摘要：轴心突破造就中国治理传统，产生了独特的制度构造、价值观念、精神气质及其整体模式，形成了一种治理文明形态，并长久影响传统中国之治世样态。这一范式在西周时就已奠定。周以宗法封建之制在中国历史上第一次建构了“大规模之一统”，并由此塑造了“家国同构”的根本国家想象。天命观基于天的义理化形成了敬德保民的统治观念，催生了人道主义民本德政的出现。礼治则通过一套包罗万象的世俗化、理性化、人文化典章仪节将政治社会伦理纳于一体，使国家成为“道德枢机”，形成了一种人文主义的道德理想政治。周制使中国传统治理早早走出了幽暗、蒙昧与狞厉，摆脱了巫术与暴力，建构了人道—人伦—人文之治，也构成了华夏文明的本体。对传统治理文明需客观理性认知，也要进行现代性改造和创造性转化，方能会通融合创造出更具价值的新的治理文明。
作者：王若磊，中央党校（国家行政学院）政治与法律教研部教授。
本文载于《学术月刊》2023 年第 9 期。
目次
一、轴心时代与上古中国治理文明的第一次突破
二、宗法封建与家国结构的诞生
三、天命观与人道民本政治的兴起
四、礼治与人文主义德治的出现
结语 中国早期治理传统的整体图景、文明遗产及其现代转化
本文试图探讨一个源生性话题：中国作为一个古老而内生的文明，在其文明发轫初期形成了何种共同体治理的形态与观念？它是如何产生的，或者说是如何“突破”的？随即又形成了何种样态特质与理解范式，从而成为一种传统深远影响了后世？这一问题极其重要。其一，中国的治理传统如何“起源”、有何特征、作何模式，本身即为一个重要问题；其二，这一“开端”作为“源头”，对后世两千多年传统中国国家治理产生了奠基性和衍生性影响，也是这两千年“可大可久”延绵持续的重要缘由，甚至化约为深层文化心理与社会结构延续至当下；其三，它实际成为一种“典范”，塑造了中华民族对于升平治世理想图景自我理解、自我认知与自我赋义普遍的观念基础和价值共识，成就了一种治理的“文明形态”，进而塑造了中华文明本身。
言及“起源”与“突破”，必须提及一个重要概念——“轴心时代”。雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）认为，在大约公元前500年前后，人类几大文明不约而同地出现了文明的“突破”，并对各自发展演化产生了长久的奠基性甚至“定型化”影响，成为一种“典范”。本文试图借助这一概念，以“治”为视角，回溯中国文明开端期治理传统是如何突破形成的，又产生了哪些重要面向，并由此为日后中国国家治理奠定了“范式”与“基调”，塑造了治理文明的初始逻辑、制度样态、观念共识与精神气质。要理解中国传统治理的观念与逻辑，必须重回轴心时代。
然而本文的研究又有所不同。首先，大多数论及传统中国治理秩序起源的研究主要聚焦于“周秦之变”或由此上溯至“春秋战国”。但实际早在“殷周之际”，中国就已出现治理文明的重大突破以及整体模式的初步成型。正如王国维所言：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”后世中国制度虽有变迁、观念虽有衍化，但根基性的架构原理、价值观念及其理解赋义此时已初奠定，并在整个传统中国的绵长历史中发挥塑造性和规范性影响。进而，即便不少学者在王国维范式启发下将时点前推至殷周之际，但相关研究大多是分散的，或集中于挖掘上古中国的国家形态，或聚焦于勾勒政体架构与制度形态，或致力于分析思想观念的突破与形成，而未将史实与观念、制度与思想结合贯通，以“治”为视角将其整合入一个完整的体系框架并析清诸要素间的互构影响，从而系统展现早期中国治理传统的突破成型、内在逻辑和总体模式。其三，近年来开始有学者以贯通性视野追溯传统中国国家治理的模式与逻辑，但主要侧重于组织社会学的考察，而缺乏“文明”的视野。事实上，中国早期治理传统不仅拥有相对系统精密、组织精良的治理制度，而是形成了一套内生、独特而完整的“治理文明形态”，蕴含着对于经国序民、治乱兴衰、政道治道原创的意义系统和共同的价值关怀，勾勒了一种普遍的政治社会理想，化约为“道统”与精神气质，并作为深层文化—心理结构长久影响着民族对于政治社会生活的认知与实践。
一、轴心时代与上古中国治理文明的第一次突破
“轴心时代”这一概念在文明史上的地位会愈发重要。原因不仅在于这一时期同时迸发了影响人类文明进步最关键的几种形态，且在于它对每个文明自身数千年发展繁演的突破性与形塑性影响，并由此奠定了各文明的基本走势、总体特点、历史形态和意义尺度。各个文明日后的确大都沿着这一方向和脉络成长，沉淀为本民族的深层社会文化结构和历史制度基因。
轴心时代由雅斯贝尔斯首先提出，指的是中国、印度、希腊、埃及以及两河流域等区域，在大致公元前500年左右（公元前800—前200年前后）都出现了文明的突破。虽在发生时段、各自特征及是否同步等方面还存在一定细节争议，但其概念框架较为明确，也极具启发性和范式性。雅斯贝尔斯言，轴心时代“哲学家首次出现”，这时“人们敢于作为个体依靠其自身”；“人们有能力将自身与整个世界进行内在的对比，他们在自身之中发现了根源，由此超越了自身以及世界”。它是一种“哲学的突破”，“即对构成人类处境之宇宙的本质产生了一种理性的认识，从而对人类处境及其基本意义获得了新的理解”。因此，轴心时代就其特征而言，形式上一是出现文明的“超越性突破”，二是由此塑造了文明的初始逻辑和特有观念，三是这一突破为文明日后的长久发展产生了“奠基性影响”并不断“提供精神动力”；其实质则是“意义”“价值”与“理性”的诞生，根本是“人的发现”，开始将思考的中心置于“人自身”，而非天地、宇宙、生存或鬼神等外在之物，超越天启、神迹与现象意义上的“自然”，去寻求人的价值、人的意义、人的安顿及对人的关怀，思考人和自我、他人、社会、道德、宗教、解脱、救赎的关系。
本文借助这一概念对传统中国治理文明的突破诞生进行讨论。然而无论是雅斯贝尔斯还是多数学人都将中国的轴心时代置于“孔子的时代”。但至少对于治理这一议题而言，这一时间需前提至上古三代，具体是殷周之际。在三代传续并有所损益的基础上，周初出现了一套独特而自成逻辑的治理文明体系，几乎完成了对于治乱兴衰、政统道统、秩序本源等特定观念较为成熟的认知、贯穿的理解和总体的“通见”，塑造了传统中国立国之基的制度线索和根本的精神气质。正如王国维所言，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际”。“殷、周间之大变革……自其里言之，则其制度文化与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所梦见也。”钱穆释《中庸》也认为传统中国“宪章文武之道”源自“周公”。今人进一步阐发，“周代立制之源及成王周公所以治天下之意，从制度、民情乃至思想精神入手，重塑中国文明之本源”。事实上，孔子的“社会理想”仍归于三代，仁政、礼治、为政以德等观念均承袭于周；而其“释礼归仁”的内在超越同样由周制奠定的社会背景和精神气质“定向”。故孔子言“吾从周”，让其魂牵梦绕的便是周公，曰“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公”（《论语·述而》）。因此周公立法，而孔子立教。故章学诚言：“周公集治统之成，而孔子以立教之极”；“盖言制作之为圣，而立教之为师”。
事实上，这不仅是治理文明的突破，在某种意义上就是轴心文明的“第一次突破”，它对于国家社会的“秩序生成”产生了超越性认知，将其落于人世、关注人道、开启人文，形成了一种“人世—人道—人文”的文明秩序观。“内在突破”也基于这一方向开出——“由巫到礼”方能“释礼归仁”。有学者将之称为“前轴心时代”或其“序幕”，但此时实际已出现了第一次精神觉醒，塑造了大传统、形成了文明的母题，构成了“元叙事”，是真正意义的“无中生有”。此治理传统实为中国文明之基，并以治理文明之本源奠定中华文明之本源。
二、宗法封建与家国结构的诞生
建制为治理之基。殷周之际成就治理文明轴心突破的第一个关键即在于通过一系列立宗法、推封建的建制，改变了过去夏商万邦共主、国上之国的共同体形态，真正“构造了国家”，使华夏世界第一次成就“大规模之一统”。更重要的是，形式性宗法分封“建制造周”背后催生了一种具有超越性的国家形态构思与政治社会想象，造就了中国特有的“家国同构”逻辑，并以此长久影响后世中国政制之构造，成为理解政治国家社会的结构与观念基点。
回到历史，周以蕞尔小邦克商后最初沿袭旧制，除将一些东土殷人西迁宗周——“殷士肤敏，祼将于京”——以“强干弱枝”外，在大部分区域，包括殷商旧地，周人只是派驻贵族建立据点以临时性占领政策施行间接统治。三监之乱后为巩固统治、“藩屏周室”，周人开始立宗法、推封建，第一次以一种自上而下的方式在中原王国全域铺设治理网络，进行实际控制。这本质是国家形态的一次“超越性突破”。周之前的夏商包括尧舜禹时代之建制实为“万邦共主”“国上之国”。上古中国中原大地是由一个个族邦城邑构成的“满天星斗”的“万国体系”。古代万国，即为万邦。之后这些族邦不断冲突、竞争、争夺，也不断征服、联合，逐出现“万邦共主”。传说中的黄帝炎帝、尧舜禹即是部落联盟之首领。如《尚书·尧典》有言，“百姓昭明，协和万邦”；《左传·哀公七年》记载，“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国”；《吕氏春秋·用民》曰，“当禹之时，天下万国”。夏殷的国家形态仍在这一谱系之上演进，虽通过兼并族邦不断减少，但仍是以万国盟主、国上之国的形态出现。如考古显示，就二里头的情况看，夏与其他城邑差异不大，而其都城之外只有据点没有疆域，说明它仍是族邦—城邑国家。商王朝同样如此，特别是其中晚期虽较之于夏对于周边控制力更强，出现了“首大”现象和内服外服之分，但本质仍是万邦共主，与其他族邦是自下而上臣服式依附归顺的从属甚至纳贡关系，诸多邦国时服时叛，也并不固定。因此学者多将商的国家形态概括为“邑制国家网络”“雏形帝国”“霸权体系”，甚至形象地比喻为“奶酪式国家”或“马赛克分布模式”。唯有到周，通过立宗法、行封建，它以一种全新的国家建构方式改变原本松散的万邦共主体制，将权力自上而下“逐级代理委任”，建构“封建之一统”，真正形成了一个统一的“广域王权国家”。
宗法、封建二者本有差异，宗法编制宗族社会关系，封建则位于政治领域。但周将宗法扩展到政治领域封邦建国，以血缘衍生分封，将宗族关系与逻辑扩展到政治国家领域。因此后世常将二者关联，正如王国维所言，周制之关键“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制”。“又与嫡庶之制相辅者，分封子弟之制是也。”钱穆亦云：“言周公封建，又必连带及于周公之定宗法。盖周公之封建制度，其主要精神，实寄托于其所定之宗法。”
宗法是以祖为基的立宗、分宗之法，它以血缘为边界建立正式家族世系关系网络。而其实质是一种尊卑长幼、远近亲疏之序，是以父系嫡长为基准的宗族分枝支配关系。因此王国维敏锐指出，宗法首要便是“立嫡之制”，“是故由嫡庶之制而宗法与服术二者生焉”。由此“曰亲亲，曰尊尊，曰长长”，“以上诸制，皆尊尊、亲亲二义出。然尊尊、亲亲、贤贤，此三者治天下之通义也”。如此宗法如吕思勉所言其本身便为“治理之一法”。一则梳理宗族内部秩序、编制社会基础单元。周经由宗法重新编制了人口，无人游离宗族之外，通过宗法“在其征服的每个角落植入了周的成分”，以实施统一管理。二则建构宗族内部尊卑关系，以此“纠合宗族”并行尊祖、敬宗、收族之功用。晚商时随着氏族社会的逐渐解体其内部联系更为松散、感情渐次变淡，宗法安定了作为社会结构基本纹理和内在构成者的“宗族”，特别是重新凝聚了贵族集团，巩固了统治之基。而就其外在目的言，周人宗法立制之本意，则为推行封建厘清、理顺宗族内部亲疏关系，以对外延伸为政治秩序。
封建即在宗法基础上之扩展。三监之乱后，为巩固统治西周在宗法基础上推行自上而下的分封，“众建亲戚、以藩屏周”。古书记载，周人将姜姓和姬姓的重要成员派往成周、卫、鲁、晋、燕、齐等地；后来荀子谓“（周公）兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人”（《荀子·儒效篇》）。西周之分封不只是周人殖民队伍占有东方一片故土，而是一种实际统治方式：封君不仅受封土地，也分领不同人群，进行人口再编组。因此西周封建制度并非常被误认为的两种“自然形成”的“封建制”，而是为藩屏周室自上而下的“主动建制”：它既不同于周之前的“万邦共主”国家形态，二者外观类似，但前者为自下而上的归顺和臣服，具有“霸权性质”，并无实际统治，也非主动“分”封。因此包括瞿同祖在内的诸多学者认为周之前实际并无严格意义的分封，不曾以封建为中心组织。它也不同于西欧的封建制。后者本质是一种经济社会制度，是基于身份附庸的经济契约关系，而非统一的政治建制。因此李峰更为严谨地将西周政体界定为一种委任式的“权力代理亲族邑制国家”。他认为西周封建制度“是按照周人自己的血缘亲属关系系统地将中国东部平原和其周边地区成千上万的聚落即‘邑’进行重新分配和编排的制度，从而形成了一个个有周人处其上层的地方政治经济实体，由诸侯作为周王的代理者来进行统治”。亦即许倬云先生认为的“统治族群与各地土著族群的重叠关系”。
是故，“宗法封建之治”成为贯注一体的政治社会核心制度，并由此建构了国家与秩序。西周“确立封建与宗法之天下秩序的经本，成为后世之范”。王国维言：“周人嫡庶之制，本为天子、诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。”这一“复制”天下，将宗法与封建连接，使“家—宗族”成为整个国家制度的内在构成者和社会结构的基础单元，作为统治之基，也成为精神之源。
由此宗法封建之治理，其一，以此棋布天下、构造国家。宗法封建之制以“宗族”为原点向外扩展、层层推衍，延伸出国家。大宗、小宗即是如此：周王室为大宗，而诸侯为小宗；而在诸侯之国，大夫为大宗，其他则为小宗。上下以嫡庶之制贯穿，将宗法延伸至国家可及之处，将各处连接于宗法大网之中，也由此构建了相对之前更为“严密”的国家体系。其二，以血缘凝结国家。除铺设网络外，以“宗族”作为原点扩展，实则使家国相连、以血缘联结政缘、以亲统构建政统，形成了共同体的“有机关联”“韧性凝聚”，国家之联系也更为“紧密”。其三，型构统治支配关系。宗法封建之制将亲亲尊尊原则扩展到政治领域，由宗统衍生君统，“宗之君之”，以尊卑等差施行治理，借此清晰上下君卿权力义务关系。质言之，“中国自古乃一宗法社会，由亲亲而尊尊，乃有封建政治。政府民众可为一家”。上述三者归于“封建之一统”，由此传统中国第一次创建“大一统”之国家，使天下“归于一统”也“尊于一统”。
在当时可思可行历史条件下，此确为体制一大“创造性突破”，并由此形成古典中国“宗法”“封建”与“一统”三大核心性建制：宗法自此便是传统中国数千年立制之本与治理之源，凝结稳固社会基本单元，也以其构造伦理社会之基；封建在秦改郡县后虽有政制之变迁，但日后一直存在封建与郡县之争，寓封建于郡县是历代士人之理想，其作为制度与精神以暗线方式仍长久影响传统中国之治理，后世一直试图以封建之精神弥补郡县之缺陷、用封建之义理来治理郡县制国家，可谓“变不失其本”。而西周借分封由万邦走向一统，在中国历史上第一次构造一统之国家。正如钱穆申言：“如其在政治上，能创建一大一统的国家，此即其独特奇伟这成绩之一端也。中国古史，自西周以下，可谓开始有封建之一统。秦汉以后，乃开始有郡县之一统，则属一种政治制度，中国历史实凭此制度而始趋于一统也。故周公封建之大意义，则莫大于尊周室为共主，而定天下于一统。”后世中国以一统为国之正道，大一统观念自此衍生，正统也由此确立。
最终，宗法封建创制之血缘联结的一统格局打造了一个“全新的国家构造”，自此中国国家，以宗法之家为枢纽，国是家的延伸扩展，以血缘关系为圆心不断外扩、同构放大、反复嵌套，最终构成“国家”。后世中国一直以此结构理解国家，孟子曰：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。（《孟子·离娄上》）近世梁漱溟言旧中国之政治构造，以“家庭之结构，制作社会之结构”，“一国如一大家庭”。吕思勉也说，“集人而成家，集家而成国，集国而成天下”。更重要的是，这一“家国同构”之结构催生了中国特有的“家国观念”，逐渐衍生出根本性的“家国一体”国家想象，承载了华夏国家独特的形象气质：“家”由此成为中国文明的“总体性范畴”和“根基性隐喻”；“国”也有了“家”的意味，“天下”从而“合为一家”——国也便是“温情故国”，它其乐融融，充斥着乡土人伦、情感归属，重在育化民情、教化风俗。后如苏辙所言：“商、周之初，上古诸侯棋布天下、植根深固，是以新故相继，势如犬牙，数世之后，皆为故国”。这一家国传统塑造了一个不同于西方的政制结构与国家形象：后者是原子化个体契约式的无机联合，而中国国家则由家到国延展，是包含亲缘有机凝聚和归属感的伦理共同体。直至今日这一观念依旧影响国人对国家的认知和情感。
三、天命观与人道民本政治的兴起
宗法封建的家国体系“构造”了国家，而“天命观”则真正“安定”了秩序、令政权获得“信服”。“天命观”是更为纯粹的“观念性突破”，它类似现代政治中的政治合法性概念，建构了一套关于统治基础和权力来源的解释体系，成为了周人“理解政治的根本通则”。这一原生性理念是中国治理传统中最为核心而独到的观念之一，构成了古代中国理解政治的价值根基，并以此成为日后王朝统治与更迭的根本理由。
就其起源，翦商之后周人唯恐殷遗民及曾臣服于商的万邦族人不服，同时被自己这一功绩震撼，追问小邦周为何能力克大邑商，在系统总结历史成败与建构自身正当性的过程中迸发出超越性认识，产生了“天命观念”，认为统治背后存有天命，政权更迭基于天命轮转。天命在西周思想体系中被置于中心位置，《尚书·周诰》和描述西周早期生活的《诗经》等文献中屡言天命。由此天命观被系统建构，其后它不仅作为征伐殷商、接续正统的说服理由和提醒族人殷鉴不远、保持忧患的谆谆告诫，更成为了一套统治原则标准并以此引导治理实践。
西周之天命观可拆解为三个层次，构成了对于统治的“全新理解”。一是认为统治背后存有天命。殷人多言帝、令而偶言天、命，但几者在卜辞铭文中几乎同义，均展现的是天不可知、威不可测的“单方面意志性”。但周人之天，已不同于商人“神秘”“混沌”“蒙昧”“巫术”“喜怒无常”“阴阳不测”“不可理解”“不可预测”“需要占卜”的天，而是从“人格神”转化为“理性神”，出现了“天的理性化”。此时之天已蕴含了后世“道”的意味——不可知的天背后长存有道，其冥冥之中存在定数。天有“道”，则作为天在人间映射之“天命”则看似“靡常”实则“有常”，统治之维系有其定数、根据与理由。因此周人言，“惟命不于常”（《尚书·康诰》）；“不知天命不易，天难谌”（《尚书·君奭》）；“时惟天命，无违”（《尚书·多士》）。
二是保有天命在于“敬德”。统治源于天命，但天命何为？其“有常抑或靡常”体现在何处？周人认为是“德”——殷商失之以德因此失之天命，而周人得乎天命是由于“敬德”。周人将这一命题确立为“天命无常、惟德是辅”，无常背后为有常，有常则因“惟德是依”。周公告诫族人，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》）。但周初之“德”还非后世引申之“心性修养”的“内在道德”。古字中德训为“循”，“示行而视之”，即固有共同遵循的习俗。西周时“德”进一步由君主祭祀的传统礼仪、习惯法则，转化为“君王行为、品格的含义”，即为“德行”。因此“敬德”首先即要求统治者敬重并践行传承于过去的关于君主的良好品格和行为习惯，唯此才能“以德配天”、获得天命，出现天所认可的秩序。周公言“王其德之用，祈天永命”即是此意。
三是敬德落于“恤民保民”。周人谈保有天命在于“敬德”，那这些依照传统规范的良好行为和品格又是什么？《周诰》中有大量列举，傅斯年将其总结为“在保乂民，在慎刑，在勤治，在无妄前人艰难，在有贤辅，在远憸人，在秉遗训，在察有司，毋康逸，毋酣于酒”。无论明德慎刑、勤政节俭、保护孤寡等，归根结底为“恤民、养民、惠民、保民”。因此后世言其逻辑，“周公制礼曰，则以观德，德以处事，事以度功，功以事民”，敬德即为保民。不过西周之民本观远比这一原始朴素的民生观更为深刻成熟，出现了“民生”到“民意”再到“民本”层层递进的复杂结构。周公进一步提出“人无于水监，当于民监”（《尚书·酒诰》），便是在劝告统治者勿要以水为镜，而当以民为镜。此与孟子后世引《泰誓》“天听自我民听，天视自我民视”之言意义类似：天命并不可见，其意愿如何反映？天听即为民听，天看就是民看。因此天选择聆听民的声音，“天命即天监，天监即民监”。所以《泰誓》进一步讲“民之所欲，天必从之”。天意和民意本质是统一的，天命取决于“民心向背”。这一观念反转了天民位置，民即为天，归根结底“民惟邦本，本固邦宁”，民生、民意终落于“民本”之上。
三层次的天命观的出现与确立，引发了早期中国治理观念的“超越性突破”。首先是“世的秩序化”。天的理性化使得作为天在人间映射之天命有常，改变了过去政治基于神意、不可预知、混沌神秘的状况，第一次在人世间开出“秩序”。其次是“人的主动化”。一方面天命观将人间秩序化、理性化，政治不再以“巫”为中介，不需通过占卜、祭祀、祈祷等方式来知晓天意、“绝地天通”，治理与秩序依赖于人本身，命不再由天而由“我”；另一方面，周人进一步将保有天命与“敬德”联系。徐复观言，“敬”字的出现代表人的主动性和责任意识的诞生，在此之前人依赖于天。敬者，警也，即无逸而不敢懈怠。当天命降于人世、需要人通过“敬”这一行为来保有天命时，意味着“人的自觉”，否则也不会产生忧患意识。而“德”本身指人的德行，天命观意在表达天会根据统治者的品行来做选择，依旧注重“人的努力”。因此正如傅斯年所言：“（周公）一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。”“事事托命于天，而无一事舍人事而言天。”天命观由此将人世秩序之生成锁定在“人事”，即“事在人为”。最后，更重要的是周人将敬德的实质与“保民”联系，产生了“政的民本化”进而是“政的人道化”。这一观念翻转了天民结构，周人言“应乎天而顺乎人”，天命即为民本，天道即为人道。一言蔽之，周政之核心在“德”，而其德落于“人”，“天”借“德”直接与“民”联系。至此，中国政治早早走出了原始社会的巫术与暴力，摆脱了蒙昧与狞厉、神秘与幽暗，产生了“人道主义之黎明”。此为西周天命政治最重大突破和最终落脚点，也是更具“文明”意义之超越。
由此，天命观以“典范”形式构成了传统中国理解政治的根本通则。形式上，它成为历代王朝统治正当性的来源，王朝更迭、政治统治都基于天命的证立与维持。远至清末退位诏书中也看到了“人心所向，天命所归”的说辞；实质上，内含民本、人道的天命观将中国政治之理想形态塑造为“德政”，先秦时被孔孟前推一步阐发为“仁政”，从而成为历代政治宣扬之追求与评价之标准。此“德”并非内在道德之“德性”，而是由外在行为之“德行”转化的对政治统治“良善与否”的“道德评价”——中国传统政治之实质即为恤民保民、倾听民意、获得民心；而其反题则为“暴政”。正是由于天命观的出现，后世中国政治之要旨即在反对和辟除暴政，王朝更迭大多基于对暴政之反抗。时至今日中国政治依旧强调民心向背、人心所向，包括“拥护”这一概念的生成，均是传统天命观、民意观之延续。它是一种不同于西方契约合意民主授权的形式正当性根基，它更看重民生、民意与民本的统治“德性”与治理“实效”及由此产生的“人心向背”，因此对于政权维系也更具忧患意识和责任意识。
四、礼治与人文主义德治的出现
宗法封建架构国家，天命民本塑造政道，其治理终要靠一套制度规范铺设推开。周“制作”了一套细密繁复、包罗万象、以宗法人伦为核心、纳入一切政治社会宗教秩序的典章仪节，称之为“礼”。以此作为基准经国序民、治世安邦，即为“礼治”。然而礼不仅是一种规范仪节，其作为制度形态包含了某些特质，进而使礼治具有了独特的样态与气象，成为一个制度、观念和精神气质契合一体的治理范式。至此“礼治”成为中国传统治理方式之独创和模式之集成，并在世界文明史上独树一帜。
礼（ritual），源于“巫”。早期人类受制于生产力和认知的局限，需要通过仪式化的表现、象征性的行为去沟通天人、知晓天意。因此礼最初都出现在“巫”的场合，此为人类社会共有现象。如《说文解字》曰，“礼，从示从豊”。示，为事神；豊，行礼之器也。据王国维考，殷商卜辞中“豊”字上部二玉在器中之形，二玉为璧和琮，均为祭祀之物；下部为“豆”，是一种盛食物的祭器。因此“礼，履也，所以事神致福也”。近来有学者认为礼不是象形而是会意字，礼所从之豊，从二玉从壴，是“用玉装饰的贵重大鼓”，是礼乐原始场景的仪式标志。不过两种解释无本质差异，均指向礼源自原始祭祀—巫术仪式。而西文中ritual之词源同样如此，其词根“rites”来自拉丁语，意为“与（宗教）仪式相关”，“来自宗教典礼和宗教习俗”。之后，由于其作为当时社会最重要场景之行为仪节逐步扩展到其他场合并固化为惯习，便成为“俗”，因此又有“礼从俗”一说。
但周公制礼，是以一次“人为”方式对古礼进行的系统化、理性化“改造”，使之从“自然”之“巫”与“俗”中解脱出来，成为一种以宗法伦理为中心、覆盖社会生活一切领域的世俗化、理想化、仪式化典章仪节和行为规范。这一系列规范仪节以其特质塑造了礼治之方式，匹配了周人的政教理想与国家想象，也由此形成了具有超越性的治世样态并深远影响整个治理传统。
其一，礼以宗法为基，其治以世俗为中心。“宗法为众礼之源”。周礼将以巫为中心的宗教仪节转化为宗法伦理为中心的社会行为规范，开始关注人间秩序。由此，礼治跳出巫觋政治观，重心不再为鬼神世界，而是意在世俗世界人间伦理秩序之建构。《礼记》曰，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”；“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”。孔子谓周人“敬鬼神而远之”均指向这一特征。这一重大转变使早期中国便出现了世俗化转向，形成了以世俗为中心的治理传统。
其二，礼以宗法为基，其治又以伦理为根本。宗法是一种世俗规范，但其实质内核为人间伦理。礼，即由伦理扩展而成的社会规则。可以看到，虽“经礼三百，曲礼三千”，但无论冠礼、籍礼、射礼、觐礼等等均围绕宗法伦理、亲尊差等秩序展开。因此，礼治本质是伦理秩序之推开，意在建构一个以人伦为中心的理想化秩序。伦理本位遂成为传统中国治理最突出之特质。
其三，礼之内容无所不包，其治则将政治、社会、伦理等诸多领域纳于一体。礼是一个由人伦展开的社会规范，以此扩展到宗教、政治、社会、文化等所有领域。因此周礼是一个包罗万象的复合规范体系，从婚丧嫁娶、朝聘交往、礼仪乐舞到军事征伐的各种典章制度无所不包，是“对社会的全面安排”。但即便如此，周人认为诸领域背后的秩序原理是一致的，即伦理本身；政治、社会、宗教等领域并无区隔，不过是伦理秩序的扩展，“礼，万物一体”即为此意。因此，礼治亦是将诸领域纳于一体、通盘考虑。后世欧阳修言，“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。”（《新唐书·礼乐志》）；《礼记·乐记》亦云：“礼、乐、刑、政，其极一也。”此特质同样深远影响后世，它建构了传统中国不同于西方各系统分化、独立运作的治理逻辑，而是认为诸领域贯注一体。
其四，礼保留神圣仪式性的维度，其治则含有理想主义之成分。虽礼出现了世俗化和伦理化转向，但“性存而体匿”，其作为天道之映射、万世之经本形式上的仪式性和神圣性向度保留下来，被认为是“天之经、地之义、人之行”“圣人之教”，是一种普遍法则。因此礼治便是以这种天地宇宙秩序为模本，一方面塑造具体典范行为，引导培育“高尚”“教养”“典雅”“风度”“斯文”的品格，一方面建构整体理想秩序，追求一种理想图景，达至治世升平之理想状态。因此中国传统政治一直包含理想主义文治的色彩，并非仅通过底线性行为边界的规训建构一个互不侵害的社会，而是意在追求高线。
其五，礼以人伦为本，其治自然倾向情感主义。礼，源于人伦，以亲亲尊尊为枢轴，包含人情与亲疏，谓之“援情而治礼”。《国语·晋语》言：“夫礼，国之纪也，亲民之结也。”礼治自然成为一种侧重情感的治理方式，以人伦亲疏为基点，考虑情义与情境。因此一方面礼治包含温情脉脉、深情款款、倾向于宽厚、仁慈；另一方面它也是中国传统治理重人情而轻规则的根源，易于融通与散漫，政治往往归于情感而非曲直。如钱穆言，礼治“把风俗来代替了法律，把教育来代替了治权，把师长来代替了官吏，把情感来代替了权益”。
其六，综上礼治成为一种以教化为主的治理方式。礼是一种以理想化伦理为本的社会规范，以之为治，则重在“教化”，即试图通过理想化、仪式化、伦理化之“礼”化育民情、教人向上，进而实现良序世界和理想秩序。此为礼之功能。后人阐发，认为礼之核心在“养”，在“育化于民、化民成俗”。钱穆言，“礼之内涵在教，寓教于敬”；“遇礼必有教。礼之外貌在敬，而礼之内涵则在教，寓教于敬，从人心所欢处诱之教之，是则中国之礼意。此之谓政教合”。因此中国传统政治历来政教合一，国家是伦理性实体——“治国如治家”，政治只为其一端，重在“养”“化”“育”“陶”而非“罚”，意在教人为人之道、提升修养，此为政教理想；而借礼教化，终走向“文教政治”。此为礼治塑造传统中国治理的核心特质。
要言之，礼治就其本质是一种德治，它并非前文天命观所指“良善人道”之“德政—仁政”，而是以世俗伦理为中心，通过文教濡化推行的道德理想主义政治。其立制之本意在“德”——伦理德行，终将伦理宗教与政治社会纳于一体，国家成为“道德之枢机”。王国维极富洞见，一言道破礼治之本质，“皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此”。“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度、典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治。故知周之制度、典礼，实皆为道德而设。”当然，礼治不同于后世被庸俗化降格之“德治”，不为单纯推进僵化呆板之礼教纲常，而是一种具有理想主义情怀、追求高线的理想政治。
最终，以礼为基之治呈现出“人文主义”的精神气质，后者构成了华夏文明的精神内核，国家也由此变为一个文明体，“文明以止，人文也”（《周易·贲卦》）。礼治，一方面重视“人”，在人世间、关注人道、关乎人伦，由尊神而近人；另一方面以其礼的仪节性、理想性和教化性，构成了“文”的气质。“文者，纹也”，纹饰为其本意，修饰以体现神圣性和优越性，即一种相对于质朴无华的纹饰仪节、雍容文雅的状态。人文即源自礼乐。商质周文，孔子曰“郁郁乎文哉，吾从周”即为此意。后人在疏“人文”时亦言：“言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓。”（《周易正义》）“道之显者为之文，盖礼乐制度之谓。”“文之以礼乐，亦可以成人矣。”（朱熹:《四书章句集注》）。由此礼乐之治，出现了精神气质的突破与升华，构成了神秘、狞厉、严苛的反题，是一种宽厚、仁慈、文雅、雍容的气质。进而“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”，礼乐走向人文化成，出现教化主义。因此人文主义之气质，在于“化”，“参天地，赞化育”，是一种弥散性的境界，有一种通达性的通感，涵摄自然与宗教，由此“道”便是“人文”。“人文化成”，构成礼治最核心的命题。而此人文精神，不同于西方文艺复兴关注个性解放、侧重理性主义的人文主义，中国“人文主义之跃动”，展现出的是一种典雅斯文的风度和飘逸灵秀的境界，由此人“与天地参”，“惟人万物之灵”也。
至此，礼治收纳了一切，将天与人、家与国、上与下、政与教、公与私纳于一个理想化的“礼制秩序”之中，它是天道秩序在人间的显现。国由此也以一种理想化的道德枢机之形态出现，重视教化、人文化成，最终形成了一种人文主义的气质，构成了华夏国家的主脉和精神内核，成为“文明的本体”。礼治至此成为传统中国治理范式的总括集成，深远影响后世。虽秦起法治兴，但前者仍是主线，秦二世而亡后便回到礼治之根脉，随后法律也儒家化了，注入了礼的元素，包含了伦理、教化之维，本质仍为礼治。它使得体制具有了弥散性、容纳力和弹性，是传统中国延续三千年的重要基础，并由此构成了一种不同于法治——以底线性行为惩戒为主——的治理样态，造就了一种崇礼而尚德的道德理想主义文教之治。
结语 中国早期治理传统的整体图景、文明遗产及其现代转化
以考古计，上古中国国家的形成比苏美尔、古埃及等晚千年左右。但较之于城邦国家和霸权帝国，在如此大疆域形成一统国家中国最早。早在三代，具体是周的时期，中国就以“宗法封建一统”之建制、天命统治之观念和礼治文教之方式三个维度架构起了治理的核心体系。它实际以一个立体式结构构造了国家与社会：家国观以王室大宗为原点由内向外波纹式扩散展开，并将政治与社会贯通；天命观则将天与人纵向联系起来，将家国内外扩展的平面结构从原点拎起，王之天命源自底层民本，二者结合使这一结构立体化、伞状化了，并将“家国的私结构”转化为了“公天下的王制”；进而它将“礼”这一特殊的制度形式俯贴在这一立体结构之上，同时借助其特质使这一实体上空弥漫着“人文主义”的精神气质，将国家变为一个道德理想主义的伦理共同体。由此，周人建构了一个制度、观念、精神气质高度契合一体的治理体系。而其畏天命、尊德性、重教化、厚人伦，以一种弥散化的方式育化于民，由此形成了传统中国治理的初始逻辑、观念雏形、精神气质和整体模式，它是周泽陂九州、延续八百年“大而持久”之根源。
更重要的是，三千年前西周治理文明之突破，如一道光，照亮了原本幽暗、蒙昧、狞厉的早期东方世界，闪耀着人性、人道、人文之光辉。它是一次精神的觉醒，建造了一个开化的世界，形成了一种“文明的形态”，进而构成了华夏文化的“本体”，也由此具备了普遍意义。这些突破构成了中华文明之政统与道统，由此“天下归心”，是华夏世界超越性、吸引力、辐射力和文明性的根源，它就是“华夏世界的本质”，也由此“成就中国”。
这一突破性的治理文明形态由此为中国传统之政道奠基。它甚至不止古代国家治理传统之“雏形”，而是已经基本“形成”——其本身已具备了后世中国之治关键的制度与理念，形成了核心的文明系统：如宗法、封建、礼制等建制，家国、天命、民本等观念，注重世俗、伦理本位、诸域合一、教化德治等治理方式及人道主义、人文主义、理想主义等精神气质。大传统业已奠定，“亲统、政统、道统”已然生根。后世特别是儒家之阐发实际是对周制前推一步的演化与升华，不过是把三代不断原理化、理论化与典范化。其他重大观念制度也多在这一主脉上衍生深化。正如赵汀阳所言，这时“精神原则成完型之势”。由此，它为传统中国留下了伟大的“政治遗产”，提供了不竭的“精神动力”。甚至时至今日，这一传统经过三千年传承已沉淀为深层的历史—文化心理结构，在古典中国终结后的近当代依旧深刻影响国人对政权更迭、国家形象、治理方式、治世目标等的理解与认知。如近代中国革命胜利背后存在着基于国家一统、铲除暴政、人心向背、大同理想等革命理由和政治话语的古典文明和群体观念基底。而家国、一统、民生、人心、教化、政治理想主义、政治道德主义等观念影响至今，是当代国人理解政治、评价治理的深层直觉和心理根源。
当然，今日之所以回溯这一传统与典范，并不仅在于它作为深层社会心理结构至今仍发挥着暗线作用、存在“历史惯性”，而是其一，作为国人须先以理性客观看待自身之传统，以内在视角转身回溯其形成的来龙去脉。它本身即构成一“统”——即融贯一体、长久延续之“体统”，为中华文明之自身与本体，也塑造了三千年延绵不断的传统社会，拥有其自身逻辑、内在观念和独特气质。首先之态度，如斯宾诺莎所言，应“不笑，不悲、不怒，而是理解”。其二，传统治理文明有其伟大创造和巨大财富，以今人之眼光，很多地方仍具价值，但遗憾在于不少内容有所遗忘、遗失或遗弃。今人之治，是否仍讲天命忧患、道义担当、敬畏责任、民本宽厚、温情兼容？政治背后之“道统”、政权立地之“公器”、人道主义人文主义之理想与气质是否依然？其三，对其梳理是与现代价值对接与会通、进行创造性转化之前提。这一回溯，并非出于文化保守主义、复古主义和原教旨主义的立场，也非意在恢复三千年前的老古董、老做派，更非感情用事、认为其天经地义，而是建立在分析之上，由此方能进行现代化改造和创造性转化。世人皆知三千年前之传统不过原始朴素之观念，自有其流弊，也有其限度。一方面传统观念具有“双面效应”，家国观念利于有机凝聚，但公私不分、边界混淆；天命观展现忧患担当、重视民生民意，但毕竟模糊不明且缺乏民主民权；礼治人文追求高线理想、德性教化但现实中往往以情感代替曲直、以道德代替法律；另一方面，传统中缺乏一些经由现代社会变迁与革命奋斗塑造之现代价值，如个体、尊严、自主、平等、理性、权利、法治等。因此，发生在中国治理传统大情境与历史基因之中的会通与创造：一是保留，不应由此抛弃其道义、担当、敬畏之向度，民本、民意、民生之用心，人道、人文、人本之精神，道德主义、理想主义、人文主义之追求；二是补充，用现代政治文明和社会主义观念对其进行选择与补充，将家与国、公与私、规则与情感、政治与教化适度分离，纳入权利与正义、民主与法治的维度，融入平等、自主、理性、个体的尊重与解放等观念；三是在此基础上之会通，也能对冲西方现代性之负面性，其缺乏脉脉温情，人无家可归，唯有逐利与计算，踏入工具主义和理性主义之铁笼，人心无法安顿，缺乏郁郁乎文哉之气质，更缺少理想主义之教化。这则是传统中国治理观念可贵之处。今日，我们已到能够更为从容面对和思考中国传统文明之时，未来中国治理也必然在其上接续生发，唯有仔细分析甄别梳理剔除，更为客观地认知过去、对接现代，才能更好融合会通，方能创造更有价值的新的治理文明。
〔本文系2021年度北京市社会科学基金青年学术带头人项目“历史社会理论法学方法研究”(21DTR015)的阶段性成果〕
