尤小立:《论天人之际》与〈说儒〉:一个现代学术史的考察

选择字号:   本文共阅读 985 次 更新时间:2021-01-09 16:37:44

进入专题: 胡适   余英时   巫传统   人文起源   轴心突破  

尤小立 (进入专栏)  


  

   内容摘要:余英时先生《论天人之际——中国古代思想的起源试探》是采用比较文化史的方法探讨中华文化、中国思想起源的一部力作。此著除了受雅斯贝尔斯、帕森斯和韦伯的影响以外,就方法、视角和具体内容看,亦颇受胡适之〈说儒〉的启发。从某种程度上言,它是接着〈说儒〉讲的接续之作。当然,要理解二者之间的关联或者说学术接力,需要重新认识〈说儒〉在学术史和思想史上的地位,特别是同情的理解胡适在民族危机下的现实关怀和文化要求。

  

   关键词:胡适、余英时、巫传统、人文起源、轴心突破

  

前  言

  

   自从余英时先生《论天人之际——中国古代思想的起源试探》于2014年1月由台北联经出版事业公司正式推出后,这一经历了几十年的思考有了一个了结。《论天人之际》引人瞩目的自然是有关「轴心突破」的论述,而这个「轴心突破」也容易让人将眼光朝外,注意到雅斯贝尔斯(又译雅斯培, K. Jaspers, 1883—1969)或帕森斯(T.Parsons, 1902—1979),甚至注意到余先生一直关注的韦伯(M. Weber, 1864—1920),但实际上,这篇论著在很多地方并非是外向于西方,或曰西方影响下的产物,而是内向于现代中国学术史传统的,是「接着讲」的成果。这个「接着讲」的对象便是余先生一直推崇的「中国现代学术史上的中心人物」和「20世纪影响力最大也最长久的学者和思想家」 胡适(1891—1962),具体说便是胡适1934年所撰之长文〈说儒〉。

   当然,学者之间的传承和影响相当复杂。有时是直接的,比如余先生非常推重胡适在思想史上的作用,其所承继的痕迹亦相当之明显;而有些则比较隐晦,或连当事人也未必有明确的意识,这是读其书后的所谓潜移默化;而潜移默化基础上或与之无直接牵连的暗合,更是学术史上的常态。《论天人之际》与〈说儒〉的关联,有很大一部分属于后两种情况。这需要重新认识〈说儒〉文化史的追求及其在中国现代学术上的意义后,才能比较清楚地发见。


壹、重估〈说儒〉:方法、视角与问题


   胡适之〈说儒〉最初刊登在1934年底出版的《中央研究院历史语言研究所集刊》第4本第3分上,发表后,曾引起同辈及后辈新派学人的一些争议。但在随后六十年的〈说儒〉研究史中,多数学者拘泥于其中考证的正误与否,真正体察到〈说儒〉的现实关怀、文化关怀、多重视角及方法论者,却迄今鲜见。

   事实上,1934年正是「九一八」事变后的第三年,以胡适为首的自由派知识人对日本侵略的危机意识之强烈超过了一般百姓和政府官员,其最切深的体会便是中国社会缺乏重心,故才会有「民主与独裁」的争论。而被外来侵略所激发的民族主义意识在知识阶层和南京国民政府中的表现便是文化保守主义的宣传和鼓吹渐成主流。不过,作为学者兼知识人,胡适对现实的感受显然要较其他同人为深,他不局限于政治层面,而将社会重心的追寻诉诸于文化层面。因此「应时而生」的〈说儒〉,不仅是有关中国文化史、学术史的学术探讨,亦是一篇充满现实关怀的淑世之作。

  

   〈说儒〉的核心观点之一,就是指出「儒」起源于孔子之前。这个观点并非胡适原创,而是从刘师培(1884—1919)、章太炎(1869—1936)那里承继的。刘师培在〈论孔子无改制之事〉中说:「孔子以前,中国久有宗教」;「孔子所教之学,即古代术士所治之学,孔子所说进身之道,即古代术士进身之道」,这是说,无论宗教,还是以六艺之学的术士都早于孔子。故又说:「儒字之名,起源甚古」。

   章太炎在〈原儒〉中曾有「太古始有儒」, 在〈诸子学略说〉中亦说:「儒之得称久矣」。

  

   不过,刘、章之说都是站在古文家立场解构今文家康有为(1858—1927)的神话孔子或孔教化的。胡适〈说儒〉重提此点的不同之处或者说意义在于,他突破了今、古文学的争论,依据最新的考古发掘,将此上溯到殷商,以至于与巫史传统相勾连。

   这个中华文化的宗教起源(religious origin),将古代中国的信史阶段从原来的西周上推至殷商,而正因为有此宗教起源,中华文化亦显示出了普世性的价值。

   余英时先生在有关《论天人之际》缘起的说明中指出:「过去中国哲学史或思想史的研究都从先秦诸子开始。这是很自然的事。不过我认为应该再向前追溯,追到诸子之前,那时还没有『哲学』或系统性的思想流派。」

   这类想法是任何从事思想史、文化史研究的学者的终极关怀,但从学术史上看,显然是从胡适留下的里程碑向前进的。

   就方法论上言,《论天人之际》中强调的「比较的角度」或「比较文化史的角度」,也是自胡适之〈说儒〉为起始的。因为从晚清学术的实绩看,刘师培、章太炎、梁启超(1873—1929)都受西方思想的启发,而柳诒徴(1880—1956)《中国文化史》的出版亦在〈说儒〉之前,但他们的西学功底都极其有限,因而从视野上看,亦不能称融会中西。这一点胡适却得天独厚。〈说儒〉中对基督教创教神话的创造性借鉴,虽在塑造孔子「儒教教主」一项上颇引起争议,但其对基督教历史的熟稔,却是非有深切的了解不能为的。

   其实,〈说儒〉的中西比较视角,还包括胡适也有意借鉴了现代民族学和人类学的知识,确认商周之际的的宗教人士——巫师的存在和合理性。1934年即有人发现胡适的这个追求。时任中央大学社会学教授的胡鉴民(1896—1966)就以非洲苏丹(Sudan)和索马里(Somalia)部族的巫师情况来印证〈说儒〉所说的「儒」是「殷民族的教士」,即中华文化宗教起源的合理。胡鉴民最后所说的「胡适之先生的儒论在中国的历史学上固是一种新发见,但以世界史的眼光去看,儒论中所发见的事实是一种有相当的普遍性的现象」,

   明显是从比较文化史和比较宗教史的角度看待胡适有关「儒」之起源的见解,更是将此新见提升到了普世的层面。  在《论天人之际》中,余先生提到的杨向奎(1910—2000)利用凉山彝族的「呗耄」论证最初的「儒」是殷民族教士的结论可取, 则是后人对〈说儒〉现代民族学和人类学观点的又一次证明。【按:杨向奎《宗周社会与礼乐文明》(北京:人民出版社,1992)一书中相关内容主要据马学良《云南彝族礼俗研究文集》(成都:四川民族出版社,1983)和胡庆钧《凉山彝族奴隶制社会形态》(北京:中国社会科学出版社,1985)二书。不过,马学良《倮族的巫师「呗耄」和「天书」》据倮文之意,译称倮族(彝族的一支)的巫师为「呗耄」(以往译为「笔姆」或「白马」)(《云南彝族礼俗研究文集》,页15)。杨氏《宗周社会与礼乐文明》中或称「贝耄」,或因手民之误为「吹耄」。查《论天人之际》联经版、北京中华书局版、广西师大版以及联经《中国史新论·思想史分册》本,均依杨著而误为「吹耄」。现遵马氏原文,改为「呗耄」。】


贰、「展缓判断」:余英时对〈说儒〉的解读和接续

  

   在《论天人之际》中,余先生论述「轴心突破」的一个特点,是着重接续,具体说,即着重于巫文化的「某些精神遗痕」如何融化在「礼乐传统」,并且随之传播。他提出的两个论题,即「第一,孔子以前礼乐专家的功能;第二,孔子作为『先知』的自我形象」,正如余先生自己所说,「最初都是由胡适在1934年〈说儒〉一文中提出来的。这是一篇材料丰富而又具有高远想象力的专题研究」。

  

   不过,余先生显然较胡适更为谨慎。《论天人之际》没有直接涉及〈说儒〉颇有争议的中心论点之一,即「儒」是殷遗民的教士,而是直接讨论孔子这样的轴心思想家与巫文化的传承;也没有直接去讨论「老孔先后」的问题,而是直接分析老庄一派的「轴心突破」。

   其实,在前一问题上,余先生也非不持立场。只是因为「史料不足,最早的『儒』究竟是不是巫师或人神间的中介则只能是一种推测,眼前尚无法定案」,还是秉承了胡适的「展缓判断」之意。不过,余先生说:「胡适的〈说儒〉使我们注意到一个重要的历史事实。即孔子和他的许多弟子确实与巫、祝、卜、史等人物有密切关系。他们是否如杨向奎所说,曾担任过巫、祝之类的职务并以此谋衣食,今不可知,但他们曾有过『相礼』的活动则史有明文。我们因此可以比较有把握地说,他们对于职业礼生的一套巫祝技能一定是相当熟习的。即使最严厉批判胡适的人,也不得不承认这一点。」

   这实际上并不否认胡适有关「儒」之起源的推测或假说的合理性。

   在后一问题上,余先生同样持有自己的立场。在〈未尽的才情——从《日记》看顾颉刚的内心世界〉中有两段关于〈说儒〉的议论,其主要论点是认为,胡适撰写〈说儒〉是为了「反驳梁启超以来诸家对他的批评」。这个批评有两个方面:一即涉及「老孔先后」,二则仍与「老孔先后」问题有关,即在1930年代初,面对冯友兰(1895—1990)、钱穆(1895—1990)和顾颉刚(1893—1980)等人声势浩大的商榷意见,胡适重审了「思想系统」、「思想线索」和「时代意识」等他曾经开辟的路径并且运用的解读古代思想文化的方法,认为这些方法的关键是证据不足,具有一定的危险性,「因此决定先重建比『思想线索』或『时代意识』更广阔,也更具体的古代文化演进的历史图像,然后再把老子、孔子安置其中。〈说儒〉便是在这一构想中产生的」。

  

   以为〈说儒〉乃响应梁启超等「老孔先后」问题的观点,最早出自罗根泽(1900—1960)。1936年12月,罗根泽在《古史辨》第6册自序中说到,1933年以后,胡适之先生一面作〈评论近代考据老子年代的方法〉,「以破老子晚出说,一面又作〈说儒〉,以立老子早出说。」

   罗根泽此说,也为后世学者所采纳。 余先生显然也延续了这个说法。从〈说儒〉第七节有关老子的内容看,其中有重塑老子历史及其地位的内容,但这一说法并不能解释胡适何以突然祭出「老子是个『老儒』,是一个殷商老派的儒」的石破天惊的大胆假设。

  

   其实,胡适虽然提倡「展缓判断」,可是在撰写〈说儒〉时却面临着不能「展缓判断」的难题。因为当他把孔子塑造成「儒教教主」后,他也需要像冯友兰1930年代初撰写《中国哲学史》(上下册)时一样,「要把老子放在一个地方」。

  

当然,余先生主要是从「内在理路」上理解〈说儒〉产生的原因。但〈说儒〉本身并不完全是儒之起源的探讨,(点击此处阅读下一页)

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