黄玉顺:天志:墨家的超越观念及其政治关切——墨子思想的系统还原

选择字号:   本文共阅读 665 次 更新时间:2020-11-24 13:32:18

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黄玉顺 (进入专栏)  

   原文载于《社会科学研究》2020年第6期,注释从略

   墨子的根本宗旨是谋“百姓之利”,除“天下之害”,故须“非命”“仁义”、“非攻”。“仁义”价值须有一个形而上的超越者作为终极根据,故须“明鬼”而尊崇“天”之“天志”。“天”的世俗代理人即“墨教”宗教团体;墨教并非为某个特定国家谋利,故须独立于任何国家权力系统之外。然而墨子关于权能格局的思想存在着深刻矛盾:他所维护的和平秩序,乃是承认王权衰落之后的“国际”格局,即是多极权能格局,这与神圣代理人的独立性互为条件,此乃墨学在皇权专制时代衰绝而在近代复兴的根本原因;但其“尚同”思想却恰恰与上述多极思维相冲突,这是当时中国社会走向皇权专制的历史趋势的反映。

   研究儒家的得失,墨家乃是一个不可回避的对照,这一点已经在当前的思想学术界再一次显示出来。这是某种意义的历史重演:春秋战国之际,“天下大骇,儒墨皆起”;“世之显学,儒墨也:儒之所至,孔丘也;墨之所至,墨翟也”。当然,儒墨关系迄今仍是一个未了的公案。司马迁说墨子“并孔子时,或曰在其后”,刘安甚至说“墨子学儒者之业,受孔子之术”,迄无定论。然而无论如何,儒墨在思想上确有很大交集,而双方却唱对台戏:同样是外在超越之“天”,在儒墨两家却产生了迥然不同的政治思想效应;墨子与孟子同倡“仁义”,却受到后者的激烈抨击;儒学成为官方意识形态之时,墨学沦为“绝学”;20世纪儒学遭到猛烈批判之际,墨学却“热”起来……这一切是如何可能的?本文旨在通过还原墨子思想的系统结构,解释这些疑惑。

  

   一、墨子思想的宗旨:兴利除害

  

   毫无疑问,墨子的根本宗旨就是“兴利除害”:“仁人之事者,必务求兴天下之利,除天下之害。”这正如孟子所说:“墨子兼爱,摩顶放踵利天下。”《墨子》全书反复申述这个主旨。所以,“兴利除害”乃是理解墨子整个思想体系的基点。

   (一)除害:百姓之利

   墨子的“兴利除害”其实根本上是“兴百姓之利,除百姓之害”,即“凡言凡动,利于天、鬼、百姓者为之;凡言凡动,害于天、鬼、百姓者舍之”。(《墨子·贵义》)荀子称墨子“与百姓均事业,齐功劳”,颇为准确。难怪墨子思想被归为功利主义(utilitarianism),即追求“最大多数人的最大幸福”(maximum happiness of the majority)。这种“最大幸福原则”(Maximum Happiness Principle)与孟子的民本思想其实是一致的,尽管后者对墨子加以激烈抨击。(《孟子·滕文公下》)庄子学派虽批评墨子,亦赞叹:“墨子真天下之好也!”(《庄子·天下》)

   墨子有著名的“三表”说,人们通常归之于认识论,称之为“三表法”,其实大谬不然:

   言必有三表。何谓三表?子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?废(发)以为刑政,观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。(《墨子·非命上》)

   这其实并非人们通常以为的认识论问题,而是价值论问题,即是讲的判断一种政治主张的价值标准,分为三个层次,而最终归结为“百姓人民之利”。例如对“尚贤”“非攻”“非乐”“节葬”等主张的价值判断,墨子指出:

   欲为仁义,求为上士,上欲中圣王之道,下欲中国家百姓之利,故尚贤之为说,而不可不察此者也:尚贤者,天、鬼、百姓之利,而政事之本也。(《墨子·尚贤下》)

   今欲为仁义,求为上士,尚欲中圣王之道,下欲中国家百姓之利,故当若非攻之为说,而将不可不察者此也。(《墨子·非攻下》)

   上考之不中圣王之事,下度之不中万民之利,是故子墨子曰:为乐非也。(《墨子·非乐上》)

   今天下之士君子,中请将欲为仁义,求为上士,上欲中圣王之道,下欲中国家百姓之利,故当若节丧之为政,而不可不察此者也。(《墨子·节葬下》)

   即便第一表“古者圣王之事”,也是以“百姓之利”为价值标准的:“昔之圣王禹汤文武兼爱天下之百姓,率以尊天事鬼,其利人多,故天福之,使立为天子,天下诸侯皆宾事之;暴王桀纣幽厉兼恶天下之百姓,率以诟天侮鬼,其贼人多,故天祸之,使遂失其国家,身死为僇于天下,后世子孙毁之,至今不息。”(《墨子·法仪》)

   而第二表“百姓耳目之实”,其实也同样以“百姓之利”为旨归:“然计国家百姓之所以治者,何也?上之为政,得下之情则治,不得下之情则乱。何以知其然也?上之为政,得下之情,则是明于民之善非也。若苟明于民之善非也,则得善人而赏之,得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚,则国必治。”(《墨子·尚同下》)所谓“得下之情”,就是符合民情民意;所谓“明于民之善非”,就是了解人民的是非观念。总之,“顺天、鬼、百姓之利,则知(智)者之道也”;(《墨子·非攻下》)“凡费财劳力,不加利者,不为也”。(《墨子·辞过》)

   (二)非命:治乱在人

   墨子认为,百姓之利或害,在于国家之治或乱。他说:“国家治则刑法正,官府实则万民富。”(《墨子·尚贤中》)那么,何以乱?何以治?墨子认为,治或乱的根由不在天,而在人:人们“交相贼”则乱,“交相爱”则治:“乱何自起?起不相爱。……天下兼相爱则治,交相恶则乱。”(《墨子·兼爱上》)而治,则“交相利”,当然最终利于百姓。为此,墨子探讨了一系列的治国利民之道,诸如“亲士”“尚贤”“尚同”“辞过”“节用”“节葬”“非乐”等。

   正是由于治乱在人而不在天,墨子“非命”,反对命运之说。当时,“天命”乃是普遍观念。那么,墨子一方面尊崇“天志”,也讲“天命”,另一方面却主张“非命”,是否自相矛盾?其实,墨子所讲的“非命”之“命”和“天命”之“命”并不是同一个概念。

   1.“天命”之“命”:授命

   墨子“天命”之“命”是指“授命”(mandate),这与商周以来的“天命”概念完全一致,即天赋予政权以合法性。如墨子说:

   昔者三苗大乱,天命殛之……禹亲把天之瑞令,以征有苗。……遝至乎夏王桀,天有诰命……天乃命汤于镳宫,用受夏之大命……荐章天命,通于四方,而天下诸侯莫敢不宾服。……遝至乎商王纣……赤鸟衔珪,降周之岐社,曰:“天命周文王伐殷有国。”(《墨子·非攻下》)

   这就是说,夏商周三代的兴替皆出于“天命”。他还谈到:“禹之《总德》有之,曰:‘……既防凶心,天加之咎。不慎厥德,天命焉葆?’”(《墨子·非命下》)可见墨子认同“天命”观念。

   2.“非命”之“命”:宿命、矫命

   (1)宿命。墨子“非命”之所谓“命”并非上述“天命”,而是“宿命”(fate),即某种注定不可改变的命运(destiny)。例如:

   执有命者之言曰:“命富则富,命贫则贫;命众则众,命寡则寡;命治则治,命乱则乱;命寿则寿,命夭则夭。命虽强劲,何益哉?”(《墨子·非命上》)

   昔三代暴王桀纣幽厉……遂失其宗庙,其言不曰“吾罢不肖,吾听治不强”,必曰“吾命固将失之”。虽昔也三代罢不肖之民亦犹此也……身有陷乎饥寒冻馁之忧,其言不曰“吾罢不肖,吾从事不强”,又曰“吾命固将穷”。(《墨子·非命下》)

   这样的“以命为有,贫富寿夭、治乱安危有极矣,不可损益也”,(《墨子·公孟》)显然是宿命论(fatalism),并非真正的“天命”观念。墨子认为,王朝的政治命运虽是“天命”,但并非不可改变,这取决于君王的努力、德行:“不慎厥德,天命焉葆?……于《去发》曰:‘恶乎君子!天有显德,其行甚章。为鉴不远,在彼殷王:谓人有命,谓敬不可行,谓祭无益,谓暴无伤。上帝不常,九有以亡……’”(《墨子·非命下》)这与西周“天命靡常”“敬德保民”的观念完全一致。

   (2)矫命。需注意的是,墨子有时似乎也称宿命为“天命”,但实际意思是:这并非真正的天命,而是“矫命”——假冒“天命”之名。他说:

   有于《三代》《百国》有之曰:“女毋崇天之有命也。”命《三代》《百国》亦言命之无也。于召公之《执令》于然,曰:“敬哉!无天命,惟予二人,而无造言,不自降天之哉得之。”在于商夏之诗书曰:“命者,暴王作之。”(《墨子·非命中》)

   《仲虺之告》曰:“我闻有夏人矫天命,布命于下,帝式是恶,用厥师。”此语夏王桀之执有命也,汤与仲虺共非之。(《墨子·非命中》)

   彼用无为有,故谓“矫”。若有而谓有,夫岂谓“矫”哉?(《墨子·非命下》)

   命者,暴王所作,穷人所术,非仁者之言也。(《墨子·非命下》)

   这就是说,这种宿命论的“天命”其实是假冒的天命——“矫命”,即是“造言”,是“暴王作之”,即暴君制造出来的说辞。例如暴君纣王:“《大誓》之道之曰:‘纣越厥夷居,不肯事上帝,弃厥先神祇不祀,乃曰“吾有命”,毋僇其务。’”(《墨子·天志中》)

   3.“非命”:对宿命(矫命)之否定

   墨子从三个方面(“三表”)来论证宿命论的“命”并不存在:(1)古者圣王之事,如:“古者桀之所乱,汤受而治之;纣之所乱,武王受而治之。此世未易,民未渝,在于桀纣则天下乱,在于汤武则天下治,岂可谓有命哉!”(《墨子·非命上》)(2)百姓耳目之实,如:“自古以及今,生民以来者,亦尝有闻命之声、见命之体者乎?则未尝有也……则岂可谓有命哉!”(《墨子·非命中》) “今也农夫之所以蚤出暮入,强乎耕稼树艺,多聚叔粟而不敢怠倦者,何也?曰:彼以为强必富,不强必贫;强必饱,不强必饥,故不敢怠倦。”(《墨子·非命下》)(3)百姓人民之利,如:“上不听治,则刑政乱;下不从事,则财用不足……内无以食饥衣寒,将养老弱。故命,上不利于天,中不利于鬼,下不利于人。”(《墨子·非命上》)

  

   二、兴利除害的路径:仁义——兼爱交利

  

   墨子认为,谋求国家之治、百姓之利,根本在于“兼爱交利”。这是因为在他看来,祸害的原因是人们心理上“不相爱”,即“不仁”,故呼吁“兼爱”;祸害的表现是人们行为上“交相贼”,即“不义”,故呼吁“交利”。孟子也讲“仁义”,《孟子》开篇就讲“仁义而已”;(《孟子·梁惠王上》)但墨子的“仁义”有别于孟子的“居仁由义”,可以概括为“兼爱为仁,交利为义”。他说:“仁,爱也;义,利也。爱利,此也;所爱所利,彼也。……其为仁内也,义外也。”此即墨子的“仁义之道”。(《墨子·节葬下》)

   (一)仁:兼相爱

墨子之“仁”与孟子之“仁”不同。孟子之“仁”,浑言之,“亲”“仁”“爱”可统称为“仁”;析言之,三者层次不同:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)这是“爱有差等”“施由亲始”。(《孟子·滕文公上》)而墨子之“仁”则是“兼爱”,可谓“一视同仁”(此语虽出自韩愈《原人》,但只是讲儒家“仁爱”的一个方面,即其《原道》所说“博爱之谓仁,行而宜之之谓义”的第一句,阳明谓之“一体之仁”;而第二句“行而宜之”则是“仁爱”的另一方面,即仁爱的具体实现方式的历史适宜性,如在宗族时代或家族时代即“亲亲为大”,亦即孟子讲的“差等之爱”)。由此看来,墨子之“仁”或“兼爱”已突破了宗族伦理或家族伦理,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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