夏可君:卡夫卡写作中的中国动机:万里长城与巴比伦塔的对比寓意

选择字号:   本文共阅读 1812 次 更新时间:2020-04-23 11:55

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夏可君 (进入专栏)  


为什么卡夫卡在1918年要面对与书写“那个中国”?比如这篇以“我们这个民族“(unserVolke)的口吻所写的《中国长城建造时》(Beim?Bau?derchinesischenMauer)的虚构小说?

为什么,现在,2018年,正好一百年之后,我们还要通过阅读卡夫卡来了解我们中国,我们这个民族自己?

这是两个相关的基本问题,两个性命攸关的根本问题。

这是两个相关的问题,因为我们依然生活在卡夫卡写作所虚构的世界里,这世界如此真实,比我们当下的现实还真实!

我们可能从未走出那个世界,我们可能还深陷其中,我们还不可能以自己的方式走出来:“树不能以树的方式走出自身”!

那么,就有必要在这个时刻再次阅读卡夫卡,卡夫卡的写作指明了我们中国人可以走出自身绝境的出路吗?如果阅读乃是去发现从未写出之物,那么,在卡夫卡的这篇小说中,这个从未写出又已经在那里的寓意是什么呢?这需要什么样的阅读方法,才可能再次发现某种教义?

卡夫卡以两个B的字母来作为标题,似乎让人想到犹太教《妥拉》的书写,也是以B开始的起初(bereshith),也有创造创建的意思,起初,乃是开始,万里长城是帝国先验式现代性的经验建构,其中有着中华民族基本的精神结构,只有在异质的目光中才可能发现,这也是去发现从未写出之物。

首要的问题还是:为什么我们要在当下再次阅读卡夫卡?本雅明在1938年的历史危机时刻,写给自己的犹太朋友索勒姆的书信中写道(Paris,12.Juni1938):

本雅明首先援引了卡夫卡的朋友布洛德的观点,卡夫卡和布伯一脉相承,这就像在网里捕蝴蝶,其实翩翩飞舞的蝴蝶在网里投下的只是影子。把卡夫卡与布伯相关,无疑也还是因为布伯是老庄与中国文学的翻译者,卡夫卡的中国动机无疑深受布伯影响,蝴蝶的比喻甚至也与庄子的蝴蝶梦相关。本雅明进一步指出,卡夫卡的椭圆(Ellipse)式写作建立在资本主义严格管制的机器体系与弥赛亚神秘主义隐晦传统——这两个遥遥相隔的焦点上,弥赛亚救世主可能的来临给予了卡夫卡观照严酷现实的独特目光,其最新的感悟与寓意才显得如此特别。但如此的观照方式,又有几个中国学者有此犹太教神秘主义弥赛亚的视角(还并非基督教与诺斯替主义)?!如果没有,又如何可能明白卡夫卡写作的寓意?本雅明继续说,卡夫卡生活在一个需要补充的世界(ineinerkomplementa?renWelt),他的小说试图发现这个虚无世界的某种“补充物”。因为还有着少许欢快的余地(derherrlicheSpielraum),并未被灾祸波及,这有利于卡夫卡做出惊恐的举止。但尽管卡夫卡费劲在听,但其实传统已经没有什么秘密可以传递,世界历史处于彻底虚无主义时代,由此卡夫卡的写作只是对世界已无真理可言的“譬喻”(如同庄子在古代中国认识到时代的彻底无正义而开始卮言式写作),这也是为何卡夫卡作品中只有“谣言”和“愚蠢”这两种奇怪的遗产(就如同中国当下的现实),只有支离破碎的智慧。

但这个补充物不可能来自于西方自身的传统,本雅明认为卡夫卡肯定了傻子帮助的必要性,比如像堂吉诃德的仆人桑丘那样的人物,而本雅明在他1934年左右研究卡夫卡却一直被忽视了的隐秘笔记中指出,在卡夫卡道家化的无用论中,这个桑丘已经不是仆人,而是成为了一个老庄式的道家主义者(对此奇怪的帽子,西方没有任何学者对此有所研究!),而堂吉诃德不过是他的木偶。自然主义或者道家无用化的“侏儒”桑丘,才是弥赛亚救赎者这个“木偶”的操作者,针对资本主义拜物教批判的历史唯物主义与神秘主义喀巴拉传统的弥赛亚主义二者之间的关系,因为卡夫卡的桑丘道家化改写,将全然不同,不再只是1940年《论历史的概念》中的唯物主义木偶与神秘主义弥赛亚侏儒的彼此操纵关系。

这是一次大胆的改写、一次隐秘地改写,在历史中已经出现但从未被读出来:这是弥赛亚的自然道家化,也是自然道家的弥赛亚化。这是西方思想迄今从未明确的连接,从未发现的关联,不是陶伯斯指明的犹太教神学政治传统,也不是齐泽克的左派式暴力革命,也不是阿甘本结合弥赛亚主义与保罗革命神学的身体无用论,而是本雅明在1920年左右所写的《神学-政治学的残篇》中所言的“自然弥赛亚化的节奏”。

自然的弥赛亚化,弥赛亚的自然化,这是一个中国研究者可以发现的关联?这是一个有待于发生的节奏?这是一个从未写出之物,却有待于发生的真理性事件?这是一个新的教义还有待写出。

一切才刚刚开始书写。


一、没有教训:中国人所处的两难绝境


开始阅读是不可能的,开始之际,我们已经处于绝境:“我们这个民族”——卡夫卡在小说中如是写道(这或者是指中国人,或者也是暗示自己的犹太民族性,或者也许暗指德意志人,等等),一开始,我们这个民族,我们的这个文化,为何总是走不出自身?

在写作这个小说的同时,卡夫卡同时也在写一些片断,比如《一道圣旨》就是其中一节,他描述了一个皇帝临终的盛大场景:那个传递临死皇帝遗诏而孔武有力的使者,总是无法走出层层叠叠的宫殿,无数的宫墙与城墙在等着它,“时间”永远无法克服帝国辽阔的“空间”,这是帝国最为根本的悖论。卡夫卡也大约同时或稍早写作《诉讼》时也有一个片断,就是《法的门前》,或者更为难堪的是,我们中国人可能就是那个来到《法的门前》的乡下人,似乎他就是我们中国人的化身,这个乡下人试图进入现代性“法制”的大门,进入国际公平的竞争秩序与现代法制社会,但似乎怎么也进不去。

一切都暗示出中国人生存的绝境(aporia):怎么奋力挣脱,却依然走不出传统;即便偶尔有所走出,也怎么也进入不了现代。并没有什么不得其入而入的“门”,也没有还可以徘徊转身的“门槛”,我们一直处于身不由己的“绝境”之中,连门槛都摸不到,我们的处境比阿甘本所言的例外状态还要被动。

那么,到底如何可能走出传统?诡异的是,这个答案不可能“先在地”回答,否则我们就可以走出自身了;进入现代后,尽管我们一直在思考出路,看似我们走出来了,其实我们却又再次回到传统之中了。“进半步而退两步”的诡异步伐(lepas?au-delà),让中国人处于一个奇怪的“位置”:一个到处充满了裂隙,但却无法从此裂隙中走上一条新世界的通道。

中国历史进入2018年,此吊诡状态越来越明确:我们其实根本还从未现代过,我们一直在一个滥用自然的生产模式中不断制造着赝品;但似乎我们已经很现代很发达了,却又从未进入国际秩序与高端的技术领域。我们既走不出传统,于是有些人干脆就不走出了,文化复兴不过是一个旧梦;我们渴望进入现代全球化时代,但似乎怎么也挣脱不出自己的身体,巨大的虚拟网络空间“补充”了现实彻底管控的帝国秩序,但虚拟与现实之间的裂隙在哪里?虚拟走向现实的通道在哪里?

尽管我们有着反思,比如:或者认为,中国一直处于一治一乱之循环,此循环之所致,让帝国的“帝王式”之“向心思维”一直影响我们的开放与发展,但如何解释我们的文化还是继续幸存了这么久?或者认为,我们这个文化有着多重功能主义的实用信仰与修正机制,因为可以不断地自我修正与“调节”,所以只要还有着修改的“余地”,我们的帝国就还会继续存活下去。或者认为,我们这个文化的“民众”们信奉着一种彻底地“世俗主义”与“幸福主义”,就如同野草,你不能说这是虚无主义的,我们并不需要伟大的理想与愿景,我们只要生活的“自自然然”就好,但对于何谓自然的正当性,我们似乎又并不了然。

这三重的生命情状:帝国式帝王的向心性——社会调节的余地——民众的幸福想当然,让我们这个文化在精神品质上一直延续着,但却又看不到拯救的希望,而是彼此消耗着,如果不说彼此折磨着的话。

这也似乎与犹太人这个种族的幸存有些相似:弥赛亚式救赎的热望(尽管从未实现而到来着)——犹太人习俗面对各个民族的自我调节能力(不可能融入世俗社会而活在边缘)——民众的自我保存的生存能力(有着极强的经济商业能力并招致怨恨)。这似乎与中国形成了某种强烈的对比与反差,如同一面镜子?因而本雅明说卡夫卡写作中国长城建造时,乃是为自身寻找一面可能的镜子。

中国是犹太民族所设想的一面反思的镜子?我们现在的阅读只是要擦亮这面镜子——反向的镜子?通过继续明确卡夫卡的中国动机,让我们看清自身。

但显然,又必须超越上面的三重思考,基本的主题动机(motif)还在那里,勤勤恳恳又自以为是的帝王、秩序井然又浑然杂处的社会、苟延残喘又乐不可支的民众,如何从各自的陷阱与牢笼中解救出来,现代性进入中国,不是解救,反而加重了此自我的捆绑与相互的捆绑。

奈保尔在反思自己的印度记忆时,写过三部曲:《幽暗国度》——《受伤的文明》——《百万叛变的今天》——这三部曲可能恰好对应于印度的过去,现在与未来,或者针对于一个已经处于死亡般的神秘佛教国家,社会的贫困分化状态以及大众的分化与对立。我们的中国进入现代性,还缺乏如此的三个词来思考自身的命运?心灵失序的国度或自我受困的国度?生死疲惫的文明或耗尽的习性?不断背叛的众生或无用的民族?也许,每个人都可以给出自己的判断。

通过阅读卡夫卡的写作,我们可以给上面的三个要素“补充”一些差异区分的要素,由此从自我束缚中解脱出来?比如在向心的帝王思维中,那个试图走出宫殿传递圣旨的使者。在社会秩序的条条框框中,出现了裂隙,裂隙其实无处不在,只是我们看不见而已。在享乐主义又疲惫不堪的民众生活中,加入某种回溯的幸福目光,以此超脱世俗生活的痉挛阵痛。

卡夫卡就是如此吗?卡夫卡的阅读中形成了某种解读的教义或者书写的解释学方法吗?可以以卡夫卡的方法为道路,开始一种新的书写策略或者一种新的解释学?经过卡夫卡这个德语的犹太人的书写,可以发现某种中国式道路?走出中国现实绝境的道路?


二、《邻村》的教义:虚无主义的三重解释学


从日常生活的献祭与悬崖出发,从帝王回忆的目光出发,卡夫卡的写作,其实已经形成了某种新的书写道路。这是三重的解释学,在极为短小看似简单的《邻村》中体现出来。

我的祖父老爱说:“生命惊惧的短促。现在,在回忆中,对于我,生活被压缩在一块了,以致于我几乎无法把握住,比如,一个年轻人,怎么可能下定决心,骑马去往邻村,而不害怕,即——全然撇开众多的不幸事件——这寻常的、幸福流逝的生命时间,对这样一次骑行,已经远远是不够的呀。”(《邻近的村子》)

围绕卡夫卡写作的意义,1933年后从纳粹帝国逃离出来的本雅明与布莱希特在丹麦有过持续的争论,布莱希特认为卡夫卡作为一个布拉格的犹太小青年,骨子里依然有着犹太式的法西斯主义崇拜,尤为需要马克思主义式的批判,但在本雅明看来,卡夫卡已经自我反省了这个法西斯主义背后的虚无主义绝境,于是以《邻村》来反驳布莱希特的简单化解释:

1,这是关于日常生活的虚无主义争论:犹太人与现代大众一样,都在鸡毛蒜皮的日常生活中,在乌龟一般日常算计的生活中爬行着,或者渴望法西斯主义与独裁者的拯救,或者沉迷于日常生活一步步的苦心经营,但其实危险无处不在,如同股票的突然崩盘,其实寸步难行。现代性不过是加强了这种日常化的虚无主义。但这是现代生活必不可少的虚无主义态度。如同修建巴比伦塔,却并不爬上,并不去用它。——这是“不去用”,这是叠加了芝诺悖论与保罗神学的弥赛亚等待,那个所谓的弥赛亚来临的小门,其实只是这个奇怪的重叠。

2,或者是小国寡民式的生活方式:这是中国道家式的解读,即这个小说其实来是对于老子《道德经》第80章“邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”的改写,可以如此消极地理解。但也可以积极地理解,那就是无所用,“认认真真做某物,又空无所成”(这是卡夫卡阅读老庄道家所获得的书写原则,只有本雅明最为敏感指出了这一点)。如此积极地无所成,就是一种无用的解释学,保持自身的无用,邻村还是在邻村,并未抵达,从未抵达,我们的日常生活还是那样,如同动物一般生活着,但邻村在那里,如同《城堡》前面的小村子依然与城堡保持着距离。此间距的保持,乃是去除幻想,保持在虚无之中,这也是虚无主义的生存方式。

3,或者这是弥赛亚式的解读:这是老人回忆的目光,或者这是国王回望的目光。这其实是弥赛亚式回忆的救赎目光,老人已经抵达了邻村!这是他的回首与回忆,回忆的力量能够把一个个幸福的瞬间提取出来,以瞬间聚合,形成自身的星丛或星座。这是个体的救赎,但也是自然的弥赛亚化,因为前面邻村的间距已经被想象所穿越。这是弥赛亚式的解释学。弥赛亚并未来临,还是虚无主义的,只是重新理解此“从无创造”的空无化。或者这是持久的等待,如同这个小村子其实也是塔木德故事中那个等待弥赛亚来临的公主的临时身躯。

这是三重的虚无主义解释学或无用解释学的教义:1,资本主义时代消费主义的虚无主义,欲望消耗的虚无。历史虚无主义,无政府主义,身体的消耗与无意义。2,弥赛亚主义与神秘主义的无:从无创造与自身退却,退出空无空间与拆开历史之墙。3,道家的无用解释学:认真做某物,却又空无所成,保持空无的空无性。这三者结合起来,保持虚无主义为方法,一方面此虚无主义消解着严酷的现实,另一方面,此虚无主义,乃是走向积极地聚集,但又保持空无,在空无中获救。但此三重的虚无主义的解释学,乃是“姿势的解释学”:老人回忆的目光——回首的弥赛亚收拢姿势;年轻的骑士——飞奔跳跃的虚无姿势;幸福流逝的生活——可能瞬间深渊沦陷的生命姿势。这三重的姿势形成了救赎的节奏。

如同卡夫卡最后一篇小说《女歌手约瑟芬妮或耗子式民族》中的歌唱,也有着三重性声音的叠加:动物式的耗子叫,口哨声的即兴无用化,灵魂升华的歌唱。如此三者同时显现。这有些让我们想到莫言小说《檀香刑》的写作:遭受檀香木凌迟刑法时的纯粹肉体的叫声——西方火车奔跑时的汽笛声——并不存在的猫腔的消解疼痛的歌唱。只是莫言并没有明确此三重声音的复杂教义。


三、中国长城建造时:“墙文化”的形式语言


卡夫卡为何要写一部关于中国的小说?还是围绕长城?这是与犹太人自己的命运休戚相关,他一下子就发现了中国文化乃是“墙文化”。

万里长城,开始了中国帝王的思维模式与统治秩序,建构了中国民众与宫廷帝王的想象关系,也有中国与外族的关系,还有中华民族对于政治的基本想象力,尤其是长城这样的“建筑术”与巴比伦塔的对比,还有对于不明来由的神圣与神秘“指令”的思考。

如此繁多的主题,我们只需思考三个方面:帝王的位置与指令,帝王的位置已经虚空,其指令也已经失效,但余威还在,此余威令人恐惧,剩下的仅仅是恐惧,恐惧的失效还有恐惧余留的阴影。社会的结构与秩序,无论是社会分层的机器化还是身体姿势的规范,都已经被层层规范,尽管仔细追问,其实一切都模棱两可。民众的想象力,现代性取决于大众的想象力,但我们的民众只是在歌谣的欢乐里自我忘却,忘却帝王的存在也忘却自我的烦恼。总体上,中华民族与国家机构,看似统治特征极其明确,但其实又特别含混,因为并没有什么从绝对正义出发的理念建构,没有弥赛亚绝对正义的尺度,只有城墙平远建构的秩序,并没有巴比伦塔垂直的秩序,一切看起来如此舒服自然,一切尽收眼底,轻松又轻浮,尽管如此硕大的秩序其实又要费尽心机。

但这可能针对的也是犹太民族的命运:进入现代性,弥赛亚会来临吗?弥赛亚也许已经无用了,神秘的教义已经没有了意义,也许可能还有着效力,这是索勒姆的解读。犹太民族的命运:没有位置,也找不到位置,彻底失却了位置,被大屠杀,成为无余者的生命,没有了余地,融入欧洲乃是逃离欧洲。民众的想象力呢?如同女歌手约瑟芬妮的形象所暗示的“耗子式”存在。

卡夫卡首先有着万里长城建构“方式”或“内容”的发现——万里长城如何被建构起来的?帝国的自我想象方式如何?这是“分段修建的体系”(dasSystemdesTeilbaues)方法(注意一下,从德文与英文而来的中译本都没有翻译出来)。小说围绕这个发端的体系建构方式展开叙事,“分段修建”好像就是卡夫卡自己了不起的洞察,一个异域研究者的独特视角,发现了帝国的裂隙。如同皇帝的位置是床榻,尽管很大,但也是一个点。对于民众,我们这些迟到者,他的指令消息传递的总是太晚,二者之间没有桥梁,总是太晚,一切已经失效。似乎是出于皇帝的恐惧,修建了长城,但皇帝的目光无法让长城合拢,“裂隙”或“空子”总是在那里。

统治的方式就是让“分段修建的体系”围拢起来,但自然或者当然的,一直有着很多无法合缝的裂缝(vielegro?eLücken),万里长城其实永远无法合拢。长城向着中心合拢,就不同于向着高处的巴比伦塔。我们的文化不向着高处,但西方文明,比如在纽约曼哈顿地区,那么多的高楼大厦,都向着高处,超过了人类的目光,这是所谓人类历史的终结。

这是小说的追问:“长城并没构成一个环圆,而是只构成四分之一或半个圆,难道它能作为一座塔的基础?这只能算作智力方面的平庸。然而作为一种实实在在存在的长城,付出无数艰辛和生命的结果,它到底是为了什么?为何在这部著作里要描绘那座塔的规划,虽然是朦胧模糊的规划,为何要为在这项新的大业中如何统一协调民族的力量提出种种具体建议呢?”

为何是“城墙”,中国文化是“墙文化”。为何是城墙?因为帝国如此巨大,为了保护自身;或者似乎是为了不侵犯外族,但也抵御了外族,导致自身封闭。但其实并没有彻底抵御外在,反而每一次都是要被迫开放,因为裂隙其实无处不在,如同中国历史所证明的。

因为裂隙无处不在,这就导致对于民众的胁迫与裹挟,民众必须更为团结。我们的民众也希望团结。欢呼,咏唱,这些语词,这些发自内心的欢呼,让中国民众更为团结。因此,越来越向心性。这是来自于民众的方向,向心力方向。(——每个农人都是兄弟,要为他们筑起一道屏障,为此他将用他的一切感激一辈子。多么协调!多么一致!胸贴着胸,一种民间轮舞,血液不再被禁锢在可怜的体内循环之中,而是在无边无际的中国甜蜜地往复流淌。)

当然,最终是靠什么建构向心性呢?这是来自于帝王的指令。指令向着外在发散,其中有着秘密,但领导者集团的秘密指令,其实无法被解读,既然是秘密,当然无法传递,被分享也是有着限制的,对于指令的理解,因为太过于敬畏与神秘化,甚至带有巫术的禁忌。所以不好理解,处于模糊之中。怎么理解都没有明确界限。(——当时有许多人暗暗遵循着一条准则,甚至连最杰出的人也不例外,这就是设法尽全力去理解领导集团的指令,不过只能达到某种界限,随后就得停止思考。)

那么,这就有赖于民众的想象力了,既然皇帝如此之远,指令又如此模糊,且不断被曲解,而且又那么远。民众如何呢?我们的民众处于童年状态,我们中国人并未长大。

就实质内容而言,中国文化是什么样的民族呢?

1,我们更为彻底保留了自身的动物性——也因为现代性对于剩余生命的征用或者自然化生命的还原而加强——自然如何弥赛亚化?(——??这种看法也许并不是一种美德。更为奇特的是,这种欠缺似乎正是我们民族最重要的凝聚剂之一,是的,如果允许表达得更大胆的话,那就是我们生活于其上的这片土地。在这里详细说明一种指责的理由并不是在震撼我们的心灵,而是在摇撼我们的双腿,这更加糟糕。因此对这一问题的研究我暂时不想再搞下去了。)

2,以及社会制度的秩序化——现在被社会分层更为分化——如何可能共通?只是不断失序,不断分解。(——有一天,一个游遍那个省的乞丐将一份暴动者的传单带到我父亲家里。当时正好逢节,我们家里宾客满堂。和尚坐在正中间仔细看着这份传单。突然大家哄然而笑,传单在你抢我夺中扯碎了,收受了不少东西的乞丐被一顿棍棒赶出了门,大家四散而去,赶着享受那美好的日子。为什么会这样?邻省的方言与我们的完全不同,这种差异也表现在书面语的某些形式上,对我们来说,这些形式带有古文的味道。和尚还没读完两页,大家都已经做出了判断。老掉牙的东西,早就听说了,早就没搁在心里了。尽管——我记得好像是这样——乞丐的话无可辩驳地证实了那种可怕的生活,可大家却笑着晃着脑袋,一个字也不想听了。我们这里的人就是如此乐意抹杀现在。)

3,也有着无所事事的消耗——现在被资本主义的消耗所加强,弥赛亚如何消解此消耗,如何给出新的礼物?(——真有那么个村镇吗?对我们来说,想象这样一座城市的模样太难了,还不如就当北京和皇上是一回事,或许就是一片云,一片在太阳底下静静漫步在时间长河中的云。)

但更为重要的写作方式,则是从分段修建的内容出发所展开的“形式语言”建构,长城是一种统治的总体主义形式,是一种统治类型(Typus)(,领导集团是一种政治名分(Name),而生产建造的大众则是一种劳动形相Gestalt),这也形成了我们这个时代的基本状态:统治类型还是集权维稳的;政治名分还是权贵们的或者集团利益的;劳动形相还是广大的民众或沉默的大多数。

卡夫卡也许是最为彻底回应了早期德国浪漫派的要求:小说写作必须成为一种文学批评,此文学批评自身的生产超过故事的书写,作为文学的那种理论本身——文学在自我生产的同时还必须要生产出自身的理论,文学的绝对就是文学运作的这种绝对性,此自觉的绝对化诗学写作中,其形式语言或自身的理论生产是什么呢?

如果小说的实质历史内容是思考:长城是如何修建的?其修建的方法是什么?为什么要修建长城?这是“分段修建”的方法与总体化组织模式,但此建构方式并不成功,最终导致民众与帝王关系的不相干,导致“乡村”与“北京”的脱节(确确实实,小说写道的就是北京Peking这座京城)。尽管指出了此修建的方法与后果,但这些常识不是中国人一直就知道的吗?因此关键是如何在建构中解构呢?没有“解构”如何可能走出长城的“围困”?或者不自我反省如何可能确保长城的牢固?中国人不是一直在反思帝国总体化组织的循环逻辑吗?难道没有走出的机会?也许,中国人是在思考,但却并没有找到“自我解构”的手法,如果解构也可以完善自身与发现他者的话,庄子“庖丁解牛”的手法似乎并没有转化为政治的手段!

这就需要从建筑方法与建构手法出发,展开更为彻底地“解构”,在小说叙事中,这是以纯粹形式的手法所展开的逻辑!为何要通过纯粹形式的反思呢?因为此反思乃是对于反思的反思,如同德国早期浪漫派所要求的,是对于自身反思限度与有限性的反思,必然面对自我打断与反讽的要求,必然只是碎片或断片!而帝国总体式建构统治的逻辑就是缺乏此反思——缺乏反思的镜子——可能绝对化的犹太人也缺乏反思的镜子。这是小说本身建构的形式性,一种视觉的纯形式,一种纯粹的形式语言,小说是以这种纯粹的形式语言建构起来,这就是再次集中于思考“分段修建的体系”方法所导致的无法弥合的“裂隙”(die?Fuge:既是裂隙也是接缝,德语启发了又一个悖论,如同海德格尔已经如此思考过的),此裂隙之为形式,建构起写作与叙事本身。这是小说写作的原则。如同卡夫卡自己的写作方式,在1918年左右,以日记与随感,如同断片,在笔记本上不断黏贴,重新组合,如同研究者发现的这个阶段卡夫卡自己的写作方式,就是充满了裂隙,不断重组,但不可能完成。这是对写作方式本身与建构手法的反省,也是现代生活的写照,也是让小说成为文学批评,成为一种论文,一种带有论说与论证的叙事。

叙事者如何展开此裂隙的形式结构呢?限于篇幅,我们只是指出其中几个形式。比如第一个形式,来自于我们中国人儿时游戏的玩具:最初的玩具就是鹅卵石来造墙,但总是失败,玩具的政治化与总体化。第二个形式则是:团结、团结的祭坛,轮舞与循环的合欢,在某一段修建成功后,民众们会成为一体,似乎看不到裂隙了,但其实不然,这只是片断的合缝方式。第三个形式,这是以长城的平远与进入空中的塔之对比,是中国文化与犹太教文化的想象力对比。为何有着两种不同的空间想象?走向空中与外在超越,走向平远的内在超越,此两种想象力的差异意味着什么?这是叙述者成为了研究者,比较文化与历史,比较人种学的研究者。对于卡夫卡,建造巴比伦塔却不去用,这是无用的改造。对于中国文化,建造一座万里长城,如果不是疯狂,同样的疯狂,接近于神的疯狂,那又是什么?而平视的安逸则更为接近于人的舒适。(——长城并没构成一个圆,而是只构成四分之一或半个圆,难道它能作为一座塔的基础?这只能算作智力方面的平庸。然而作为一种实实在在存在的长城,付出无数艰辛和生命的结果,它到底是为了什么?为何在这部著作里要描绘那座塔的规划,虽然是朦胧模糊的规划,为何要为在这项新的大业中如何统一协调民族的力量提出种种具体建议呢?)

第四种形式,则是人类的天性如尘埃,尤其轻浮,不受束缚!也许在世界民族中,没有比追求世俗享乐与让诸神福佑自己幸福的种族特性更为轻浮的了,更为随意的了,如同鲁迅发现的阿Q这个形象,因此必然会摆脱锁链与长城,长城如果围成一体了,就成为了锁链,但人类的轻浮,此轻浮乃是无功效,去除作品性的作品性,这也是浪漫派所言的不可完成与非功效。因此,其实帝国的总体化统治根本上不可能实现,万里长城不过是一个轻浮的随意想法而已,如同粉尘一样。后来的历史已经证明了,万里长城基本上在战乱与长河中成为了齑粉。(——人的天性从其根本上来说是轻浮的,犹如飞扬的尘土的天性,它不受任何束缚。如果受到束缚,那它马上就开始疯狂地摇撼束缚它的东西,将围墙、锁链连同自己统统晃得飞向四面八方。)

第五种形式,这是图纸的先在计划,要制作长城当然需要事先画图,此图纸才是最初的形式,但此形式的被照亮,来自于领导集团的筹划之手,此手还来自于窗子,此窗也是墙上的空间形式。通过墙上的窗子窥探形式的生成。而第九种形式:巨浪与形式的波动。第十种形式:北京不过只是一个“点”而已,或者只是“床”那么大。这是“点”到“面”的空间还原,而且走不出去,一个传达指令的使者,无法走出这个面,带着指令,也是带着床,背负着床,覆盖整个帝国,但这是不可能的。第十一种形式:骨灰坛中的幽灵化祖先形象,祖先牌位,也是死亡之墙。第十二种形式:传单,传单也是贴在墙上,这是最为有效也是最为无意义的法律条文,说到底我们这个民族并不相信这些告示。第十三种形式:龙与云,蟠曲与节奏,一切都是虚幻的想象。第十四种形式:北京的遥远,拉到胸前,让自己的血肉筑成长城,如同我们现在的国歌所唱到的。

这个纯粹形式的建构,关键是要让我们看到裂隙与合缝二者的张力关系,以及合缝的不可能性,这尤其打开了异域的目光,这是中国长城帝国式总体化组织体系与犹太教的巴比伦塔帝国记忆的关系。但显然,无处不在的裂隙,不可能合缝。于是,中国历史要么继续在幻觉中造墙,继续加强此不可能的总体化统治;要么裂隙其实一直在扩大,只是宫廷与乡村的距离,时间的错位,无法被民众自己与帝王本人所发觉而已;而中国的知识分子或者领导阶层,对于指令的含糊思考——如同汉语本身的缺乏逻辑性——又无法自我反思,即无法反思此形式性结构本身。


四、形式本身的重构:自然的弥赛亚化


即便发现了此裂隙的形式书写,但我们并没有走出困境,因为巴比伦塔无法建造,会倒塌,或者因为语言变乱,或者因为上帝的明确指令(不能崇拜偶像),中国文化则缺乏从绝对反思。因此,我们还得进入第三重书写,即进入可以不断被改写的那个不可能的到来文本,长城并没有建构起来,长城的裂隙,如同那些荒野上的废墟,或者如同卡夫卡后来继续书写的小说《地洞》(DerBau:德语中这个词也有建造的意思,因此,这是接续《中国长城建造时》的书写,这是更为中国化的自我建构与自我解构式双重书写,也是更为绝境化的书写,一个聪明而自我觉醒的“老鼠”,如同帝王本人,或者就是中国这个民族,却永远面临来自于自身内部与外在他者的闯入,只有恐怖在繁殖)。

卡夫卡为什么要写这个故事?我们不可能知道这个答案,这是文学的秘密,文学想象的秘密,而到来的“我们”,只能通过再次的改写与重写来回应。

那么,接下来的第三重书写,不再是第一层的“内容”,也非内容的“纯粹形式”,而是“形式的内容”——无法明确的内容——而是有待于重写的内容。此纯粹形式的展开是“分段修建”,而形式的内容呢?这是从这种看视与裂隙上再次反思——如此的形式所指向的可能寓意——并非仅仅是解构的能指游戏!这是从形式出发形成新的敞开空间——可以不断被复写的文本,一个有待于重写的文本,如同可以不断被翻译的文本,可以在另一种语境下,在另一种语言或另一种想象力下的余存,裂隙是打开了,但裂隙如何可能打开新的空间?中国人可能有人看到了裂隙,但如何从此裂隙打开新的生存空间?这是中国文化几乎很少触及的问题,这也是为何中国文化走不出自己的虚幻与封闭。这也是卡夫卡作为犹太人,也是在反思犹太人与德意志人的命运,德意志人可能也走不出自身的帝国化暴力逻辑(第三纳粹帝国即将出现,中国当前不也是如此?),而犹太人也走不出自己的异类与外在边缘位置,如同后来再次被屠杀,生命的余存在哪里?帝国的未来在哪里?

进入写作,就是思考这个叙事文本的“余存”在哪里?中国这个民族存活的余地在哪里,这是形式本身的空缺!形式的内容并不指向具体的内容——而是面对空无与空缺的感受。还是分段修建,还是裂隙,只是这裂隙,现在成为了一道裂缝,一道向着无限敞开的裂缝。

所有的思考再次集中在形式本身的虚拟“内容”上:形式上的张力在于,从内部向着外部,从外部向着内部,从水平到垂直,从时间到空间,如此四个维度的思考,如何可能被重写?不是形式上,而是形式的变形上,是形成一道“新形式”——墙面的硬度或者强度——被压缩或者击穿?还是让此空隙还是空隙,不仅仅是外面,而且也是墙面本身的被击穿?并没有什么内容,就是敞开本身,不断敞开的通道本身。

问题在于:面对无处不在的缺口,是以威权的强力意志或民族意志继续去填补或补全?还是不去补全,承认根本上无法堵上?那么,随后的阅读与书写,是堵上裂隙呢?还是继续扩大裂隙?所有的阅读在这里都遭遇对了困难,是继续保持缺口的扩大这是继续地开放与敞开?如果继续去填补则是缝合;如果不去添补,就是扩大裂隙,发现新的通道,而非建筑墙文化,这是中国文化的变异。如此的选择是可能的吗?有着决断的可能性吗?这是眼睛本身——眼睛的尺度是不可能验证的,哪怕是帝王式的目光也不可能,除非是老者弥赛亚回忆的目光。

文本的叙事上当然也在寻求两种方式,连成一气或者本质上关联起来,这是防御北方敌人,但并承认不连贯,危险一直都在,而且长城孤独地位于荒野时,更为明显,容易被摧毁!因此,此裂隙,此碎片,才更为真实,而且不是内部的民众,而是外在的游牧民族更为对此清楚,即外来者或者他者,比内部的我们,更为清楚裂隙的无处不在,因为外来者并没有掩体,就是破碎的,他们在荒野中,对于旷野的空旷更为敏感。这是犹太人对于旷野更为彻底的经验?这里的游牧民族其实就是犹太人自己?他们只能看到裂隙,只能在裂隙中生存。

而且因为此建造需要更大的数目,因此功效并不大。就是从儿时开始训练也是不足够的,因为我们总是建的太单薄,我们只能哭泣自己的无能,这是对于“无能”的经验,但显然帝王不会承认此“无能”的绝对性,进入现代性的犹太教思想似乎承认弥赛亚的无用与无能!即便我们有着蓝图,但是也无法施展而荒废了。越是进入细节与建筑的工人们,越是渴望完成与合为一体,与伟大之物合为一体,迫切看到完美无缺的面貌,但困难在于,那些领导集团已经看到了裂隙,认识到巨大的困难,却又发现不可能克服,他们要面对的是无处不在而且还在扩大的裂隙。越是建造长城,裂隙或者空隙越是大,这是人类建造的自我毁灭的辩证法。看似抵御他者,却越是陷入裂隙的扩大之中!具体建造的民众可能感受不到裂隙,他们或者听从于具体的指令,或者在形式上陷入幻觉——与长城合为一体,但是领班的人或者明眼者却早已看到了荒无人烟处做工的困难,如何保持民众的信心?如何不陷入绝望——绝望的出现,如同犹太人等待弥赛亚的到来,一日又一日,其实已经丧失了希望。

整个文本其实是在绝望与希望之间展开,永远怀着希望的孩童,或者一直隐含绝望。

随后的展开也是如此,长城或城墙与巴比伦塔的对照体现了中国人的“盲点”,因为这是中国文化自身并没有的参照。因此,引入巴比伦塔不是随意的,一方面是维度不同,另一方面则是犹太教自身的危机,出现了一个所谓的研究者或“学者”,从计算出发,而且从天意出发,这是与中国不同的,长城是人意,而且并不严格计算,严格算计乃是犹太人的性格(如同索勒姆与海德格尔都指出的,尽管意味全然不同),中国人在随后的研究中乃是轻浮的化身,而不可计算——也是长城的特性,如此庞大,但巴比伦塔却要计算——因为这是指向高空,如同去往纽约曼哈顿地区,那些几十层稿的高楼如此之高,当然需要精密算计!因此,当代中国的统治阶层相信“云计算”——相信科学技术的力量,这是在整合长城与巴比伦塔的技术,这是中国当前统治术的秘密——确实善于学习,也不断寻求纠错机制,不断修复着高科技与大数据技术中的漏洞,综合利用了长城与巴比伦塔的双重力量,但显然卡夫卡的书写与本雅明的反思指出了这两种方式的无效与无用!如此的研究者或学者的比较研究尤为关键,这就是为何出现了一个比较研究者,叙述者成为了一个比较研究者,因为比较不同,所写的方式当然也不同,这个文本的未来与视角取决于比较研究的角度。巴比伦塔的倒塌不是因为犹太教所言的语言变乱,而是基础不牢。这是全然不同的卡夫卡式篡改!如同巴比伦塔在这里,卡夫卡其实在修改西方自身的叙事,修改西方的语言!既然巴比伦塔是语言的问题,是天父语言的变乱,如同德里达的解构书写,但这里的书写已经不仅仅是解构的,而是交错的,巴比伦塔需要长城创造一个坚实的基础,而且先后顺序很重要。但这也是不可能的,因为长城并没有围成一个圆圈,即并没有形成合缝,只是半个圆圈,如何可能成为基础?即便从精神去理解,也是不可能的。

那么,万里的长城之建筑到底是为了什么呢?这其实并非是“石头”在建造墙,而是人类的生命,是千千万万人的“生命”和“劳动”,但如何形成此强大的伟大新工程?从城墙的修建,到人类生命的连接,从语言的交谈到生命的关联,这是这个文本改写的秘密?这不是解构的语词游戏了,而是指向生命的共通体——血肉的长城?这是一首不可能的歌。

但人类的生命却是轻率的!这就是建造的悖论,对于伟大整体的感受是不可能理解的,因为对于此伟大的整体或总体化——中国人如此相信的长城的围拢其实并不存在,这就需要公正的旁观者,只有此旁观者才发现了:建造此伟大的计划其实只是权宜之计,并没有实际意义与目的!这是奇妙之处,这才是中国文化或者现代性重写的奇妙之处!“即认真做某事,却空无所成。”这是真正的自我解构,此轻率的自然性,总体的实用主义,二者不可能并存,帝国统治的总体化不可能实现,在于永远无法克服此矛盾。

这是秘密建构的原则:其实建造长城没有目的,只是权宜之计,并没有目的性意愿,那么,为何要建造呢?如何理解这个奇怪的指令呢?这是对于限度的经验?一切取决于这个学者——我们这些未来者——的重写,需要学术报告的考量,而且是历史性的,但是如何可能从历史迷误中寻找建筑城墙的说明书?这是不可能的,没有图纸,没有明确的指令,没有明确的目的。

因此,再一次面对这个疑问:万里长城是防御谁的呢?北方民族?“我”——这里出现了我这个单一的第一人称口吻,伴随着研究者角色的出现,“我”的地理位置是东南方,没有北方民族的威胁,如同中国文化帝国王朝的变革总是从北方向着南方迁移。但是,谁见过那些北方民族呢?更多是想象?是想象的恐惧?因此,“我”似乎成为了研究者,成为了学者,我又如何理解领导阶层的决议呢?反复思考的结论是,既不是因为北方民族,也非无辜的皇帝,到底是谁做的决定呢?决断权来自于哪里?一切都是谣言,以及因为愚蠢激发的更多谣言。这需要进一步展开比较民族史的研究,叙事者带着反讽的语调,这第三重的叙事不是形式语言的叙事,而是研究者的角色——如同后来者,如同死后的考证者与考古学研究,这是一个幸存者的角色,如同那个等待临死皇帝遗诏使者的“你”——在窗前沉思与做梦的“你”——与我对应的“你”——是一个到来的弥赛亚?一个做梦的弥赛亚?

现在,重要的就不是长城的建造了,而是帝国本身之为机构的可疑性。有着一个帝国吗?帝国在那里?帝王在那里?如果长城并非帝王的决定,那是谁的命令或者指令呢?我们所提到的皇帝的指令,已经不是当前的,帝国过于巨大,指令要传达到帝国,每一处几乎是不可能的!这也是为何所有来自于帝国的任何消息其实都是晚到的,都已经太晚了。时间无法征服空间——这才是帝国统治的危机的本体论困难。修建长城,不过是以空间来消解时间,一旦封闭为圆圈,就不再有时间的危机了,一切都在自身内部循环与消化。这也是帝国为何陷入可以一治一乱的循环,就是因为帝国统治的秘密在于:不断用空间的宽度或广度来消泯时间的紧迫与危机!最终让时间无法穿越空间,王朝的更替不过是空间吸纳了时间的活力,空间自身内部不再能够消化时间的不确定变化,或者自然的潜能冲击了帝国秩序的空间人为组织化。

这就是那《一道圣旨》的最后寓意:走向时间终点的帝王所传达的指令,即便传递给了最为孔武有力的使者,但也不可能传递出去,因为空间如此巨大,不同于垂直的指令——犹太教的信仰空间——那是天上的吗哪,不是地上的食物,如同卡夫卡《一只狗的研究》所指出的,中国人并不从天上获得粮食!因为上帝的指令直接从天上降临,超越了空间维度。那么,中国文化如何可能克服此空间的巨大呢?帝王与上帝的差异在这里出现了。

中国文化的自然空间需要超越的时间,需要指令的直接性?自然需要弥赛亚化?分段修建——也是老子的不相往来的间隔,但如何又可能被老人回忆的目光所穿越呢?需要一个“你”——一个在窗边遐想的“你”,这个“你”是谁呢?一个不明身份的研究者?一个外来者?一个犹太人?一个到来的弥赛亚?

这也是为何我们这个民族对于皇帝既有希望又毫无希望——但如何形成没有希望的希望的神学逻辑?当卡夫卡把巴比伦塔与万里长城联系,这已经是弥赛亚的自然化,死去的皇帝只是在歌谣里——这是时间的彻底性,但是统治者如果只是与死者为伍,如同儒家的崇拜祖先,那些迟到的消息如何具有现实性力量,从骨灰坛中升起的祖先形象如何可能具有现实的力量?如果只是已经失去的命令,如何可能具有现实的力量,那只是抹杀现实而已。


五、时间的加速度:摺叠空间的拓扑学


回到开始,回到自然化的帝国秩序最为基本的困境:万里长城无法建造,巴比伦的通天塔也面临崩塌,但对虚拟技术与自然秩序的奇特综合,却可以让帝国秩序苟延残喘,进入僵局中的历史,如何可能有着未来?

对于写作而言,仅仅剩下的问题是:时间如何可能克服空间?既然帝国的空间如此巨大?中国文化找到了时间显现的具体形式吗?卡夫卡是否提供了如此的时间维度呢?这是自然的弥赛亚化。

这就是抹杀皇帝的存在,既然空间如此大,远方的臣民也许根本上不需要皇帝了,如此一来,我们的生活才可能自由,不受法律管束。那么“我”这个比较文化与民族志的研究者,如何给出断言呢?中国这个民族的信仰和想象力遇到了极限,根本无法使帝国起死回生。卡夫卡写作这个文本的1918年,中华的古老帝国其实已经消亡了,也许他是在感怀这个古老帝国的彻底消亡?但是,到底什么是各个民族赖以生存的根据呢?并没有什么充分的理由,一切还有待于重新发现与重新书写,书写历史的权力在于未来,而非过去与现在,无论是帝王还是统治阶层。

时间如何克服巨大的空间?需要速度?这是当下的网络微信空间——有一个巴比伦塔,如同图像空间的可读性——变乱了上帝的话语——但又是不可避免的后果——尽管也是佛教所言的梦幻泡影的翻滚。中国文化有着自身克服空间的一些方式,比如通过神秘的力量,某种天象的预言与神仙的即刻幻化,或者是文人山水画的隐逸式建构,即在山水画中,时间——春夏秋冬与暗示的无限性都在尺幅之内显现,但这只是一个图像书写与历史文本空间,如何让此图像书写进入现实政治空间?中国文化并没有找到此出路。或者通过庭院来代替宫廷?这几乎不可能实现,《红楼梦》就是此不可能实现的标志性失败,从此梦中醒来,哪里还有出路?如同当下的虚拟空间如何可能穿越出来?缺乏一个出口与连接的通道,未来的希望取决于此出口与通道的敞开,当然这也并非当前的共享经济的方式,这依然是资本主义的圈钱模式。

后现代的网络虚拟空间打开了无数的裂隙,被压抑与抱怨折磨着的中国民众发现了网络的虚拟空间——征服了空间——时间的瞬间通道全球化地被打开了,这是中国帝国的空间第一次“彻底”被时间的通道打开,这是庄子所言的道枢的通道?但是,如何此时间可以穿越空间?

犹太教一直在寻找弥赛亚的救赎时间进入现实历史空间的通道,但苦于总是无法找到,这才有卡夫卡的断片写作与本雅明对于拱廊街的反思,面对拱廊街发达资本主义纸醉金迷的迷梦,如何可能借用超现实主义的自动书写的梦想,回到更为安息的技术自然化的古老梦想?在如此的梦想中,时间穿越空间,弥赛亚随时可能来临,实际上他们更为敏感到了这个问题:中国文化没有时间的通道克服巨大的帝国空间,没有穿越的通道,天上的通道不可能打开——需要巴比伦塔,因此,才把长城之万里与巴比伦塔连接起来,但巴比伦塔与万里长城连接起来是不可能的,二者之间的关联在哪里?击穿了空间的时间,如此才可能走出即将到来的纳粹帝国与“总体实用主义化”的新帝国与新集权?

而现在,中国传统的想象力并不足够,需要接纳另一种想象力,这是自然的弥赛亚化,在当代,这是自然帝国的网络虚拟化,弥赛亚如果来临,这是在网络虚拟的时间瞬间连接,自然地理辽阔的巨大足以消化一切的愤怒和不公正。又被新帝国统治的大数据技术所管控,哪里有着一个缺口?空隙在哪里?

起码发现两个缺口:一个是网络接入现实的缺口,这是所谓的网络防火墙的被打破;一个是我们人心的缺口,我们不再相信帝国统治秩序的合法性,人心需要另一个出口的方向,看到裂隙,并且打开新世界的出路与通道。这是需要想象力冒险的摺叠,这需要打开虚托邦的想象行动空间。

这个思考的方向才刚刚开始打开。一切还有待于去发现从未写出之物!


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