周广友:杨简“己易”思想的哲学阐释

选择字号:   本文共阅读 790 次 更新时间:2019-07-05 00:21

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周广友  

内容提要:杨简认为“易本占筮之书”,而“易”本质上为一,“易”所言万事万物及其变化、变化之道均是通而为“一”,从彻底的方面而言乾坤之道也为一,这涉及到一多关系问题;而卦爻辞在于“明人之道心”,并以“人之本心或道心”来界定“己”,性形不二,道心本质上就是道自身。故“易者,己也”另一深层表达是“人心即道”和“天人本一”,其核心是以易为己、以心释易,蕴含着心物关系问题。他以“意”作为区分道心和人心的标准,善恶之分与心意关系有内在性关联。笃信孔子的毋意论,杨简提出了与《大学》诚意论不同的以“不起意”为主旨的工夫论路径。

关 键 词:杨简  《己易》  道心


杨简所著的《己易》和《杨氏易传》是心学派解易的代表作。前者可谓是其易学观的纲领性文献,后者则是首部以专书的形式系统阐发其心学思想的经学作品①,其立论立言高深玄远、宏阔而不甚精严,其核心思想是以易为己、以心释易。他的一些观点,如:“天,吾之高;地,吾之厚;日月,吾之明;四时,吾之序;鬼神,吾之吉凶”②之类,乍一看来,似乎的确是超越常识的让人难以理解的新奇论断,或是极其疯狂的发前人所未发的狂者之言。诚然,对于上述标新立异之说不能断章取义,而应从作品的整体语境以及当时他所处的儒学复兴运动及其话语系统中加以考察和解释。

一、万事万物与乾坤之道何以为“一”

以“一”来统合诸卦象、各事物之间的差异是杨简解易的一个鲜明特点。他作《易传》时开篇即言:“易者,一也。”[1]12在多数语境下,杨简强调的是,“一”的意思就是“是一而不是二,不是多”,但这也代表着所表述主题之间的“内在的一致性”、“统一性”或“同一性”。这样,“一”不仅仅代表着数量上的规定性,而是具有特定内涵的哲学概念。他说:

夫道,一而已矣。三才一、万物一、万事一、万理一。[1]12

乾坤之道,一也。[1]35

天人之道,一也。[1]157

三才一也,古今一也,动静一也,昼夜一也。[1]193

知万物一致,三才一致,一以贯之,无所不一矣。[1]243

联系他所陈述的主语来看,其言说似乎形成了“X是一”的表达句式。如果把这里的“一”和其主语结合起来,所要解释的是主语的真实状况或客观属性,是对主语语意和内涵的界定。“一”诚然首先是作为一个数量词而出现,与“多”相对应。他的一些提法也大多是从数量的规定性来言“一”,如:“三才一体、万物一体”[1]29,“天地一气,乾坤一道,推本而言谓之元”[1]35,“天地一气也、一数也、一道也。”[1]47“始终一物、本末一致、事理一贯”[1]17,但当一和主语联系起来之时,便成为一个极为难解而抽象的哲学命题。“一”究竟为何?究竟何谓?

不过,在易学话语体系里,杨简所说的“一”似乎具有明确的内涵。他指出,“一”就是易卦象中的阳爻“一”,乾坤等八卦皆是易的异名,八卦言易道之变,六十四卦言变中之变,八卦之道未尝不一。就《易》自身的结构体系来看,阳爻“一”代表了易道的“至健至刚,亘古而未尝息”,天之所以高明、地之所以博厚、人与万物之所以生生不穷、以及天地人三才中的千变万化;人之事亲、事君、事长,君之临下、使民、应酬万端,都是因为它的存在,也都是它的表现。包犧氏之心明此通此而不能言,故画而为“一”“以明示斯世与万世”。杨简认为包犧氏觉悟到的这种宇宙间万有生生不息的大道根源“可画而不可言,可言而不可议”,“但觉其一而不二,一而能通”[1]13,是很难测识和穷究的。三画成卦旨在明天、地、人三才皆由于此而成三才,圣人系之辞曰乾。坤之阴爻“—”并非与阳爻相对立存在,“坤者,两画之乾;乾者,一画之坤”[1]13,乾表示的清浊未分的天地之浑然一体,曰天(此为广义之天,故易言乾统天),而清浊既分之后,轻清者为天(此人为区分的狭义之天),重浊者为地,但清者和浊者之所以为其自身的本质力量也是乾之阳爻所代表的刚健者,本为一体,而特因其重浊而言其为地,因为尊卑、清浊、夫妇、君臣,未尝不两,故阴爻有两画,是两画之乾。三画之卦何以相重为六?因为天有阴阳、地有刚柔、人有仁义,未尝不两,所以相重以显示道之不同的变化形态。可以说,杨简把乾释为“一”,并以此获得易学体例上诸卦之间的内在统一性,进而使自然界的万物万事获得统一性。

诚然,“一”的提出可以最方便地解释万物的统一性。但问题在于,至少从现象界来看,世界是多。因此,“一”也很有可能是人的思维抽象出来的概括、表征和指示万物的“整体”或“大全”,有至大无外的“大一”,也有至小无内的“小一”,问题在于如何论证。陆象山曾说:“我不说一,杨敬仲说一”③,这或许暗示着“一”并不能解决问题,或是一个无意义的问题。因此,杨简面临的难题正在于如何解释“多”④。不过这个难题已经得到来自程朱理学派的理论支撑。一事物之所以为一事物乃在于其“理”,同一类事物是类似的是因为有共同的“理”存在,同类与其他类事物在更大的级别上获得“统一性”,是为“理一”,且是有层级的“理一”。朱熹认为太极是理,并说:“人人一太极、物物一太极,总天地万物一太极,”这可以看作是“理一分殊”这一原理的具体应用。对杨简来说,万物为一,乃在于万物之所以为万物的本质性的东西是“一”。杨简经常使用“之所以”一词,其句法是:“X之所以Y者,此(也)。”

天之所以高明者,此;地之所以博厚者,此;人之所以……又此[1]13。

天之所以施者,此也,何思何虑?地之所以生者,此也,何思何虑?[1]247

目之所以视者,此也;耳之所以听者,此也……不知其所自来也,不知其所从往也[1]193。

万物之所以生而聚者,此也:凡人心、物情之所以萃聚,皆此也[1]264

“之所以”乃是寻求事物现象背后的本质、客观规律和价值准则,有“之所以然”、“之所以必然”和“之所以当然”的分别,可以看作“理”的应有含义。凡生物皆有生理,凡饮食皆有饮食之理,而“天理”则代表的是“理”的最纯粹的或最高的形式。杨简有时也用“之所”或“所以”来表达此层含义,但他经常略过“理”字而常使用“道”的概念,也常使用“此”字来代替“理”、“道”、“德”等概念,而这一切都是他所谓的那个“一”。所以可以说,“一”在本质上是一个本体论范畴,但又可以从现实层面来讨论,赋予“一”以后天的经验的内涵。

分析杨简的“万物为一”理论,其思想内涵、论证思路和哲学品格都没有逾越先人,其“一”的理论也兼有本体论、知识论、价值论和境界论等多重内涵。他之所以强调“一”,以“一”摄“多”,这有其产生的思想土壤和话语体系⑤。在“一”的问题上,杨简比其前辈们更鲜明、更直接地揭示出来的一个方面是,在“万物为一”之外,他还提出了“万理为一”的观点。杨简认为此理与彼理也为一,典型地体现在他所言的:“乾坤之道,一也”的论点里。此外还有许多类似提法:如“中、正非二道”[1]209,“大与正,初非二物”[1]208,“元亨利贞,虽四而实一”[1]23,就这些不同性质的概念之间的同一性问题,杨简之论体现出两种思路。一是从“体”上来说,乾坤等“多”是表达同一实体的不同方面,是相对待而存在的。二是从“用”上分析,“多”是一体在现实中发挥功能作用的不同方面。他明确说:

阴阳刚柔虽不同,而用则一也。[1]15

用者,运用通达之称。乾之所以用九者,此也;坤之所以用六者,此也;三百六十四爻之九六,皆此用也。此用不可以心而思也,不可以力而为也,不可以目而见也。[1]226

君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇,异也,道心之中固自有如此之异,用而非异;知微知彰,知柔知刚,可以仕则仕,可以止则止,可久则久,可速则速,道心之中固自有如此之异,用而非异也。[1]227

杨简认为“坤之用六即乾之用九”[1]43,乾“能用九而不为九所用”[1]15(其内涵是“乾元乘气而不为气所乘”),乾之前五爻能用九故皆是无咎或有利之爻辞,上九则为九所用故动而有悔。坤上六不能用六反为六所用,为形体所使,为势位所动,故有龙战之祸。杨简解释说:“能用九者,中虚无我,何思何虑,是谓本心,是谓天德。”[1]22

在关于阴阳爻的解释里,杨简纳坤入乾,乾之外不复存在坤,世界只是乾道的流行。这种理论固然保持了一元性,但如何解释万物多元的现象?杨简的解决方案可以用“一体而殊称也,一物而殊名”来概括。他认为道为“一”,但却有万千不同的表现形式,仁义礼智中和等概念皆是“道”的从不同方面而立言起名的。

总之,他的理论可以说是简易的、精要的、彻底的,但其论证却是无力的、是不能让人满意的。他仅从“一体”的角度出发,把乾坤降级为一体的两个方面,而又独独把乾升为“体”自身,这是静的分析。他又从动的方面讲一体流行中的乾坤之配合:“自其统括无外,运行无息言之故曰乾,自其势专而博厚,承天而发生言之,故曰坤”[1]17。这里的一个问题,也是他论证的一个思路是,他首先确认“体一”的存在,抓住了问题的核心方面,与其对立的方面被看作是与之相配合、相辅益的方面,因此“此体”可以被认为是那个核心方面的体,次要方面因主要方面而存在,一并俱起,并无独立性。而问题在于没有次要方面,主要方面也不能存在。如果两者只能以相对待的方式存在的话,由此而言,主要方面亦无独立性。


二、何谓“天人本一”与“人心即道”?


杨简“一”的理论更为彻底的表现在于“三才一”,并明确提出“天人本一”的命题,认为“知天人之无二,则可以与言易”[1]29。这与以往的“天人合一”的内涵并不完全相同⑥。在他之前的二程已说:“天人本无二,不必言合”,这实质上已含有本一论的思想。杨简的本一论可以理解为本于一气、本于一理、本于一道,应该说容易从义理上证成它。但这一理论却抹煞了人与物的区别,人的特殊性及人在自然界中的地位不易彰显,特别是“心”的独特性不明。故天人本一论必然包含着心物关系的讨论。“心”是人区别于“它物”的灵明的存在,也是筹划、促成甚至决定人的行为的意向系统和动力机制,是评价和校正人的行为的认知和监测系统。自古以来,心物关系就是困扰人类的一个难题,在科学昌明的今天犹未能找到一个满意的解答。一般意义言,“心”是能够思虑、感应、认知的精神实体,是人的全部精神活动和意识活动的总和。“心”的不可见闻、无实体的特点恰与“物”构成了鲜明的对比。且看杨简对“心”概念的解读:

何谓心?人皆有心,人心皆善皆正,自神自明,惟因物有迁,迁则意,动则昏,昏则乱,如云翳日,如尘积鉴,其本善、本正、本神、本明者未始磨灭也。[1]251

心至动至变,无思无为,是谓天性之妙,是谓天之道也,是谓道心。[1]132

人心,一而已矣。心即道。[1]101

举天下四海之内同此心也。此心即道。不失此心,不以己私窒之,则此心无体无我。[1]138

可以看出,杨简基本上把“心”界定为人之本心或道心。“人之本心即道,故曰道心。”“道心者,人之本心也。真心,非放逸之心也,虽动而未尝离也,正吾心之本也。”[1]163他认为“易本占筮之书”[1]36,卜筮之目的乃在于借助圣人之系卦爻辞而“明人之道心”。本心、道心和人心是异名同谓。他明确指出“心非气血,非形体,惟有虚明”[1]195。关于道心,杨简还有诸多体验式的描述和分析性的评论。

道心无体,非血气,澄然如太虚,随感而应,如四时之变化。[1]20

道心中虚,无体无我,无适无莫,惟义之从。[1]40

曰光大者,乃言其道心光明,如日月之光,无所思为而万物毕照。[1]94

道心至灵,至神,至明,变化云为,如水鉴之照物,如四时之错行,如日月之代明。[1]163

道心虚明,光辉四达,如水鉴,如日月,无思无为,自无所不照,有思有为则意动,知此则失彼。[1]188

道心无体,何阴何阳,何之或损或益,或盈或虚,事变无穷,与时偕而已。[1]243

盖道心之神,虽与万众应酬,如天地之变化,风雨散润,日月照临,四时错行,自得亨通之道。[1]105

道心发用,寂然不动,虽无思无为而万物毕照,万理洞见……道心本静,止安而勿动乎意,则本静本明,万事自理。[1]352

神、灵、明、清、静、虚、寂等是杨简常用来言说“心体”及其“心”的妙用的词汇。杨简认为,“道心”作为人的本然之心,是人所自有的、与生俱来的,也是人人所同有、所本有、所固有的本心,“无所不通,无所不有”,自善自正,自神自明,自不动,自即道,可以说,它就是“道”自身。它的显著特征就是“无体”,目不可得见,耳不可得闻,甚至心不可得而思,这无疑凸显了道心神秘的、不可知的一方面,可谓“非训诂所能解,非智思所能道”。但“道心”在某种意义上又是可知的,因为“道心无体,随体而著”,因此可以从“体”上去观“道”,在事物中去求“道”、悟“道”。他说:“气虽即道,人惟知气而不知道;形虽即道,人惟覩形而不覩道;事虽即道,人惟见事而不见道”。这也是圣人作《易》以帮助和引导人明道的原因。

“道心”是一个,可以从“道”的方面言,也可以从“心”的方面言。上述言说可看作是从人心的视角对道心做出的认识。何谓道?杨简赋予道以一种高妙、超绝和多样的性质。凡卦爻辞中的诸多正面词汇皆在于发明此心和此道。“道”可谓一切美好价值的集合体,作为唯一的最高的价值实体,“道”有多方面的“规定性”或特性。

中即正,一言之谓之正可也,两言之谓之中正亦可也……皆所以发明道心。[1]118

文、明、健、中、正、应,非实有此六者之殊……其实一也。[1]101

曰元、曰亨、曰利、曰贞,曰一、曰四,皆所以发挥此心之妙用,不知其为四也。[1]30

夫道,一而已矣。或一言之,或两言之,或三四言之,或易而言之,皆是物也。[1]132

夫天下惟有道而已,顺之则善,逆之则害。[1]156

惟道为实,万物皆变,惟道不变,祸福毁誉靡定,然则惟道为实。[1]60

对“道”的上述规定蕴含着把“道”作为一种“精神实体”来加以考察的解释倾向。杨简曾作一比喻说:“言金,曰黄、曰刚、曰从革、曰扣之有声也,岂有二金哉?”故“曰黄曰刚曰从革,皆所以名一金;曰说曰顺曰刚曰中曰应,皆所以名一道”[1]132。由此可以看出他的解释路径,“道”的多种称谓可以看作对“道体”的不同描述,因而可以“纵横言之,无不可者”[1]109,但“道”无体,或可以说是“无体之体”,那些形容词皆是“道”本身。如《中庸》曾言:“中也者,天下之达道也。”这也使人们联想到公孙龙的“离坚白”之论,坚、白,在现实世界中必与物结合,而在思维世界中可以分离。人心可以思维它,把“道”作为一个对象物来加以认识。然而,作为“范围天地”、“发育万物”的最高本体,“道”依然是不可思议的,道与“神”、“易”、“心”三名一样,“是三名,皆有名而无体,莫究厥始,莫执厥中,莫穷厥终”。[1]33虽然可以言说,但“可言而不可知”,“可言而不可议”,终“非言语之所及,非心思之所到”。尽管如此,杨简却认为道“可以默识而不可以加知”,“万古之所莫解也,而智者之所默识也”[1]163。

默识心通,需要借助特定的场景、物象的启发、内心的体验、言语的助力等等,由此或许可以得到如近人所称的关于“道”的默会知识(Tacit Knowledge)。杨简就用比喻的方法来言说“道”。他常用的两个比喻就是“光”和“镜”。“光”的显著特点是“无体”,能够普遍性地“及物”,“无所不照”,“光虽及物而无所思为”,“安正不动而见云为之妙”[1]142。“镜”的特点是“中虚”,能够接纳、映现运动变化的万象,而自身并无所变化,但万象又皆在其中,“不劳思虑而毫发无遁者”[1]102。然而光喻和镜喻在某种意义上仍是不贴切的,因为“光”和“镜”是独立于物之外并与之对立的存在。而“道”本身即是“物”,即在“物”之中。

杨简又对“道体”做出了一些理论上的推理和评论,这涉及到“道”的品格。除了上文所讨论的本质上是“一”,而其现实表现是“多”,因此可谓是“一而多”之外,“道”还具有“同而异”、“动而静”和“变而常”等特点。他说:

道无体无我,寂然不动而变化无方,如水鉴之象,象有升降往来,而水鉴无升降往来,如天地阴阳之气有升降上下,而道无升降上下,至动而常静,至变而常一。[1]342

此心果可得而见乎?果不可得而见乎?果动乎?果不动乎?特未之察耳。似动而不移也,似变而未尝改也。⑦

杨简提及的上述“道”的品格,无疑是十分辩证的。但这些结论多是有觉悟和直观而来。一多、动静、异同和常变之间关系的论证非常复杂。杨简在释艮卦卦辞“行其庭,不见其人”时发挥说:“目虽视而不流于色也,耳虽听而不流于声也,作用如此,虽谓之不获其身,不见其人可也。水鉴之中万象毕见而实无也,万变毕见而实虚也”[1]297,把“道”临物、在物而不固于物,名言皆是暂时权法的思想充分发挥出来。在此意义上亦可说,“道”也具有“隐而显、有若无、实若虚、若近而实远、若小而实大”等辩证的诸多特性。


三、“意”的起灭与善恶之分、心意之辩


如果诚如杨简所言,“心”能至动至变、无思无为,在应物临事之际,自然能亨而不失正,自然能无所倚而中,自然于物无忤,自然于理无违,事亲自孝,事兄自弟,事君自忠,当刚则自刚,当柔则自柔,其行其止,其久其速,自不失其则。人果常有此心,则“以之修身则身修,以之齐家则家齐,以之治国则国治,以之平天下则天下平”。这种理想的完美境界非圣人而不能为,而现实的人情是喜进而恶退,喜富贵而恶贫贱,以进而富贵为高,以退而贫贱为卑,好高恶卑,好动恶静,亲近而违远,在此常情之下,天下则常呈现出人与人、国与国之间的争权夺利、征战杀伐的一面。那么,人心之恶的动机及其表现在外的恶行如何理解就成为本心论所面临的问题。

杨简的“本心论”表明他已经把“心”看作“道”本身,而道的运化自有其理则,因此,“道心”指向了作为客观性一极的“道”和带有主观性特征的“心”,作为二者的同一体的道心其实质就是宇宙万源的本体。这种似乎被“客观化”的道心中看不到一般意义上的以思虑为特征的“人心”的影子,因此如何理解现实的思虑之心,也就成为其本心论的题中应有之意。

针对和回应以上两个理论问题,杨简提出了“意”的观念。应当指出,他在“人心”概念的使用上并不严谨。它不仅指人之本心,而且指后天的人的思虑之心。他说:“一动乎意,则不孚不光不正,谓之人心”[1]356,“舜告禹曰,人心惟危,道心惟微……意为人心,意不作为道心。”[1]188“明此心之即道,动乎意则失天性而为人心”[1]360。可见,杨简把是否作意、起意看作是区分道心和人心的标准,并把“恶”的产生归结于“意”的生成:

惟因物有迁,意有所倚,有所倚则不可谓中,意在于此则倚于此,意在于彼则倚于彼,意在于此则来,意在于彼则往,意虑纷纷若此,故昏乱,故偏党,而人之道心始失。[1]295

人惟动于意欲,故有不正……人惟动于意欲,故不纯、不粹、不精。[1]30

人之天性即天道,动于意则为人欲,动不以意是谓道心。[1]342

一心裂而为二——道心与人心,这在杨简“通乎一、万事毕”的体系里是不能够也不允许成立的。《杨氏易传》通篇所提及的“意”几乎皆是负面意义上的,把“意”看作是造成人心放纵、混乱、奸恶的根源。那么,“心”“意”之间的同一实在是个难题。杨简作《绝四记》,其中对心意关系做了如下界定:

是二者未始不一,蔽者自不一。一则为心,二则为意;直则为心,支则为意;通则为心,阻则为意。直心直意,不识不知;变化云为,岂支岂离?感通无穷,匪思匪为。⑧

如果认可心意从本源讲是一致的,那么后天由于私我产生的“意”与本源性产生的“意”就应当是可以并存也可以分离的两种存在,这种关系犹如天命之性和气质之性的区分。而杨简实质上只是把“意”看作后一种意义上的,而与“心”相统一的“意”其实就是“心”,在这里也产生了心意对立意义上的心。但细推之,也有超越对立层面的“心”,这一点或许与“一心开二门”有一定的关联。《论语》讲“毋意”,《大学》言“诚意”,对于此二者之不同,杨简选择了孔子之言,而认为《大学》为子思所作,非圣人之意。这一取向也带来了他学说中义理架构上的特点,走向了与《大学》“欲正其心者,先诚其意”,“意诚而后心正”的不同的工夫论路径。他对《中庸》中的“诚者自成也”提出异议:“不曰诚者自诚,而曰自成,是犹有成之意,是于诚实之外复起自成之意,失其诚矣”[1]19,可见他对这种具有正向意义的以道德修养为目的的“意”也采取了否定的态度。

或可以说,“意”是以臆测、区分和比较为特点的自我意识,具有“意向性”,而这与本心(道)的精纯唯一、真实无妄是有根本差异的。“或意谓若是者为仁,又谓若是者为义,又谓若是者为礼,又谓若是者为乐,于仁义礼乐之中,又各曲折支分之,意度不可胜纪,于是虽有得乎一以贯之之说,又亦不免乎意,意以若是者为一,若是者非一,或以为静,或以为动,或以为无,或以为有,或以为合,或以为分,或以为此,或以为彼,意虑纷然不可胜纪。”[1]195-196“意”对事物做出的动静、彼此、有无等等区分割裂了事物的一体性,因而破坏了“道”的完整性,造成支离、陷溺、昏乱之局面。杨简指出:“直心为道,意动则差。爱亲敬亲,此心诚然,而非意也。”[1]196所以,他指出直心而往即易之道、直心即道的观点。

“意”带有鲜明的自我意识特征,一端连着思虑着的人心,一端连着所思虑之对象。杨简指出,“意”这样的特点极容易向外逐物,而“物交物”,如孟子所言的“放心”,就会“意起不已,继继益滋”,因此需要觉解,需要复其本心,“继之之谓意起,即觉其过,觉即泯然”。

从杨简的立论来看,如果“意”是作为带有价值判断内涵的恶,至善的“本心”何以能够产生出恶的“意”?也许从其表述来看,“意”只是带来本心的昏蔽,并未造成恶,然而至少可说是恶之根源。“意”如太虚中的云朵和镜子上的灰尘,风来云去,拂去尘埃,还太空和镜子以自身的本来的清明静虚之性。但这一切如何发生的?此非诉诸言语所能解决,而且在某种意义上也是不可解的,惟其不可解、不可思议,方显示出宇宙及人心之妙。


四、“易者,己也”的几个理论面向


《易》为己,天地、万物、万化、万理为己,因此,易之变化就是我的变化,天地是我的天地,天地的清明和博厚也就是我的清明和博厚,而元亨利贞、仁义礼智皆是我所自有、我所本有。这是杨简撰写《己易》篇所要阐释的主要思想。每一个命题皆有特定的语境和理解方式,对于“以易为已”之“己”的理解也只能从本心的角度方可以成为可能,因为以血气之形体为己,怎么能与天地相比?杨简言:“夫所以为我者,毋曰血气形貌而已也,吾性澄然清明而非物,吾性洞然无际而非量,天者,吾性中之象,地者,吾性中之形,故曰‘在天成象,在地成形’,皆我之所为也。”⑨天地万物皆在我“心”之中,“天地在其中,人物生其中,鬼神行其中,万化万变皆在其中”[1]226,天地万物之所以然与我之所以然是同一的,也只有在这种意义上,己与易——处于变易之中的世界万物——才能是“等同”的,因为其“所以然”的东西实在地遍布于一切。孟子所言“万物皆备于我”在这种意义上方可成立。如果仅仅是这种情况,即我与易都有共同的根源,还不足以证成此命题。“以易为己”内在地要求“以己为易”,己与易,必然是相互规定着对方之所以存在的合法性及其全部内涵,这种规定乃是根源性的和全面的。己要求“扩展”为易方可为己,易也应“收摄”为己方可为易。对己与易来说,规定着自身、也规定着对方的存在是一个,因而其表现也是同一个。而且,所谓是其根源的乃是现实呈现着的,不可分裂为二。杨简之前儒者所说的“性即气”、“天下无一物非道”也说明了贯通本体界和现象界的认识倾向。只不过,杨简把它发挥到极致并通过语言明确传达出来。他对“己”作为道、作为一的言说是:

目能视,所以能视者何物?……目可见也,其视不可见……其可见者,有大有小,有彼有此,有纵有横,有高有下,不可得而一。其不可见者,不大不小,不彼不此,不纵不横,不高不下,不可得而二……是不可见者,在视非视,在听非听……⑩

他不从现实中的万物及其作用表现立论,而是对其背后的原理加以探究和体认。“己”非在六尺身躯之外方可寻之,离开己身去寻找“妙己”,也是裂而为二。“己”就是道心,就是天地之心,凝聚于自我形体之中而又不在其中,而“心”可卷可舒,“卷”于此身中,“舒”于宇宙万物之中,随感而应,随体而著,与时偕行,惟有虚明,别无它物,不可执着为一物,“天地范围其中,万物发育其中,无畔无际,常清常明,思辄失之。”[1]299

“易”作为变化的宇宙万物的总体,本质上为一,体现于人世间的千状万态之中,无一物、无一时非易,“己”虽然有血气之形和性之二分,性形不二,但首要的是把己看作性、看作本心。由于易、道、本心在内涵上的一致性,“己易”思想的核心也可用“心即道”一语概括之,体现出一天人、同物我、合内外的特点。如果把己易思想放置在中国思想史发展的脉络中,大约可以从以下方面略加评析。

从其主旨和要义来看,儒家思想意在建立一种良好的人间和自然秩序,形成博洽和谐的人伦和物我关系,以悟道、修道、得道为价值追求的方向。杨简的学说可谓是专意于发明此“道”,言说了“道”的实若虚、有若无、动而不动等诸多特性,并用比喻的方法发明道心,确立人们对自身价值的信心,不仅要自知、自明、自觉、自信其本心,确认道心是圆满自足的、是精一无二、不容置疑的,在人心易放、易纵的日常生活中反观其本心、复其本心。

从其思想的来源和获得方式来看,儒家乃至道家的天人合一思想为其提供了理论基源,而象山的“心即理”思想是其直接助因和机缘。他的现实生活中自有其赖以形成的思想语境。这种思想是通过体验觉悟的方式获得的,但表达这种即心即物、即心即道的觉解需要使用语言。杨简大量使用了“X即Y”这种句式。如“天即道,天即乾,天即易,天即人。”“惟坤以道言,地以形言,其实一也,道即形,形即道,无疆之形即无疆之德。”这种概念之间的互释在他之前的宋儒那里也被普遍使用(11)。诚如确认“万物一体”之为真理,就可以看出各个概念之间的内在相通性,虽然如此,每个概念本身仍然有其特殊的外延,指向特定的内涵,而杨简把概念之间的互相诠释发挥到了极致(12)。

从其理论属性来看,己易思想体现了即本体即工夫,融本体论、认识论和价值论于一体的特点。悟本体即是工夫,故其立论主要从本体方面言,但也正因为他太注重对道、对本心、对宇宙本源的体验证悟和觉解,把一切都纳入到心或自我意识之中,因而未能立基于现实提出更多切合不同场景的修养工夫论,并进行系统理论建构,特别是对一些理论概念的细微差别也未能做到精细区分,这是毋庸讳言的事实,是他学说中不够严谨的地方。本体论与认识论是不可分离、相互包涵的,因为所有关于本体的讨论都是在认识论视阈之内的,认识问题涉及到的是一种特殊的关系,认识的主体与客体是相对待而存在的,认识的发生和结果都离不开这两者的参与。

从其思想的特点来看,“意”的理论可谓是他学说中最为独特的观点,可以看作他心论的一个内在组成部分,也反映了他的学术宗旨和取向。黄宗羲在《宋元学案》中指出慈湖之学“以不起意为宗”,他的“不起意”工夫偏离了《大学》“诚意”的工夫论,这与后儒对大学诚意理论的坚守形成了鲜明对比,而且,对“意”概念及其重要性的抉发对阳明及其后学从正反两方面产生了重要影响(13)。此外,杨简认为本心为人所固有,而人性本善,对阳明后学以王畿为代表的良知现成派影响很大。

从其效果和影响来看,正如四库馆臣收录《杨氏易传》时所言,杨简为南宋名臣、象山高足,“故至于明季其说大行”,但也认为“其解易惟以人心为主,而象数事物皆在所畧”,所以流入“恍惚虚无”[1]362,并列举了多人对他的批评意见。明朝吏部尚书蔡国珍认为其学“溯源以该流”,“要在一而能通,示人专事内而不外”[1]9,可谓“精神融贯”的思想学说。关于他的学说,不同思想阵营中的学者自然会有不同的评价(14),后人有近禅之讥诮,也有有功于圣学的褒奖。近人更是把他看作主观唯心主义和唯我论的典型代表人物(15)。

杨简的“己易”观念是儒家思想发展的一个逻辑环节,可谓是理所必致、势所必然。在气本论、理本论之外提出心本论,这是有其思想发展的必然性。他以觉解的方式所体悟到的“本心”就是先秦及后来儒家时时追寻、念兹在兹的“道”。他的学说看似玄远的天道,但其实是以更宽广的视野为人道建立一个根源性的本体论根基,继承的是“道不远人”的理念,在人伦日用中去发现、发明、发挥此“道”。他说“天道甚迩,不离乎庸常日用之间”[1]24,并在其政治生涯中为建立一个良好和善的人伦政治秩序而努力。从其学术大端来看,他的天人本一学说并没有偏离儒家的正途,体现了“直造先天未画前”、一探宇宙人生之究竟的思想品格,表现出“通乎一,万事毕”的简洁明快。他的心学思想是彻底的、浑融的、一贯的,贯穿于他经学的各个方面,形成了心学和经学融合的局面。他的己易思想不仅发挥了陆九渊“宇宙即是吾心,吾心即是宇宙”的思想主旨,也体现了“宇宙内事就是己分内事”的崇高价值追求,在源远流长、蔚为大观的易学史上独具特色、熠熠生辉。

①朱伯崑先生在《易学哲学史》中指出,心学一派的易学当始于程颢,进而推及象山,至杨简方以专书的形式加以呈现。

②《杨氏易传》,《杨简全集》第1册,杭州,浙江大学出版社,2016年版,第33页。下文凡引用此书,皆用上标注明出处。

③《陆九渊集》,北京,中华书局,1980年版,第459页。

④世界为一还是为多?一多问题与动静、常变、同异等问题紧密相连,相关讨论在柏拉图《巴门尼德篇》已经相当细致。陈康先生认为该篇的核心问题就是讨论不同性质的“相”如何在同一个物体结合的问题。此外,佛教所说的八不中道:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去”在某种意义上也有助于此问题的分析。

⑤“万物为一”的命题在他之前的儒者那里已经存在,不过多是从境界论和价值观的维度来说的。言“一”多是从道或德的观点而来。张载《西铭》篇中的“民吾同胞,物吾与也”,程颢《定性书》中言“仁者以天地万物为一体”,这种识度无疑是孟子“亲亲、仁民、爱物”的推演和境界的扩大,而孔子所言“吾道一以贯之”,可谓是儒家认为人作为天地万物之灵,肩负有参赞天地之化育的道德责任和历史使命感,从荀子的“天地生君子、君子理天地”到陆九渊的“宇宙内事就是己分内事,己分内事就是宇宙内事”,皆言此事。“万物一体”可谓是建基于精诚恻怛之道德意识之上的精神境界。而道家的“万物一体”则呈现出另一种哲学品格,即求“真”的本体论和知识论进路。庄子认为气聚而生、气散而亡,“通天下一气耳”,所以“圣人故贵一”。老子所言:“天得一以清、地得一以宁”与“道生一”,也在探索“一”作为真理的层面其意谓为何的问题。

⑥董仲舒从感应论出发强调的是以人合天,《易传》所言“大人者,与天地合其德”,强调的是以德配天,这都预设了一个外界的“天”的客观存在。有论者指出,“天人合一”或者程颢的“仁者与天地万物为一体”是纳主观于客观之中,而杨简的天人本一是纳客观于主观之中。在杨简思想里,也许没有主客的区分,只有心物的区别。

⑦《宋元学案》第三册,北京,中华书局,1986年版,第2473页。

⑧《宋元学案》第三册,北京,中华书局,1986年版,第2476页。

⑨⑩《宋元学案》第三册,北京,中华书局,1986年版,第2468,2470—2471页。

(11)如伊川曰“性即理也”,《二程遗书》言:“生之谓性,性即气、气即性,生之谓也。”多个概念皆指向并解释一个实体的诸多方面,以多个概念来解释一个概念,这也是宋儒在建构新儒学之初经常使用的方法。如程颐说:“夫天,专言之则道也,‘天且弗违’是也;分而言之,则以形体谓之天,以主宰谓之帝,以功用谓之鬼神,以妙用谓之神,以性情谓之乾。”(《近思录》)

(12)他在《己易》中还指出:“神即易”,“道即善”,“圣人即易也,德业即易也”,“天地即易也”,“万物即天”,“《乾》即《易》,《坤》即《易》”。这些概念作为名言都是对同一个“事物”的言说。本根为一,发而为万。他过分强调了概念之同,而对其间之异关注不够,而保持和清晰它们之间的区别在现实世界中仍是重要的和有意义的。

(13)王阳明曾见到《慈湖文集》,并作出评价:“杨慈湖不为无见,又着在无声无臭上见了。”(《传习录》)“意”在阳明心学的理论建构中十分重要,“意之所在便是物”是“心外无物”的主要论据,“有善有恶意之动”也是四句教之一。王畿给予高度评价:“知慈湖不起意之义,则知良知矣”,对“意”的论述与杨简也大体相同。朱熹、陈淳等认为“不起意”近禅,表示批评和反对。刘宗周言:“慈湖言意,分明是禅宗机轴”(《明儒学案》),并把“意”看作心之所存,是心之所以为心者,与朱熹、阳明和船山的认识都不同,他们都认为意为心之所发。

(14)石田和夫著《杨慈湖思想之考察》一文引用了较多学者的评价,认为在不同的视角下,对其评价可能是同流于狂禅,或是陆王之侪辈,又或是朱子的“世适”。

(15)张岱年:“在先秦时代并没有主观唯心论的宇宙论,主观唯心论乃与佛教俱来,中国人自创比较圆满的主观唯心论者,是杨简。”(《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社,1982年版,第42页)侯外庐:“迄至宋代儒家思想阵营中最彻底的主观唯心主义和形而上学的思想形态。”(《中国哲学》第八辑,生活·读书·新知三联书店,1982年版,第113页)



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文章来源:本文转自《孔子研究》2018年 第5期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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