和石头系。牛头和石头因受般若空观影响,在思想方法和实践修行方面都有许多相似之处,宗密指出这一点,是很有价值的。

宗密将泯绝无寄宗与密意破相显性教对应,主要原因是基于共同的般若中道学说,“既同世尊所说,菩萨所弘,云何渐门禅主,及讲习之徒?”(《禅源诸诠集都序》卷上之二)但严格说来,石头禅系与华严宗的关系似乎更要紧密些;这一点,宗密即使看到,也不会提及。

第三,显示真心即性教与直显心性宗的融合。

“显示真心即心教”也就是《华严原人论》所说的“一乘显性教”,其基本思想是:

说一切众生皆有空寂真心,无始本来,性自清净;明明不昧,了了常知;尽未来际,常住不灭,名为佛性,亦名如来藏,亦名心地。从无始际,妄想翳之,不自证得,耽着生死。大觉愍之,出现于世,为说生死等法,一切皆空;开示此心,全同诸佛。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

这是所指的是华严宗,该宗主张众生皆有空寂的本觉真心,了了常知;此一本觉真心(佛性、如来藏的别名)受无始以来迷执烦恼所覆,故众生不自觉知,耽着结业,受生死苦。为此,须由大觉者开示灵觉真心清净,全同诸佛,令返本还源,觉悟本来是佛。

“直显心性宗”,其特色集中体现于直指人心,直接显示自心本有佛性,本来是佛。该宗主张:

一切诸法,若有若空,皆唯真性。真性无相无为,体非一切,谓非凡非圣,非因非果,非善非恶等。然即体之用,而能造作种种,谓能凡能圣,现色现相等。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

可见直显心性宗确实与息妄修心宗、泯绝无寄宗有所不同。按照宗密的见解,直显心性宗可分两类,即洪州禅和荷泽禅,它们既“皆会相归性”,又各具指示心性的风格特点。洪州禅的特色是:

即今能语言动作,贪嗔慈忍,造善恶、受苦乐等,即汝佛性。即此本来是佛,除此无别佛也。了此天真自然,故不可起心修道。道即是心,不可将心还修于心;恶亦是心,不可将心还断于心。不断不修,任运自在,方名解脱。性如虚空,不增不减,何假添补?但随时随处息业,养神圣胎,增长显发,自然神妙。此即是为真悟、真修、真证也。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

荷泽禅的特色为:

妄念本寂,尘境本空,空寂之心,灵知不昧。即此空寂之知,是汝真性,任迷任悟,心本自知;不藉缘生,不因境起。知之一字,众妙之门。由无始迷之,故妄执身心为我,起贪嗔等念。若得善友开示,顿悟空寂之知。知且无念无形,谁为我相、人相?觉诸相空,心自无念。念起即觉,觉之即无。修行妙门,唯在此也。故虽备修万行,唯以无念为宗。但得无念知见,则爱恶自然淡泊,悲智自然增明,罪业自然断除,功行自然增进。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

在宗密看来,荷泽禅和华严宗都主张众生皆有空寂的本觉真心,只是由于众生迷执深重,故须经善知识指点开示,使之顿悟心体空寂之知。为了符合会通禅教的主观意愿,宗密对华严学说的概括与法藏所论华严思想并不完全一致。华严宗侧重于本体论(本质论)的哲学思辨,以理事关系的圆融无碍展开繁琐哲学论证,肯定现象世界一切事物存在的理由及其价值;宗密的华严思想则通过性起现象的认识,指出回归一真法界的必要性,并将此一真法界等同于本觉灵源,即以“空寂之知”为宇宙的本质、心体的本质。正是通过对华严学说的修正,才使华严宗与荷泽禅一致起来。

宗密于教最尊华严,于禅最重荷泽。在他看来,华严宗是教家学说的顶峰,它包括并超过其他各家学说;荷泽宗是禅门思想的极致,属于惠能禅宗的正统,也是达摩禅法的嫡传。因此,三教与三宗的统一配合,其最高境界应是华严与荷泽的会通,会通之后的华严禅可以取代其他一切教家和禅门。荷泽宗和华严宗之所以能够会通,并通过会通包容其他所有佛教学说,是因为它们都确认“真心”的存在,并以此为标准对其他学说进行“全拣”、“全收”(《禅源诸诠集都序》卷上之二)。

“真心”概念出自《起信论》,即指“一心二门”中的“众生心”。《起信论》说,真如具有“如实空”和“如实不空”二义,“所言不空者,已显法体空无妄故,即是真心,常恒不变,净法满足”。真心的根本特征是“五分别”,一切境界因妄心而生灭,唯一真心则“无所不遍”,“此谓如来广大性智究竟之义”。与真心概念相等的是《圆觉经》中的“圆觉”,圆觉显示真心的圆明灵觉,更能体现空寂之知的心体本质;宗密将真心与圆觉结合,点出“直指本觉灵源”的“圆觉妙心”作为最为本质的存在。

“全拣”(彻底否定)者,“俱克体直指灵知,即是心性,余皆虚妄。故云非识所识、非心境等,乃至非性非相、非佛非众生、离四句绝百非也”。“全收”(全然肯定)者,“染净诸法,无不是心”,“心迷故,妄起惑业”,“心悟故,从体起用”,“既是此心现起诸法,诸法全即真心”。全拣门摄密意破相显性教,全收门摄密意依性说相教,显示真心即性教则因“直显出真心之体”,故能“收拣自在,性相无碍”(《禅源诸诠集都序》卷上之二)。

宗密又在《华严原人论》中指出:

一切有情皆有本觉真心,无始以来,常住清净,昭昭不昧,了了常知,亦名佛性,亦名如来藏。从无始际妄相翳之,不自觉知,但认凡质故,耽着结业,受生死苦。大觉愍之,说一切皆空,又开示灵觉,真心清净,全同诸佛。

我等多劫,未遇真宗,不解返自原身,但执虚妄之相,甘认凡下,或畜或人。今约至教原之,方觉本来是佛。故须行依佛行,心契佛心,返本还源,断除凡习,损之又损,以至无为,自然应用恒沙,名之曰佛。当知迷悟,同一真心。

本觉真心或圆觉妙不仅是宇宙的本质,而且也是人生的本质,它的“收拣自在”功能保证了众生成佛的可能性。裴休清楚地意识到这一点,所以他在为《圆觉经大疏》所作序中说,所谓法界、涅槃、真如、佛性、如来藏、圆觉等“其实皆一心也”,“背之则凡,顺之则圣”。又写道:“终日圆觉而未尝圆觉者,凡夫也;欲证圆觉而未极圆觉者,菩萨也;具足圆觉而住持圆觉者,如来也。离圆觉,无六道;舍圆觉,无三乘;非圆觉,无如来;泯圆觉,无真法。其实皆二道也。”从众生本具“昭昭不昧,了了常知”的“本觉真心”上说,华严宗和荷泽禅都能使人实现顿悟,这种顿悟思想其实与“复性”学说联系在一起。当下现实人生处于凡夫之位,但并非丧失本觉真心,若能意识到与佛相等的本觉真心,就从凡夫之位转入如来之位。据裴休所说,所谓凡夫是“终日圆觉而未尝圆觉者”,而所谓如来则是“具足圆觉而住持圆觉者”,凡夫与佛的区别仅仅在于是否自觉意识到“本觉真心”。

宗密认为,从佛教修习的角度看,荷泽禅和华严宗也比较完善,即都主张顿悟渐修。所以,在顿悟渐修说的基础上,华严与荷泽也得以统一,形成“顿悟资于渐修”的思想特色。

按宗密所说,《华严》的先顿悟后渐修是“约解悟”的修习,其余如“先因渐修功成,而豁然顿悟”,“因顿修而渐悟”,“因渐修而渐悟”等,都是“说证悟”的修习。宗密说:“若明悟相,不出二种。一者解悟,谓明了性相;二者证悟,谓心造玄极。”(《华严经行愿品疏》卷二)“若因悟而修,即是解悟;若因修而悟,即是证悟。”(《禅源诸诠集都序》卷下之一)“解悟”重在对佛教精神的理解,所以要广泛阅读经典,“故《华严》说:‘初发心时即成正觉,然后三贤十圣,次第修证。若未悟而修,非真修也”’(《禅源诸诠集都序》卷下之一)。宗密认为,荷泽禅的核心是“知之一字,众妙之门”,其中含有对佛教义理的认识、知解的意义,这种知解当然也不能离开对经典的阅读和阐述。根据华严和荷泽的这一共同特点,宗密试图通过教禅一致的提倡,重新恢复佛教经论的权威,并将禅宗的发展纳入他的理想设计。

宗密曾说:“显顿悟资于渐修,证师说符于佛意。”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)“资”即资借、依凭;“符”则相合、一致。这句话的意思已经超越了华严与荷泽的会通,而含有以经教和渐修纠正顿悟的精神。如果将这种思想置于京城长安和终南山的佛教文化背景下考察,就不难发现华严学说在其中所起的作用。

宗密虽自称荷泽四传弟子,但他实际学禅时间不长,不久即转向华严学的兴趣。在此后的三十年中,宗密始终以弘扬华严义理为己任,受益于京城长安和终南山深厚的佛学底蕴。就宗密面对的佛教现状而言,他又必须正视各派禅宗繁荣的局面,所以禅教会通实际上有着更为深层的考虑。也就是说,宗密对荷泽禅的肯定,是因为“空寂之知”不仅具有《起信论》的思想背景,而且可与《圆觉经》、《华严经》“本觉真心”会通,这对于恢复经典佛学的知识传统,重新肯定神圣对象的信仰价值,是一条可行的途径。

从传统经典佛教的知识性传授到禅宗佛教的不立文字,再到宗密对经典佛学的回顾,象征着否定之否定的逻辑进程。宗密在对禅宗思想的批评和清理过程中,建立起《起信论》、《圆觉经》以及《华严经》的新的经典信仰系统,在禅宗佛教风靡大江南北的历史性时刻,这一系统的建立同样需要革新、开拓的精神,不仅需要相当的勇气和毅力,而且更需要深厚的佛学素养、精湛的经典知识、广阔的历史视野以及长期的止观经验。在经典被推翻、知识被否定、禅修被抛弃的佛教环境中,宗密的会通思想及其方式可能是唯一的选择。虽然他的经典注疏带有贵族文化色彩,但就他关注经典知识意义和各类渐修价值角度上说,对于该时代的文化形态无疑是一剂清醒良药。

宗密的佛学成就、经典知识、理论素养在当时无人可敌,在整部佛教思想史上也屈指可数。他以毕生的精力揭露禅宗弊病,又以全部学养指出佛教的希望所在。遗憾的是,宗密的所有主张并没有受到佛教界的重视,在此后很长一段时期内,狂禅之风日益强劲肆恣,禅的极端化倾向进入高潮。这始终是一个值得正视的问题。

以禅教会通为基础,宗密将融合思想进一步推及儒、释、道三教的会通;在会通三教的过程中,他提出以“本觉真心”作为人的本质。

宗密之所以在佛教之外,还要考察儒、道两家,是要弄清作为“三才中之最灵”的人的本质。他在《原人论·序》中说:

万灵蠢蠢,皆有其本;万物芸芸,各归其根。未有无根本而有枝末者也,况三才中之最灵而无本源乎!且知人者智,自知者明,今我禀得人身,而不自知所从来,曷能知他世所趣乎?曷能知天下古今之人事乎?

从儒、道角度看,人在“三才”中具有特殊地位,但就人的本质问题而言,两家给出的答案都不能满意。通过对人的本质的考察,可以发现佛教理论要高于儒、道。《华严原人论》系宗密晚年所著,论题的意思是要讨论人的本性、本原。宗密不论“众生”本质,而以专论方式讨论“人”的本质,这可以看作他在特定人文背景下的思想变化,其中重要原因是他接受了禅宗人文精神的启发(禅宗反对传统经典佛教的过程,也就是不断吸收儒、道文化的过程)。由讨论众生成佛转而讨论人的成佛,是佛教思想史发展的基本趋势,其中包含着民族化的重要内容。宗密关心人的本质,表明他已经意识到了时代的人文需求。宗密《原人论》认为,佛学也是对人的研究为中心的,它的重点是探讨人生问题、尤其是人的本原问题。

但是宗密在“原人”的讨论中,冠以“华严”概念,这意味着他仍要以佛教理论为标准,衡量儒、道的理论成就,并因此而有高下层次的判别。他说:

今习儒、道者,只知近则乃祖乃父,传体相续,受得此身,远则混沌一气,剖为阴阳之二,二生天地人三,三生万物,万物与人,皆气为本。习佛法者,但云近则前生造业,随业受报,得此人身,远则业又从惑,辗转乃至阿赖耶识,为身根本。皆谓已穷,而实未也。(《原人论·序》) .

儒、道都以气为人之根本,“皆是虚无大道,生成养育。谓道法自然,生于元气,元气生天地,天地生万物”。佛教说业报而轮回,又说阿赖耶识为本原,虽比儒、道要高,但也未臻于完善。

宗密认为,完善的“原人”应从华严学说中去找。《原人论》就是要以华严的“原人”说为根据,说明人的本原、本质。人的本原是什么?那就是“本觉真心”。既然“本觉真心”是人的本质,从而三教会通也就应以佛教学说为中心展开。佛教学说中最能体现佛的教导的是华严宗,华严圆融学说不仅包容佛教一切宗派思想,而且也能融会儒、道二教思想。宗密说:

说一切有情,皆有本觉真心。无始以来,常住清净,昭昭不昧,了了常知。亦名佛性,亦名如来藏。从无始际,妄相翳之,不自觉知,但认凡质故,耽着结业,受生死苦。大觉愍之,说一切皆空,又开示灵觉,真心清净,全同诸佛。(《原人论》)

今约至教原之,方觉本来是佛。故须行依佛行,心契佛心,返本还源,断除凡习,损之又损,以至无为自然,应用恒沙,名之曰佛。当知迷悟同一真心。(《原人论》)

本觉真心的特征是“无始以来,常住清净,昭昭不昧,了了常知”,这显然是对《圆觉经》“圆觉”概念的表述。也就是说,宗密所谓的人的本质或本原,其实是提倡以“圆觉”为人类的共同特征。在宗密看来,只有在“圆觉”的基础上,“返本还源”、“弃末归本,返照心源”的“复性”方得实现,即人类才能真正摆脱现实人生的苦难,进人最高理想的精神境界。

宗密的三教会通思想,显然以佛教为核心展开对儒、道的会通,认为儒、道虽然层次低于佛教、理论水平浅显于佛教,但因都出自“不生不灭,不增不减,不变不易”的“唯一真灵性”,所以能够“本末会通”。他写道:

孔老释迦,皆是至圣,随时应物,设教殊途,内外相资,共利群庶。策勤万行,明因果始终;推究万法,彰生起本末。虽皆圣意,而有实有权。二教唯权,佛兼权实。策万行,惩恶劝善,同归于治,则三教皆可遵行;推万法,穷理尽性,至于本源,则佛教方为决了。(《原人论·序》)

这段话清楚显示了宗密坚持以佛教为核心而会通三教的原因,即认为佛教不仅可以协助儒、道“惩恶劝善,同归于治”,而且具有儒、道所不备的形而上理论思维。这就是说,儒、道始终没有摆脱形而下的经验性思考,而佛教能把感觉和经验的现象提升为高度抽象的理念。如宗密说:

儒道二教,说人畜等类,皆是虚无大道生成养育。谓道法自然,生于元气。元气生天地,天地生万物。故智愚贵贱、贫富苦乐,皆禀于天,由于时命,故死后却归天地,复其虚无。然外教宗旨,但在乎依身立行,不在究竟身之元由,所说万物,不论象外。虽指大道为本,而不备明顺逆起灭、染净因缘,故习者不知是权,执之为了。

意思是说,儒、道两家都以气来说人和宇宙万物,只注意到“依身立行”,而不能“究竟身之元由”,阐明“象外”的根本原因。佛教的高度抽象思维是要从宇宙人生本质高度,“洞明粗细本末”,“弃末归本,返照心源”。

宗密的意思很明确,他既承认儒、道两家有惩恶劝善、同归于治的功能,也具备一定的思想理论基础,但归根结底都只在“权教”的层次上,因为它们的理论停留在感觉和经验的层面上,不能从根本上解答现象界的种种问题。佛教之所以“兼权实”,与儒、道不在一个层次,关键是因为理论思维的高度,即超越感觉和经验的认识,抽象出“真心”、“圆觉”等概念,并使之成为宇宙人生的最高范畴,从而能够轻松地解释现象世界(儒天命说或道家气论所无法回答的问题)。因此,宗密的《原人论》通过人的本质问题研究,实际上向思想界提出了一个十分尖锐的问题,即如何从理论思维和抽象思辨的角度评价佛教的贡献,佛教作为外来文化思想它在中国思想史上起过何种作用?

宗密的禅教会通和三教一致理论在佛教思想史上影响深远。在其后不久形成的五家禅内部,一些禅师便开始以宗密所提倡的会通思想为依据,展开禅与华严的思想融合,把华严的理论形式纳入禅宗体系,如曹洞宗论五位君臣,法眼宗说十玄、六相,都明显受到宗密学说的启示。至五代宋初,永明延寿和明教契嵩根据当时社会政治的实际需要,进一步推广和发展宗密的会通思想,提倡教禅一致和禅净合一,实现对禅宗思想体系和修习方式的全面改造,从根本上改变了唐末五代的禅宗形象,成为禅宗思想史上的一大转折。延寿还以宗密论“真心”为背景,在他的《宗镜录》中建立以“一心”为核心范畴的融合思想体系,成为宋明佛教思想发展的经典性理论形态。



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