刘鹿鸣:从圆顿到圆渐:太虚对禅宗百年发展之抉择

选择字号:   本文共阅读 1863 次 更新时间:2021-01-22 15:24

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刘鹿鸣  


[提要]太虚是近代中国佛教最著名的思想家,是难得的身兼学问家和禅师两种角色的佛学家。他关于禅宗思想性质的界定和发展道路的探索,对于当代禅宗发展之抉择具有重要的理论和现实意义。讨论太虚与禅宗发展有三条线索:一是太虚出身于禅宗,参悟于禅宗,却“出走”禅宗,学宗唯识,最后又“回归”禅宗的曲折经历。二是反思中国佛教历史和抉择全体佛法的总持智慧,确立中国佛学特质在禅,并以对全体佛学的教理抉择和总体判摄,坚持中国佛教禅宗的圆教教理和圆顿禅观,着力会通圆顿教理与唯识学。三是面对佛法契合时代的深切现实和实践观思,认为唯识学教理更适合现代科学时代,大乘通教的学修次第更适合现代人,因此会通中印佛学,提出教法由“圆顿”转向“圆渐”,以“圆渐”之大乘法为适应当下时代的佛学实践路线,由发达人生以进趣佛道。由此提倡以“今菩萨行”为主线的“人生佛教(人间佛教)”思想,并认为禅宗的禅机智慧在传统诸宗中最切近人生佛教(人间佛教)精神,当下的禅生活才是人生佛教一以贯之的核心思想,振兴禅宗生机仍是今天时代中国佛教的发展方向和道路。

[关键词]太虚;禅宗;圆顿;圆渐;人生佛教;人间佛教


辛亥革命以来的一百多年,中国和中国佛教都经历了历史性的转型与变革。一百多年前,中国佛教界是如何抉择的?这是一个大问题。现代中国佛教复兴的思想领袖太虚的作为,他对汉传佛教的特质、中印全体佛教的教理和历史的把握,他对当代禅宗和中国佛教的发展方向和道路的抉择,至今仍有深刻的启迪意义。


一、太虚由禅明教、由教归禅的学修经历

太虚(1889~1947),浙江崇德人,俗名张淦森,又名沛林。3岁时父亲去世,13岁时母亲又病故,随外祖母于家乡小庵中居住。16岁辞俗,在苏州木渎浒墅乡平望小九华寺拜士达法师出家,法名唯心[1](P.180)。后来,师祖奘年法师又为取字太虚。18岁,奘年法师亲领太虚前往宁波天童寺受具足戒。寄禅长老等见之,深以为法器,特别安排到宁波永丰禅院依止水月法师学习禅宗、天台、华严、净土等宗派经论,以及诗文等。由于记忆力超强,“常能每日默诵《法华经》二三部”[1](P.182)。在永丰禅院一年多,还常常默参话头。其间,他还去天童寺听道阶长老讲《法华经》,同时“学习了住禅堂的禅和子团体生活,坐香、跑香以及吃放参、敲叫香、当值、出坡等等”[1](P.184)。他还夜闯方丈室,问八指和尚:“什么是露地白牛?”和尚下座来,扭住他的鼻孔,大声斥问:“是谁!”他礼拜退出。[1](P.184)道阶长老曾选最难讲的《法华经》“十如是”句让太虚讲。太虚讲了差不多两个小时,听者无不惊异。此后,即被安排到法师寮居住,得以阅览更多的佛教史籍,尤以《弘明集》《广弘明集》《法琳传》《契嵩文集》等护教文字,影响了他弘法的心理。[1](P.185)

(一)三次禅悟经历

太虚在《自传》和《我的宗教经验》中讲述了他出家不久的三次大悟经历。这些经历确立了他作为一位禅门宗师的地位,也奠定了他之后整理僧伽制度、悲愿济世的宗教情怀。第一次,1907年秋,太虚受戒后,道友圆瑛法师安排他去慈溪汶溪西方寺阅藏。一个多月后,《大般若经》快要读完时,渐渐得定。一天,阅经之后,忽然失去了身心世界,一切泯灭。空寂之中,灵光独耀,无数尘刹,宛然而现,无边无际。几个小时过去了,却犹如弹指之间。此后几日,一直身心松泰、清安、愉悦。[1](P.188)

由此,太虚禅慧勃发,不仅冰释了读《禅录》时的疑团,而且能够随心活用天台、华严、唯识等宗以及世间的文字,但记忆力却锐减了[1](P.188)。太虚自称此次禅悟为“蜕脱尘俗而获得佛法新生命的开始” “大有造于我的一生”,确信“如从这种定慧心继续下去,三乘的圣果是可以成就的”。[2](P.348)

第二次,1914年10月,太虚携信众准备的经论及世书十余箱往普陀山锡麟禅院闭关,印光大师为他封关。每日在关中坐禅、礼佛、阅读、写作,日有常课。“初温习台、贤、禅、净诸撰集,尤留意《楞严》《起信》,于此得中国佛学纲要”。每日对于世学书籍和报刊的参读也从未间断,诸如严复、章太炎的著作等,均置案头,阅读面涵盖极广。[3](P.75)每夜坐禅时,则依照西方寺阅藏时的悟境,专门作体空观,渐入佳境。

一天夜里,照常禅坐,寺中开大静的钟声敲响时,忽然心断,内外、能所一时泯灭。就这样坐过了一长夜。寺中的晨钟响起时,觉察力随之升起,声音、光明弥漫无际,能所、内外、远近、久暂也渐渐现起。这种心空际断、再觉而现身心世界的禅境,符合《楞严经》《大乘起信论》所说。[1](P.215、216)

这次禅悟境界,迥然不同于以前禅定中的空明幻影,对净裸明觉的心有了真切的认可。因此,对《楞严经》深信不疑,并从中提取了唐朝以来中国佛学的纲要,著成《楞严摄论》。从更远的影响来说,这次悟境,无疑坚定、升华了太虚对于汉传佛教的信心,后来内学院等人发起对于《楞严》《起信》是“伪经”“伪论”的质疑之时,太虚与之反复辩驳,以维护汉传佛教之根基。

第三次,1914年夏开始,太虚专心研究《楞伽》《深密》《瑜伽》《摄大乘》《成唯识》等唯识宗经论。对于窥基大师的《法苑义林章》《成唯识论述记》,太虚用了差不多二年的时间。第二年年中,获得了“朗然玄悟”:

宴会诸法虽言自相,真觉无量情器、一一尘根识法,皆别别彻见始终条理,精微严密,森然秩然,有万非昔悟的空灵幻化,及从不觉而觉、心渐现身器堪及者。从此后,真不离俗,俗皆彻真,就我所表现于理论的风格,为之一变,亦可按察。[1](P.217)

这一次现观的成绩,是“不昧因果”:因缘生法,条理秩然,丝毫不乱[2](P.349)。因此,逻辑慧解大大增强,自言“从此于思想文字等都有改变,从前是空灵活泼的,以后则转入条理深细坚密的一途” “幽思风发,妙义泉涌,言辩文笔虽甚捷,而万非逞辩纵笔之所可追捉”。[2](P.350)

中国文化有“明体达用”之说,如果说太虚前两次禅悟主要在“明体”上,觉悟般若、空性的根本智之理,第三次禅悟则在“达用”乃至真俗交融的“体用不二”上,觉悟因缘生法的差别智之理,印证因果秩序毫厘不爽。第三次禅悟之后,太虚在佛学义理方面深契“真不离俗,俗皆彻真”,体用皆备,达于中道,逐步就全体佛法、佛教史及中国佛教特质等问题形成了自己的观点,由此转向了整理僧伽制度、推动菩萨行,以及促进中国佛教适应现代社会发展的悲愿化世活动之中。[1](P.217)

(二)由禅明教、由教归禅的曲折经历

太虚的三次禅悟,偶然有过天眼、天耳、他心通的征兆,每一次都带来了身心的巨大改变,坚定了他对传统中国佛教的信仰,奠定了他修行的根本见地。虽然因为悲愿心太重,他没有继续深入禅修[2](P.350),但这也成了他在现代社会的弘化事业的出发点。

太虚的三次禅悟,都是以阅读经论为机缘而悟入的。这与同时期的虚云、来果、真空等著名禅师的禅悟经历明显不同——他们都是循着禅宗传统,依师指授,住禅堂,参话头,经历长时间的苦参而悟道的。而太虚的禅悟经历则是一条以教辅禅、由禅明教、教禅并进的禅悟路线,是在研读经论过程中自然悟入,颇有因缘际会、宿慧激发的意味。

普陀山三年闭关,太虚颇有收获,遂于1917年立春提前出关。他并没有循着禅宗传统路线参学诸方,直至彻底开悟,而是走向了另外一条道路:在藉教悟禅之后,由禅转教,开始了他波澜壮阔的弘教生涯。

“由禅转教”固然可以说是由自悟到化他,由“明体”到“达用”,但这个“教”字还有深意:由禅悟为中心转向教理学习为中心,由苦功悟道为本转向弘化社会为要,弘化事业由传统的以禅堂为中心,转向以文教为中心。1918年后,在上海成立“觉社”,在南京创立“中国佛学会”,在杭州编辑《海潮音》期刊,出版“觉社丛书”等,开展了一系列现代文教活动。在教理上,太虚认为“立言善巧,建议显了,以唯识为最”[4](P.570),遂以唯识学会通汉传圆教一系教理。1922年兴办武昌佛学院之后,他把学僧的早晚禅诵定为“称念弥勒、回向兜率”,开始有意识地创立新宗派“慈宗”。这是他“学宗唯识,教归弥勒”的标志。这一阶段太虚的佛教事业非常顺利。

(三)回归于禅,提出以人生佛教(人间佛教)为主线的发展道路。

1924年是太虚思想的重要转折点。当年1月,太虚弟子大勇法师从日本高野山学法归来,在武昌佛学院开坛传授真言密法共一个多月,入坛学法者237人。武院从院董到学僧共有27人随他学密,密法在武汉一时勃兴。太虚此时正提倡八宗平等、各有特胜的理念,乐见密宗之复兴[3](P.168)。不久,与大勇同学日本高野山的持松法师也回到武汉,随即出任武昌洪山宝通寺住持,在寺中讲经、传戒、灌顶。一时之间,学密风靡武汉,武昌佛学院院董多人转而支持密教,使得太虚办学亦受到极大影响。太虚从佛教复兴的根本出发培育僧才,但热衷密法者急于求证、偏于自利的心理,影响了他的佛教改革进程,这是太虚始料未及的。


二、传统之抉择:中国佛学特质在禅

此后,太虚以因病休养为理由辞去院长职务,离开武汉。佛学院事业就此中断。太虚退而重新思考中国佛教的发展路线,并由推行唯识宗开始转向回归禅宗。但由于当时社会历史发展的种种原因,他之后振兴中国佛教的具体行动却越来越曲折了。大致说有三条线索:(1)延续此前的“志在整兴佛教僧(住持僧)会(正信会),行在瑜伽菩萨戒本”[5](P.186),继续成立僧会;(2)提出“人生佛教(人间佛教)”的思想理念,重新判摄教理,著《真现实论》系统阐述佛教与现代科学文化相融会,推动中国佛教的教法革新和转型,以适应现代社会的主张;(3)描绘“世界佛学苑”蓝图,全面规划把中国佛教向世界推广。1928年游化欧美,归国后陆续成立“汉藏教理院”“巴利三藏院”和“世界佛学苑图书馆”等机构,推动中国佛教走向海外,并试图反过来影响中国佛教的革新和转型。1943年,太虚在汉藏教理院系统讲述《中国佛学》[6](P.758),全面系统地阐述了中国佛学特质在禅、以禅为主线的中国佛学发展历程,确立了依人乘趣大乘行果的中国佛学重建路线。

太虚抉择中国佛教的总体特征,得出结论:中国佛学特质在禅。这里,“禅”的含义主要是指“禅观”“禅行”,即禅修实践,包括两个重要含义:一是从宗派角度说,中国佛教由“禅观行”而开出天台宗、华严宗,以及最具中国化特色的“圆顿禅”代表宗派——禅宗;二是从禅法角度说,中国佛教禅观的特点在于,由印度佛教的次第禅转为中国佛教的圆顿禅。

(一)提出 “中国佛学特质在禅”

离开武汉后,太虚开始重新审思抉择中国佛教的发展方向,回归禅宗。1924年冬,太虚曾经暂时退隐,以静观佛教界的动向。他发现,从日本传回来的东密、从西藏引入内地的藏密,都不能够深入扎根此时的中国内地,反而引起了一些纷乱。他由此产生了新的觉悟:一方面,中华佛化的特质在禅宗,因此,应该在振兴戒律、教义的基础上,以重振禅门宗风为根本,建立新的佛教。另一方面,鉴于欧化对中国人心转移的影响,应实现国际交流,熔铸、创新。[7](P.586)

1926年夏,回归禅宗的思想更清晰了:

默察中华佛法将来之形势,禅宗内感衰弱之隐痛,外受密术之逼拶,旁得法相唯识研究之结果,欲求实证乎离言法性,则禅宗之复振,殆为必然之趋势![8](P.103)

既然认定禅宗兴则中华佛教的元气复而骨力充,那么,折衷法相唯识学,乃至整理东洋西洋学,都不过是顺机弘化的方便。由此直至1943年在汉藏教理院讲《中国佛学》,思想趋于一贯,确立了“中国佛学特质在禅”[6](P.549)的根本见地。需指出的是,1927年的表述为“中华佛化之特质在乎禅宗”,1943年的表述则为“中国佛学特质在禅”(今多用“中国佛教的特质在禅”,含义相同),一个用“禅宗”,一个用“禅”。从思想来源看,主要指“禅宗”(宗派),而从内涵实质来看,用“禅”字同时也肯定了天台宗、华严宗的起源同样在“禅”(修法)。这个“禅”不只限于禅宗,而是各种禅法、禅观和禅教,但其核心内容则是以禅宗“明心见性”为代表的中国佛教之圆顿禅。

(二)“禅”的内涵:直承佛心的圆顿禅观与圆教义理

1.圆顿禅观

太虚认为:“中国佛学重心,从开始到今,一直在禅。”[6](P.715)禅的本质是佛心,是果证,是由真实的证悟而自然建立,由此形成具体的教理教法体系。中国佛教的天台、华严诸禅宗都由禅观行发展而来——“禅观行演为台贤教”,而不立文字、教外别传的禅宗则是完全以禅观行为本的宗派。禅宗之“禅”,直指超越宗门教下的佛心。

太虚由衷地赞叹禅,认为禅最雄奇,出自中国第一流人士,是中国佛教的精髓。禅的成立有独创性,禅的境界是前不见古人后不见来者的。禅是伟大的:“直证释迦未开口说法前的觉源心海,打开了自心彻天彻地的大光明藏,佛心自心印合无间。”禅是佛学的核心:“与佛一般无二的圆明了体现了法界诸法实相,即身便成了与佛陀一般无二的真觉者。然后应用一切方土的俗言雅语,乃至全宇宙的事事物物,活泼泼地以表现指示其悟境于世人,使世人各各直证佛陀的心境。”[9](P.930)由于禅的流布,中国人握得了佛学的核心,真正的佛学在中国。唐宋以来,儒家和道家的第一流学者出入于禅,理学和道教都深受其影响,故禅实成了民族思想的根本精神。[9](P.930)

2.圆教义理

中国禅的理论基础是大乘圆教系思想,太虚称之为“法界圆觉学”,是从释迦佛“菩提场朗然大觉之心海中所流出”[10](P.29),与印度佛学一脉相承,代表了中国佛教的教理特质。需指出的是,太虚抉择中国佛学特质在禅,不仅是对标密乘而论,同时也是对标唯识学而论。太虚自己“学宗唯识”,却认为中国佛教的理论特质并不在唯识,其旨归仍在禅、净,因而与同样“学宗唯识”的南京支那内学院的欧阳竟无、吕澂等人截然不同。内学院的学者质疑汉传佛教的经典依据,通过考据的手段证明《楞严经》是伪经、《大乘起信论》是中国人所造,《仁王经》《梵网经》《圆觉经》也受到怀疑,对禅宗、天台、华严屡兴驳难,主张回到印度去。太虚与内学院展开多次论战。


三、现代之抉择:综合整理全体佛法以适应时代

太虚是最早开始自觉地全面思考中国佛教如何适应现代化的僧人:“我对于佛教改进的思想,就是要怎样根据佛教的真理,适应现代的国家和社会,使衰颓的佛教复兴起来。”[11](P.74)这个问题越来越成为他思考中国佛教发展的根本问题。

(一)佛教需要彻底革新以适应时代

受当时民主、革命思潮的深刻影响,太虚主张从教理、教制和教产等方面全面彻底革新,以适应现代社会。他指出,佛寺在帝制环境中的种种习气,应予以革除,应本着释迦佛的本怀,建立新佛教![11](P.68)佛教在隋唐时期最盛,清朝后期虽然不昌,但在开放的社会中,研究佛学的知识分子日渐增多,佛法的昌盛可期。[12](P.552)太虚明确提出了“新佛教”。“新佛教”是世界性的[13](P.1034),是适应现代思想文化的。所谓“新”,一是依佛法真理,一是契适时代机宜。[14](P.450)

(二)契理契机地总持义理

1.由“八宗并弘”转向“抉择全体佛法”

普陀山闭关之前,太虚依据传统,把佛教区分为“宗下”“教下”。闭关期间,超越传统的区分浅深高下的判教思维,提倡“八宗(天台、华严、三论、唯识、禅、律、净、密)平等”:“根本原理及究竟的极果,都是平等,无有高下的,只是行上各有差别施设”,因此提倡八宗并弘。1924年后,太虚开始认识到通过对全体佛法的综合整理来抉择中国佛教,即“依于全般佛陀真理而适应全世界人类时机,更抉择以前各时域佛法中之精要,综合而整理之”[15](P.217),主张佛学的“世界性”,超越一宗一派之研究,“博通且融会一切经律论成圆满精密之胜解”[16](P.1010)。在这样的思想理念下,他把重建禅宗与复兴中国佛教直接等同起来,以直承佛法心要之禅为中心,贯摄圆融各派,综合整理抉择出新的佛法总持义理。因此,太虚于1940年作《我怎样判摄一切佛法》,提出教理判摄的“理之实际及三级三宗”以贯摄全体佛法,并在此基础上提出了“人生佛教”(人间佛教)思想。

太虚对于全体佛法的判摄,体系至为博大圆融,核心却至极简明:直本佛心,直契佛陀本怀。佛学的根本宗旨唯在大乘,一切佛法皆从佛心流出,随其契理契机而在时空中展开,以“法界圆觉”为教理特质的汉传佛教正是直承佛心、直显真如佛果的一乘胜义,太虚对此始终予以维护。

2.“三级三宗”教理及其时代适应性

“三级三宗”是自唐代之后又一具有总持性质的判教思想。“三级”指五乘共学(人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘)、三乘共学(声闻乘、缘觉乘、菩萨乘)和大乘不共学(菩萨乘)。“三宗”指著名的“大乘三系说”——法性空慧学(般若及中观思想)、法相唯识学(唯识及瑜伽行派思想)和法界圆觉学(中国佛教天台宗、华严宗及禅宗的圆教思想)。与天台、华严等判摄诸派的高下不同,大乘三系说体现的是平等思想,更符合新时代追求平等的文化特点。“三级三宗”教理判摄看似简略,实际上深邃博大,是“人生佛教”思想的理论基础。因此,太虚在1924年之后的回归中国佛学圆教系思想,并不是一个简单回归,而是经历过反思抉择之后,在一个更宏观的理论角度上融会贯通中印佛学思想,并抉择出以学修实践道次第为主旨的新解释。

(三)融合现代学术,适应现代机宜

太虚深刻认识到了传统佛教固守一域的弊端,积极推动佛教发扬大乘精神,积极开展佛学与现代科学文化的融合,扩展佛学的应用范围和中国佛教在世界范围的传播,以期经创造性转化而形成适应人类未来文明发展、解决人类发展新问题的“新佛学”。

“新佛学”主张,在“佛教中心”前提下,“采择古今东西学术文化(包哲学、科学及宗教、政治、经济、文艺等)而适应现代机宜之新”[17](P.258)。太虚于1927年在杭州灵隐寺潜心著述《真现实论·宗依论》,后又著《真现实论》之《宗体论》《宗用论》,进行佛学与西方科学文化在宇宙、人生和文化等各个层面上的比较、融会,并尝试以现代学术词语解说和阐释佛学。1928年游化欧美,在英国伦敦以“科学的佛学、实证的佛学、人生的佛学、世界的佛学”[18](P.236)讲述“新佛学”的特色。他还对当时几乎所有文化界的著名学术著述作过评议,显示出了深厚的学术素养。就思想的超前性而言,太虚无疑是近代中国佛教界最早全面论述佛学与现代学术文化融通的人。太虚还对“西方学术”与“东方道术”的差异作了比较,认为西方学术由向外境观测而来,故渐重学说进化之观点;而东方重道,皆由内心熏修印证得来。佛法本质上属于后者,若将东方重道传统框定于西方治学的学术标准,则必然“方柄圆凿,格格不入”[10](P.25)。

太虚主张,在“中国佛教本位”前提下,“采择佛法之古源(锡兰、西藏等)今流(日本、西洋等)而适应现代中国需要之新”[17](P.25)。1929年,太虚在巴黎倡设世界佛学苑,“研究佛法之范围,已扩充为以全世界流行之佛法为对象,除华文系佛法以外,梵、藏文巴利文系之佛法,皆为世界佛学苑所必研究探讨者也”[16](P.881)。世界佛学苑是太虚1929年游化欧美回来之后的一项重要事业,以此推动中国佛教走向世界。他积极促进汉传佛教与南传、藏传佛教的交流,而且支持和派出学僧学习南传和藏传佛教,反映了他融摄世界佛学以综摄、重建中国佛教的胸怀。太虚认为:“中国佛学的所以要重建,因为末流的禅净已经非常贫乏,台贤也不充实,故必探究汉文的一切佛典,并融汇巴利文、藏文及日文的佛学来充实。”[18](P.236)他还设想通过设立世界佛学苑,集合各国各派佛学者来互相研究,共同昌明佛学于世界人类文化之中。


四、当下之抉择——由“圆顿”到“圆渐”的人生佛教

这里用“当下”一词,是取禅观行“当下”之意,表示中国佛教发展的当下现实。如果把中国佛教的传统抉择看作“明体”(悟得禅之本源),现代抉择看作“达用”(融摄一切世法),则当下抉择就是“体用不二 ”的理事交融,实践取向,这符合中国文化圆融而重行的特点。

(一)中国佛教的重建依然以禅为本

太虚认为,重建禅宗并不是传统禅宗宗派的简单恢复,而是在对全体佛法抉择的基础上,依教、律重建禅宗,即把握中国禅的核心精神,把佛法落实于当下生活中,是禅宗与瑜伽菩萨行相结合的“今菩萨行”。

圆顿禅观是汉传佛教教理禅法的核心特质,也是学修传承的核心内容。就中国佛教而言,目前具有不间断的禅法传承和完整的禅观行持、丛林规制体系者,只有禅宗,这是中国佛教发展的基本事实。更具体地说,是自从宋代以来就流行并甚为成熟的禅净兼修道路的基本事实。中国佛教的整体发展不可能脱离开这个基本事实而另外移植一种新的禅法传承体系。吸收印度佛学思想以返本开源,兼收南传、藏传佛教之长以革新禅宗禅法,这是中国佛教在今天世界佛教交流中发展的必由之路,其中,如何融会圆顿观行与大乘通法菩萨行是汉传佛教禅法革新中的一个关键问题。

(二)由圆顿转向圆渐,这是禅宗教法自宋代以来的深刻转变

从禅法实践来说,禅宗走的是圆觉顿悟之路(圆顿教),以向上一路的参悟为主。直截根源、悟解空性的圆顿禅观和至简至易的念佛法门最受重视,与中国文化的简约、重行风格相契合,而大乘通教的次第禅法不突出。然而,契理契机是佛法的总原则,太虚认识到现代世界注重人生问题,整个社会所实行的方法是社会的、有组织的群众生活,所应用的工具是科学,因此,由发达人生到进趣佛法,当以渐教为主。

渐教指的是大乘的渐教。修行小乘佛法的行者,主张远离家庭、世界,否定人生,安住寂灭,与现代社会不相宜。大乘有顿教、渐教,顿教也有与现代思想不相合的地方。能与现在的中国民族世界人类最相宜的,以大乘渐教为最。渐教重视人乘的修法,以人类为修行的基础,强调实证,强调层层升进,可与人文主义呼应,也与科学化、组织化渐得完善之法相近。这是他提倡大乘渐教的重要理由。[19](P.231)

古代的中国佛教推崇圆顿禅观,太虚认为,在现代应转为圆渐的大乘菩萨行。当然,他并不废除或弱化顿悟禅观,只是主张绝大多数的学修者遵循大乘菩萨道次第,发菩提心,依闻思修胜解佛法,获得正见,在社会生活中修六度四摄,一方面伏断自心烦恼执着,一方面积集福智,利济众生。总之,由于现代社会重实证、重秩序、重证据,人生化、群众化、科学化为社会特征,因此,可依圆渐的大乘法为中心而建设新佛教,是为人生佛学之第三义。[20](P.208-209)

“圆渐”概念,实际上是融会印度大乘渐次教法与汉传佛教圆顿教法为一体。以大乘渐教作为行持的基础而广行菩萨道,积集福慧二资粮,然后进趣圆顿。“圆渐”理念实质上是把大乘渐教作为顿教的前行和资粮,由渐教进趣圆顿教,因此,一切的大乘渐教行持方法都可以得到饱满的名正言顺的发扬。从禅宗传统的圆顿观行角度来看,这个转向,标示着太虚基于全体佛法的教理抉择和对时代契机性的默察,在禅宗圆顿观行禅法传承基础之上,重新融合和回归印度大乘通教菩萨行道路。

(三)人生佛教:禅与“瑜伽菩萨行”相结合的“今菩萨行”

依据对全体佛法的时代抉择,太虚提出当代佛教的行持应当是“依人乘而趣菩萨行者,名人生佛教”[21](P.834),所以,人生佛教(人间佛教)是当今人本时代佛教发展的新形态。说“人生佛教”是由人乘进趣佛乘的本义,说“人间佛教”是偏向于化导社会的方便义。具体内容为:以五乘共学、三乘共学和大乘不共学的三级阶次贯摄佛法修学次第,确立渐次胜进的“人生佛教(人间佛教)”道路。太虚对此论述较多,并于1945年专门编著《人生佛教》一书作为“人生佛教(人间佛教)”理念和实践方法的总结。其核心内容为人生改善、后世增胜、生死解脱、法界圆明等四个阶次的内容。“人生佛教(人间佛教)”提出后,受到佛教界普遍接受,并成为此后直至今天中国佛教发展的指导性思想,这里面有其深刻的文化原因。略举三点论说:

(1)“人生佛教(人间佛教)”是中国佛教“重行”传统的当代体现。太虚总结中国佛教宗派有四个特征:本佛、宗经、博约、重行[6](P.755),而“重行”则可以说是中国佛教的根本特点。从大乘通教的“瑜伽菩萨行”,到禅宗圆顿观行,到“人生佛教”,都是中国佛教“重行”传统的逻辑发展,也是太虚自1913年提出佛教三大革命(教理、教制、教产)以来,在“重行”传统下推动传统佛教适应现代社会的必然结果。

(2)“人生佛教(人间佛教)”是教法革新由“圆顿”转为“圆渐”的具体落实处。大乘渐教行持的重点是以六度四摄为内容的大乘菩萨道,“瑜伽菩萨行”符合大乘渐教菩萨道的根本精神。《人生佛学的说明》讲述“人生佛学之大旨”有三重要义:一是,佛法虽普为一切有情,但应以人类为中心,应以追求人生的发达为中心,而施设契合时代需要的佛学;二是,就人生的解脱道路而言,佛法中虽有小乘解脱道路,但为了适应群体化、组织化的现代社会,佛法道路的建设应以普度众生为理想的大乘佛法为中心;三是,就大乘佛法的解脱道路而言,其又有圆渐、圆顿等的分别,而为了适应现代社会科学化、多元化的发展的道路,佛法建设应以圆渐的大乘法为中心。就第一重要义来说,人生佛教是为了洗除一切近于“天教”“鬼教”等的迷信,而把目标定位在了人生的发展道路之上。就第二重要义来说,人生佛教是为了摆脱小乘佛教那种远离群体、远离组织的人生态度,而走向现代化的人生。就第三重要义来说,人生佛教主张佛法的修行要先圆后渐,要先从大乘经论研求得正确之圆解,发菩提心,学菩萨行,修习大乘十信位菩萨之善根,获得初步之证验,完成人生,然后再渐趋入菩萨地的长时修证,直至成佛。[20](P.209)

(3)人生佛教(人间佛教)的核心理念契合禅宗主张的当下禅生活。太虚以瑜伽菩萨行为主线,确立“人生佛教(人间佛教)”的中心内容。为了突出他的用意是要走“能够适应今时今地今人的实际需要”的大乘菩萨行道路,他特地称之为“今菩萨行”。他说:“这大乘理论的实践行动,即所谓‘菩萨行’。而这菩萨行要能够适应今时今地今人的实际需要,故也可名为‘今菩萨行’。以简别向来只唱高调,名不符实的‘菩萨行’。”[22](P.30)他提出今菩萨行的人生佛教,在教理上明了汉传佛教的“圆教义理”,在实践上实行大乘通教的渐次菩萨行,融合“圆”与“渐”,故称为“圆渐”菩萨行。太虚提出的“今菩萨行”实质上同于人生佛教(人间佛教),他晚年特别提出的“菩萨学处”,其旨趣在于重视使佛法落实在当下用心,在当下生活实现自我身心的真实增上,进而普遍化导社会。在大乘通教渐次修行道路中,融入禅宗圆顿观行的禅机智慧,即以当下的“禅心”“禅悟”等禅机智慧在生活实践中落实菩萨行。故此,人生佛教的实践当以禅机智慧为核心内涵,如果没有禅机智慧的当下禅生活,人生佛教就可能成为一种偏向于融摄社会各种学问、营求于各种人天善举的外在的宏大叙事,而其中的内在觉悟精神则可能偏失。


余论:传统与现代之际的中国佛学

太虚早在1924年就已经认识到中国佛学特质在禅,但此后在面对中国佛教需要适应时代发展的现实面前,他提出的弘法理念和实践活动,却还是循着佛教现代化转型的路线,继续朝着革新传统禅宗的方向发展。所以,1926年之后,无论人生佛教的提倡,还是世界佛学苑的推广,都是朝着适应时代现实的方向发展,都是越来越以回到印度佛教来革新、扶助传统禅宗,直到1943年在汉藏教理院讲授《中国佛学》时,才重新明确中国佛教的根本仍在禅宗。显然,在保持中国佛教优良传统与适应现代社会之间,在发展方向上是存在一定矛盾的。因此,所谓“圆渐”菩萨行,其实质即是要把传统中国佛教的圆顿教法与适应时代的大乘通教次第教法二者融会起来。这样,人生佛教的根本内涵,表面上是瑜伽菩萨行或今菩萨行,而实质则是禅机生活的当下呈现,这正是太虚大师人生佛教(人间佛教)思想的微妙难明之处,是一个更大范围的禅宗精神的坚守。这其中矛盾调和、顿渐圆融的曲折关系也造成了对于太虚人生佛教(人间佛教)思想解读的种种不同。

所以,问题还是集中于传统与现代二者如何相融合的时代问题。前者是圆顿禅教,后者是渐次禅教,太虚提出的“圆渐”思想,则是在实践融会二者,把禅宗、唯识与瑜伽菩萨行相融会,由此提出以实践为中心的人生佛教(人间佛教)思想。毫无疑问,人生佛教首先是依三级三宗教理判摄下的菩萨行道路,从五戒十善的人天乘,到解脱生命的声闻缘觉乘,到六度四摄、化导社会的大乘菩萨行,由此次第修学,进至法界圆明的佛境。这时,大乘次第教法可以看作是大乘圆顿教法的前行方便,而菩萨行则是贯通圆顿禅教前后的度生大用。此时,能够融会圆顿教法与次第教法二者的,必然是从宋代以来就成熟的把禅心与当下生活圆融一体的禅机生活,在当下的禅生活中行大乘菩萨道,在大乘的无我利他心中开展当下的禅生活。因为,能够成为人生佛教(人间佛教)一以贯之思想的惟有禅生活,或者也可称为生活禅,这当是人生佛教(人间佛教)的核心内容。

综上,太虚与当代禅宗发展之抉择有三条线索:一是出身于禅宗,参悟于禅宗,却“出走”禅宗,学宗唯识,最后又“回归”禅宗的曲折经历。二是反思中国佛教之禅法传承历史和禅宗对全体佛法的总持智慧,确立中国佛学特质为禅,并以对全体中印佛法大乘三系的宏观教理抉择和总体判摄,坚持禅宗的圆教教理和圆顿禅观,着力会通圆顿教理与唯识学。三是结合佛法契合时代的深切观思,认为唯识学教理更适合现代科学时代,大乘通教的学修次第更适合现代人,因此提出教法由圆顿转向圆渐,以圆渐之大乘法为中心而抉择契合当下时代的佛学,由发达人生以进趣佛道,发扬以“今菩萨行”为核心内容的“人生佛教(人间佛教)”思想。禅宗是传统诸宗中最切近人生佛教(人间佛教)精神的,振兴禅宗生机仍然应是今天时代中国佛教发展的方向和道路。太虚提出易禅宗“直指人心,见性成佛”的口号为“直依人生,增进成佛”或“发达人生,进化成佛”,是名即人成佛的真现实论。


注释:

①关于大乘八宗判摄的集中论述见于1923年讲述《大乘宗地图释》(《全书》精第5册《第四编  大乘通学》,第879页)。成熟于1940年讲述《我怎样判摄一切佛法》(《全书》精第1册《第一编 佛法总学》,第512页)。

②《我怎样判摄一切佛法》,《全书》精第1册《第一编 佛法总学》,第509页。又按,普陀山闭关时期,太虚形成了对于中国佛学大乘义理的不共信心,然也对唯识教理有相当悟入和认识,只是在理论阐述上当时还是以《起信》《楞严》为代表的汉传大乘真义为总持佛法纲要。1923年作《佛法总抉择谈》提出大乘三系判教思想。1924年武昌佛学院时期,一度表现出归宗唯识的倾向,但随后1926年在密宗热的刺激下,又反思回归汉传圆教系,并从全体佛法抉择的角度作出了新判摄。1926年在北京讲《佛学概论》,“论以因缘所生法为五乘共学,三法印为出世三乘共学,一实相印为大乘不共学。条理佛法之义理为三阶,为大师晚年定论。”(释印顺《太虚大师年谱》,北京:宗教文化出版社,1995年10月,第120页。)

③太虚曾作《人生观的科学》(1924)、《大乘与人间两般文化》(1924)、《人生佛学的说明》(1928)、《对于中国佛教革命僧的训词》(1928)、《建设人间净土论》(1930)、《怎样来建设人间佛教》(1933)、《即人成佛的真现实论》(1938)、《我怎样判摄一切佛法》(1940)、《佛教与人生》(1943)、《人生佛教开题》(1944)、《人生佛教与层创进化论》(1944)、《人生的佛教》(1946)等文。详见《全书》。


参考文献:

[1]释太虚.太虚自传[A]//太虚大师全书(精第29册)[M].台北:善导寺佛经流通处出版,1981.

[2]释太虚.我的宗教经验[A]//太虚大师全书(精第21册)[M].台北:善导寺佛经流通处出版,1981.

[3]释印顺.太虚大师年谱[M].北京:宗教文化出版社,1995.

[4]释太虚.真现实宗依论[A]//太虚大师全书(精第19册)[M].台北:善导寺佛经流通处出版,1981.

[5]释太虚.志行自述[A]//太虚大师全书(精第17册)[M].台北:善导寺佛经流通处出版,1981.

[6]释太虚.中国佛学[A]//太虚大师全书(精第2册)[M].台北:善导寺佛经流通处出版,1981.

[7]释太虚.告徒众书[A]//太虚大师全书(精第17册)[M].台北:善导寺佛经流通处出版,1981.

[8]释太虚.评宝明君《中国佛教之现势》[A]//太虚大师全书(精第25册)[M].台北:善导寺佛经流通处出版,1981.

[9]释太虚.佛学之源流及其新运动[A]//太虚大师全书(精第2册)[M].台北:善导寺佛经流通处出版,1981.

[10]释太虚.评《大乘起信论》考证[A]//太虚大师全书(精第25册)[M].台北:善导寺佛经流通处出版,1981.

[11]释太虚.我的佛教改进运动略史[A]//太虚大师全书(精第29册)[M].台北:善导寺佛经流通处出版,1981.

[12]释太虚.在首都佛学会答问[A]//太虚大师全书(精第26册)[M].台北:善导寺佛经流通处出版,1981.

[13]释太虚.1931年作《世界佛学苑缘起》[A]//太虚大师全书(精第31册)[M].台北:善导寺佛经流通处出版,1981.

[14]释太虚.新与融贯[A]//太虚大师全书(精第1册)[M].台北:善导寺佛经流通处出版,1981.

[15]释太虚.人生佛教开题[A]//太虚大师全书(精第3册)[M].台北:善导寺佛经流通处出版,1981.

[16]释太虚.大乘宗地图[A]//太虚大师全书(精第5册)[M].台北:善导寺佛经流通处出版,1981.

[17]释太虚.复罗阁英居士书[A]//太虚大师全书(精第26册)[M].台北:善导寺佛经流通处出版,1981.

[18]释太虚.我之学佛经过与宣传佛学[A]//太虚大师全书(精第28册)[M].台北:善导寺佛经流通处出版,1981.

[19]释太虚.佛陀学纲[A]//太虚大师全书(精第5册)[M].台北:善导寺佛经流通处出版,1981.

[20]释太虚.人生佛学的说明[A]//太虚大师全书(精第5册)[M].台北:善导寺佛经流通处出版,1981.

[21]释印顺.编纂说明[A]//太虚大师全书(精第5册)[M].台北:善导寺佛经流通处出版,1981.

[22]释太虚.从巴利语系佛教说到今菩萨行[A]//太虚大师全书(精第5册)[M].台北:善导寺佛经流通处出版,1981.


基金项目:国家社会科学基金项目“现代化进程中汉传佛教制度转型与重建研究”(15BZJ008)阶段性成果。

作者简介:刘鹿鸣,南京大学中华文化研究院副教授,哲学博士,研究方向:佛学。

来源:《西南民族大学学报》(人文社会科学版)2021年第1期



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