翟奎凤:论杨简、陆九渊对《大学》的批判与肯定

选择字号:   本文共阅读 11502 次 更新时间:2024-01-27 00:54

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翟奎凤  

 

摘要:南宋杨简认为《大学》非圣人所作,在思想义理上有支离、割裂之瑕疵,有害于道体之浑全。对于“三纲领”,他认为“明德”即是“至善”,“止于”二字加在“至善”前是累赘,而“止、定、静、安、虑、得”之前后次第是臆想、穿凿。《大学》论“止”在杨简看来有些刻意,不如《尚书》所说“安汝止”“钦厥止”说得自然。对于《大学》“八条目”,杨简特别批评其中的“正心”说,认为人心本正,无需去正;而“恐惧”“忧患”“好乐”是人的正常情感,可以是道心的体现,也无需去除。与杨简全面否定态度不同,陆九渊对《大学》基本上是肯定的,两人《大学》观的不同也折射了其思想差异。杨简对《大学》的批判,流露出某种直超顿入的禅学精神;其观点有过激、牵强之处,但也并非一无可取,一些看法也有思想启发意义。

 

从唐代开始,《大学》受到特别关注,到了北宋,越来越受重视。二程认为《大学》为“孔子之遗言”“圣人之完书”,强调“入德之门,无如《大学》”。其后,《大学》与《论》《孟》《中庸》并称四书,特别是朱熹《四书章句集注》的巨大影响,使得《大学》获得“经”的地位,甚至成为四书之首。然而,在《大学》上升势头正猛的时候,杨简对其可谓“迎头痛击”,予以猛烈抨击、全面否定,他认为“《大学》之书盛行于今,未闻有指其疵者,不可不论也”(第8册)。在杨简之前,罕有学者对《大学》质疑,对《大学》的质难与否定,应自杨简始。杨简又说:“自近世二程尊信《大学》之书,而学者靡然从之。伊川固出明道下,明道入德矣,而尤不能无阻。惟不能无阻,故无以识是书之疵。”(第8册)相对程颐(伊川),杨简对程颢(明道)较为认可,但即便如此,他也非常不满程颢对《大学》的肯定与推崇,并由此认为程颢虽已“入德”,但仍不够通透。针对程子关于《大学》中“孔子遗言”“圣人完书”的说法,杨简则说“《大学》非孔子之言”(第9册);“《大学》一篇,非圣人作”(第3册);“《大学》非圣人之言,益可验者,篇端无‘子曰’二字”(第8册)。《中庸》“子曰”较多,而《大学》中只有两处“子曰”。杨简认为,《大学》中无“子曰”者都不是孔子的话。杨简对《大学》的很多重要条目和观念都有批评,其中批评最多的是“正心”说。关于杨简《大学》研究,学界有些相关讨论,但是对杨简论《大学》做系统全面的研究,特别是与陆九渊论《大学》进行比较来突显杨简思想特殊性方面,目前较为深入的讨论还不多见。“不起意”“心之精神是谓圣”是杨简心学的主旨,在他看来,《大学》就是“起意”、造作、穿凿、不自然,是外心以言道,支离、割裂了道体。

一、杨简批《大学》之“止”及三纲领

《大学》开篇说“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”,这三句话被后人概况为“三纲领”。杨简对“明明德”“亲民”谈论较少,对“止于至善”及后面所说“知止而后有定”“为人君止于仁”句中论“止”的语句则多有具体批判。

《大学》说:“汤之盘铭曰:‘苟日新,日日新,又日新。’《康诰》曰:‘作新民。’《诗》曰:‘周虽旧邦,其命惟新。’是故君子无所不用其极。”朱子以“亲民”为“新民”,并认为《大学》这段话是对“新民”的解释,而“无所不用其极”的意思是“自新新民,皆欲止于至善也”(第20册)。但是杨简对《大学》“无所不用其极”之说持批评态度,他认为这是“意说”,是不自在、不自然的刻意,会导致“致学于性外,积意而为道”(第8册),而且与子思所说“无入而不自得”的观点也不一致。《尚书·洪范》载箕子论“皇极”说:“无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。”杨简认为,“论‘极’如箕子,诚足以发挥人心之极矣。盖人心即道,作好焉,始失其道;作恶焉,始失其道,微作意焉,辄偏辄党,始为非道。所以明人心之本善,所以明起意之为害。而《大学》之书则不然,曰‘无所不用其极’,曰‘止于至善’,曰‘必正其心’,曰‘必诚其意’,反以作意为善,反蔽人心本有之善,似是而非也,似深而浅也,似精而粗也”(第8册)。杨简这里以《洪范》皇极王道之“荡荡平平”“无有作”批判《大学》“无所不用其极”说,认为《大学》是“作意为善”。在他看来,人心本善是自然自在的,不需要作意、刻意;《大学》此说看起来有道理、深刻精微,实际上是错误、粗浅的。

杨简批评《大学》“在止于至善”,他说:“夫所谓至善,即明德之别称,非有二物。而又加‘止于’之意,禹曰‘安女止’,非外加‘止于’之意也。”(第8册)在杨简看来,“至善”即是明德本体,本自安止,不需要再外在性地加上“止于”二字。《大学》于“止于至善”后说:“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”杨简对此也颇为不满,认为“此膏肓之病也”,他说:“道亦曷尝有浅深、有次第哉?浅深次第,学者入道,自为是不同耳,是人也,非道也。学者学道,奚必一一皆同?而欲以律天下万世,无益于明道,而反壅之。道无浅深,无次第,而反裂之。人心自直自一,自无他,顾作而起之,取而凿之。”(第8册)《大学》论“止、定、静、安、虑”,有着严密逻辑次第性,在杨简看来,这是人为臆想、穿凿;大道本体和人心本然状态,是没有深浅次第可言的,即止即定即静即安即虑,是一体的。杨简在《安止斋记》中说:“禹告舜曰:‘安女止。’女,谓舜也。言舜心本静止,惟安焉而已。奚独舜心?太甲本心亦静止,故伊尹告以‘钦厥止’,厥,犹女也。奚独太甲?举天下古今人心皆然,故孔子曰‘于止知其所止’,‘于止’,本止也。《大学》曰:‘知止而后有定,定而后能静,静而后能安。’此非圣人之言也,此以意为之,故有四者之序。不起乎意,融明澄一,恶睹四者?夫人皆有此止,而不自知也。先儒以《大学》为孔子之言,意之尔。”(第7册)“安汝止”见于《尚书·益稷》,“钦厥止”见于《尚书·太甲上》,“钦”也是敬而安的意思。人人皆有本止之心,本止之心即是至善、明德,“至善”前加“止于”二字是头上安头;同时,止即是定、即是安、即是静,四者为一,只要“不起意”,“融明澄一”,没必要再加“而后”之顺序。

《大学》引“子曰”:“于止知其所止,可以人而不如鸟乎?”杨简肯定孔子这句话,并发挥说这是表达明德至善本体本自安止的意思。但是他又批评《大学》紧接着孔子这句话所说的“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信”,认为“道一而已,此心常觉常明曰仁,其散见于诸善不一。其此心之见于恭曰敬,见于事亲曰孝,见于惠下曰慈,而《大学》裂而分之,殊为害道”(第3册)。在杨简看来,仁、敬、孝、慈、信,都是“道一”,是常觉常明仁爱精神在不同社会伦理角色的不同体现,而《大学》将其裂而为五,这割裂、违背了大道。杨简又说:

“穆穆文王,于缉熙敬止”,浑然圆贯,初无心外作意之态也,而《大学》于是又继之曰:“为人君止于仁,为人子止于孝,为人父止于慈。”大禹之“安止”,文王之“敬止”,岂顽然无用之止哉?其见于事亲曰孝,见于与子曰慈,发于博爱曰仁,见于恭曰敬,而此曰“君止于仁,臣止于敬,父止于慈,子止于孝”,何其局而不通也!(第8册)

“穆穆文王,于缉熙敬止”见于《诗经·大雅·文王》,《大学》言“止”引用了这句诗,朱熹在《大学章句》中注解说:“穆穆,深远之意。于,叹美辞。缉,继续也。熙,光明也。敬止,言其无不敬而安所止也。”(第6册)杨简非常肯定这句诗所描述的文王境界之“浑然圆贯”,但对《大学》接着所说止于仁、敬、孝、慈、信则持批判态度,认为这是“局而不通”,是“心外作意”。在杨简看来,《大学》所强调的“为人君止于仁”等,不如《尚书》“安汝止”、《诗经》“敬止”说得自然圆贯。

《诗经·卫风·淇澳》中说:“瞻彼淇澳,菉竹猗猗。有斐君子,如切如磋,如琢如磨;瑟兮僩兮,赫兮喧兮。有斐君子,终不可谖兮!”《大学》对此诗句解释说:“‘如切如磋’者,道学也;‘如琢如磨’者,自修也。‘瑟兮僩兮’者,恂慄也;‘赫兮喧兮’者,威仪也;‘有斐君子,终不可谖兮’者,道盛德至善,民之不能忘也。”对此,杨简评论说:“《大学》之意,谓切磋者,师友之力欤,至于琢磨,则微矣,惟自修而已,他人不能力为也。然其自改过用力,亦有如切如磋之意,虽师友切磋,亦吾心受之,非外也。而《大学》太分裂,曰此‘道学’也,此‘自修’也,此‘恂慄’也,此‘威仪’也,取吾一贯之心而截截然判裂之,殊为害道!子贡尝引此诗‘如切如磋,如琢如磨’,孔子是之,其意盖谓切之又磋之、琢之又磨之,由粗至精也。”(第2册)他认为,按《大学》对这句诗的解释,“如切如磋”是讲师友切磋,对应“道学”;“如琢如磨”是讲“自修”,但师友切磋,也是“吾心受之”,并非截然外在。在杨简看来,《大学》所言“道学”“自修”“恂慄”“威仪”等也分裂了一贯之心,于大道有害。杨简又论《大学》“道盛德至善”说:“‘道盛德至’,德可以言至也,道不可以言盛也。于道言盛,是又积意之所加,而非本也。”(第8册)“德”是主体性修为,可以言“至”,而“道”是本体性,于本体言“盛”,在杨简看来也是“积意之所加”,因为本体不增不减,无内无外。实际上,杨简这里对文本存在明显误读,“道盛德至善”之“道”与前面所说“道学”之“道”都是言说的意思,“盛德、至善”当连读。朱子认为,《大学》引《淇奥》诗句并做出如此解释,是“以明‘明明德’者之‘止于至善’”(第6册),即“盛德”是说“明明德”。应该说,朱子的解释于《大学》文本更为贴切精当。总体上看,杨简以其“不起意”的思想主旨,批评《大学》“三纲领”相关论述太过支离、割裂大道。这种批评主观性太强,有些看法也过于牵强,但也有一定思想启发性。

二、杨简对“正心”与“八条目”的批判

《大学》说“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”,传统上以此为“八条目”,可以看作对三纲领的进一步展开。在“八条目”中,格物是《大学》修身的起始工夫。程、朱对格物非常重视,程颐解释格物说,“格,至也,言穷至物理也;朱熹发挥程子之说,认为“格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也”;“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也”(第6册)。程朱以穷理释格物,杨简对此不满,他说:“格物不可以穷理言。文曰格耳,虽有至义,何为乎转而为穷?文曰物耳,初无理字义,何为乎转而为理?据经直说,格有去义,格去其物耳。”(第8册)杨简认为,“格”没有“穷”的意思,“物”与“理”也不同,把格物直接解释为“穷理”是不合适的。杨简认为,“古人谓欲致知者在乎格物,深病学者之溺于物而此心不明,故不得已为是说。岂曰尽取事物屏而去之耶?岂曰去物而就无物耶?有去有取,犹未离乎物也”(第8册)。杨简认为,“格物”是古人不得已的说法;我们一般人的心灵往往被物欲所迷、为物象所蔽,灵明之性难以显现,“格物”实际上就是“启蒙”,摆脱蒙蔽,呈现心灵本然自由灵明状态。杨简又说:“格物之论,论吾心中事耳。吾心本无物,忽有物焉,格去之可也。物格则吾心自莹,尘去则鉴自明,滓去则水自清矣。天高地下,物生之中,十百千万,皆吾心耳,本无物也。”(第8册)阳明曾将“物”理解为心中意象之物,这与杨简有些类似,但阳明以“格”为“正”,将“格物”理解为“正其不正以归于正”,这与杨简以格为“去”,又有所不同。在杨简看来,天下万物,皆我意象,心中无物象则自清明透亮。杨简认为:“事物之纷纷,起于思虑之动耳。思虑不动,何者非一?何者非我?思虑不动,尚无一与我,孰为衣与食?必如此而后可以谓之格物。格物而动于思虑,是其为物愈纷纷耳,尚何以为格?”(第8册)孔子曾说:“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”(《论语·里仁》),道为形上存在、最高真理,是至善,在杨简看来,道不在外,心即道,“此心在道则不在物,在物则不在道。耻恶衣恶食,是堕在事物中,为事物移换”(第8册)。思虑不动,内外融合为一,就不会有对衣食欲望的执着;如果动于思虑,事物就会纷纷扰扰。

有人问程子:“格物须物物格之,还只格一物而万理皆知?”程颐说:“怎生便会该通?若只格一物便通众理,虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然自有贯通处。”杨简对程子此说也颇为不满,他说:“若曰‘今日格一物,明日又格一物,穷尽万理乃能知至’,吾知其不可也。程氏自穷理有得,遂以为必穷理而后可,不知其不可以律天下也。”(第8册)相对而言,程颐所说格物穷理更多是理性认知论,而杨简以格物为去物,更多是工夫论、境界论,并且有“当下即是”、不由积累、无需思量之禅学风格。

杨简对《大学》批评最多、最尖锐的是其“正心”说。孟子说“必有事焉而勿正心”(《孟子·公孙丑上》),杨简据此认为孟子反对正心之说,他认为正心即是拔苗助长:孟子“深言‘正心’之为害,曰:‘必有事焉而勿正心。’言乎心无不正,无俟乎复正。复加正之之意,是犹未明本心之善。人之所以为不善者,非其心之罪也,一昏而动于意,则差矣”(第6册)。心本正、本清、本明,之所以不正、有昏昧,是因为“意”的遮蔽。杨简又说:“孟子所以必有事焉者,改过也,芸苗也,非正其心也。此心之灵,岂容微置其意?孟子此论,有所自来,盖传之子思。子思传之曾子,曾子传孔子者。”(第6册“必有事”,杨简理解为改过、耘苗、除草,并非正心,心本神本灵,无需正,他还认为孟子这种思想从根源上说来自孔子。《中庸》载孔子曰“改而止”,杨简由此认为,“邪改即止,不可正其心,反成起意,是谓揠苗。所谓芸苗,乃去恶草,即改过”(第9册)。他还强调,“人心何尝不正?但要改过,不必正心。一欲正心,便是起意”(第9册)。杨简在永嘉郡做官时,见郡所有堂名“清心”,他觉得“清心”一词不好,将其更名为“燕堂”,并说:“孟子曰:‘勿正心’,谓夫人心未始不正,无俟乎复正之。此心虚明无体,精神四达,至灵至明,是是非非,云为变化,能事亲,能事君,上能从兄,能友弟,能与朋友交,能泛应而曲当,不学而能,不虑而知,未尝不清明,何俟乎复清之?清心即正心,正心,孟子之所戒也。”(第7册)杨简以“清”“正”为动词,人心本清本正,本灵本明,不需要清与正的工夫。《易传·系辞上》说“圣人以此洗心,退藏于密,吉凶与民同患”,在杨简看来,此“洗心”之说与《大学》“正心”说同病,都不是孔子的话,他说“‘清心’、‘洗心’、‘正心’之说行,则为揠苗,非徒无益,而又害之”(第7册)。

《大学》中说:“所谓修身在正其心者:身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。”据杨简自己回忆,他少年时对这段话很喜欢,后来有所觉悟后,对此章也颇为不满,认为此章“非知道者所作”(第8册)。在杨简看来,“忿懥”情绪固然“断不可有”,但是恐惧、好乐、忧患并不能一概排斥,要具体而论,他说:“夫忿懥则断不可有,至于恐惧,特不可屈于威武而恐惧尔,或君父震怒而恐惧,何不可?好乐而好色、好货则不可,若好善好学,何不可?忧患而为贫而忧、患失而忧,则不可,若忧道忧国,何不可?”(第8册)杨简又说,“孔子临事而惧,‘作《易》者其有忧患’,好贤乐善,何所不可?而恶之也,是安知夫恐惧、好恶、忧患,乃正性之变化,而未始或动也”(第8册)。《论语·述而篇》载孔子对子路说:“暴虎冯河,死而无悔者,吾不与也。必也临事而惧,好谋而成者也。”《易传·系辞下》说:“作《易》者,其有忧患乎?”这些都是正面肯定恐惧、忧患情绪的积极价值。在杨简看来,恐惧、忧患、好乐是心性本体自然情感变化,未必是动于意,而《大学》要排除这些情感,是“不知道者率求道于寂静,不知日用交错无非妙用,觉则于日用应酬交错间,自无非礼处”(第8册)。其实,《大学》这段话可以与《中庸》结合来理解,有这些情绪则心体“不得其正”,可以理解为《中庸》所说喜怒哀乐之未发,是致中、达于大本的工夫,而杨简所强调的合理的情感,可以对应发而中节之“和”的状态。《大学》在解释“所谓修身在正其心者”时还说“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味”,杨简对此也不满,认为《大学》反对“心不在焉”,是强调心要“在”,他批评说,“孔子谓‘心莫知其乡’,而此必曰‘在’‘正’云者,正意象之凝结,孔子所以止绝学者之意者,谓是类也”(第8册)。这个批评实际上有些无厘头,过于牵强。

《大学》在解释“诚意”时说:“小人闲居为不善,无所不至。见君子而后厌然,掩其不善而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣!此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。”杨简对此也有批评,他说,“作《大学》者,其学亦陋矣!小人情状如此,何足发明慎独之学哉?苟不如此,则遂可以为慎独乎?疏略亦甚矣”(第8册)。他认为《大学》这里从反面叙述的“小人”情状,不足以揭示“慎独”之义,或者说《大学》这里所论述的“慎独”在他看来是浅陋的。

杨简批评《大学》“八条目”为支离,总体上持批判态度,认为“欲修其身者在正其心”是“判身与心而离之”(第8册),孔、颜、曾、孟都未说过这样的话,而《大学》“岂于心之外必诚其意,诚意之外又欲致知,致知之外又欲格物哉?取人大中至正之心,纷然而凿之,岂不为毒”(第8册)。这样看来,杨简在根本上是批判解构了《大学》“八条目”之说,一个“毒”字可见杨简对《大学》之憎恶和根本否定态度,这也难免言之过激。

三、陆九渊对《大学》的全面肯定

与杨简全盘否定《大学》,几乎未说过一句肯定《大学》的好话相反,陆九渊对《大学》总体上是肯定的,未见有批评之语。

我们先看陆九渊对《大学》的一些整体性评论。陆九渊认为,《大学》“在明明徳,在亲民”,皆主于“在止于至善”,“明明德”“亲民”都要归极于“止于至善”。在他看来,此“三纲领”是“《大学》指归”。学生李伯敏问如何进学、如何入手,陆九渊回答说:“‘古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知。致知在格物。’格物是下手处。”这等于把《大学》八条目复述了一遍,并再次强调“格物”是起始、入手工夫。这些都可以看出陆九渊对《大学》的推崇。

陆九渊论《大学》,一方面重视“明明德”,另一方面重视格物致知。陆九渊说“《大学》之道则归乎明明德于天下者”,可以说,他把“明明德于天下”看作《大学》的根本和宗旨。陆九渊又说:“‘人而不为《周南》《召南》,其犹正墙面而立也’,学者第一义。‘古之欲明明徳于天下者’,此是第二。孔子志学便是志此。”陆九渊视“明明德于天下”为学者第二义,而“明明德”的关键又在格物、致知。陆九渊说,“《大学》言明明徳之序,先于致知;孟子言诚身之道,在于明善”,“故《大学》言明明徳在天下者,取必在格物致知正心诚意之间”。“明明德于天下”即“天下平”,这是儒家的终极理想与目标,此目标又从格物、致知开始。陆九渊强调:“欲明明德于天下是入《大学》标的。格物致知是下手处。《中庸》言博学、审问、慎思、明辨,是格物之方。读书亲师友是学,思则在己,问与辨皆须在人。”可见,陆九渊所说格物范围是比较广的,学、问、思、辨,皆在其中;不能简单批判陆九渊,说他不注重读书。程颐论格物时说:“凡一物上有一理,须是穷致其理。穷理亦多端:或读书,讲明义理,或论古今人物,别其是非,或应接事物而处其当,皆穷理也。”就此而言,陆九渊所说格物与程颐有相似处。陆九渊还说:“为学有讲明,有践履。《大学》致知、格物,《中庸》博学、审问、慎思、明辩,《孟子》始条理者智之事,此讲明也。《大学》修身、正心,《中庸》笃行之,《孟子》终条理者圣之事,此践履也。‘物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。’‘欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。’自《大学》言之,固先乎讲明矣。”“讲明”为知、“践履”为行,“先乎讲明”也是主张知先行后。

同时,我们也要看到陆九渊格物说之复杂性一面。学生李伯敏问:“如何样格物?”陆九渊说:“研究物理。”李伯敏说:“天下万物不胜其繁,如何尽研究得?”陆九渊回答说:“‘万物皆备于我’,只要明理。然理不解自明,须是隆师亲友。”从格物就是“研究物理”来看,这与程朱的说法也没有多大区别,孟子“万物皆备于我”之说也是程朱、陆九渊一致肯定的。理难以自明,需要“隆师亲友”,这与程朱相关之说也有一致性。陆九渊论格物还说:“格,至也,与穷字、究字同义,皆研磨考索,以求其至耳”,陈来也指出,陆九渊“‘格’的意思就是穷究至极,这个解释与程朱是一致的”。陆九渊论格物与程朱诚然有接近处,然而区别也是明显的。虽然陆九渊也讲读书,但是他的读书方法与程朱是有别的。《庄子·外篇·骈拇》中说:“自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下。故此数子者,事业不同,名声异号,其于伤性以身为殉,一也。臧与谷,二人相与牧羊,而俱亡其羊。问臧奚事,则挟厕读书;问谷奚事,则博塞以游。二人者,事业不同,其于亡羊均也。”陆九渊引此臧谷亡羊的故事,说:“某读书只看古注,圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝,出则弟’。是分明说与你入便孝,出便弟,何须得传、注。学者疲精神于此,是以担子越重。到某这里,只是与他减担,只此便是格物。”“减担”并不是不读书,而是反对过于关注经典注解,反对过度诠释发挥,在陆九渊看来,这样无法回归涵养、发明本心,以至于会迷失本心。陈来也强调,“陆学反对经典传注,提倡诉诸践履的易简功夫,因此他的格物说与朱子不同”。陆九渊还说,“格物者,格此者也。伏羲仰象俯法,亦先于此尽力焉耳。不然,所谓格物,末而已矣”。“格此”怎么理解?何泽恒认为象山于此“并未说破,故后人颇感费解”,他引述戴君仁《象山说格物》一文观点认为,象山解“格”字为“至”,与穷究同义,亦谓格物即穷理,骤看似与朱子并无大不同,“然其所谓‘物’的具体含义,实指此心此理,故如朱子所主,先向外面事物上穷理,在象山则斥之为末。象山的解说,其实即是他向来最大的学术宗旨。所以静山师(戴君仁)说:‘象山的格物,等于发明本心,等于先立乎其大者’”。朱伯崑认为,“‘此’指明心中之理。陆氏认为,伏羲先明其心中之理,然后观象立卦,以觉斯民”]。陆九渊在《武陵县学记》中还说:“彝伦在人,维天所命,良知之端,形于爱敬,扩而充之,圣哲之所以为圣哲也。先知者,知此而已;先觉者,觉此而已。气有所蒙,物有所蔽,势有所迁,习有所移,往而不返,迷而不解,于是为愚为不肖,彝伦于是而斁,天命于是而悖,此君师之所以作,政事之所以立。……所谓格物致知者,格此物、致此知也,故能明明德于天下。”陈立胜认为,象山这里明确以爱敬论“良知”,“格物、致知都是格此、致此(良知之端)。阳明之致良知思想已是呼之欲出了”。“良知”也即是本心。陆九渊在《贵溪重修县学记》中说:“孩提之童,无不知爱其亲,及其长也,无不知敬其兄。先王之时,庠序之教,抑申斯义以致其知,使不失其本心而已。”由此,陆九渊所谓致知可谓致其本心良知。他还说“所贵乎学者,在致其知,改其过”“学所以开人之蔽而致其知”,学习的目的就是去除蒙蔽,使良知呈现、发挥作用,这样自然能“改其过”。“开人之蔽”,去除蒙蔽,可以说即是格物。陆九渊又说,“是心有不得其正,想不知耳,知之斯正矣”,“心不得其正”,就是有过,“不知”可以说即良知被蒙蔽,良知显明,心自然也就得其正。

《大学》还说:“欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。”陆九渊对此论曰:“物果已格,则知自至,所知既至,则意自诚,意诚则心自正,必然之势,非强致也。”这也是把格物看作基础与起始的工夫。“必然之势”就强调了格致、诚正之前后逻辑性,有前才有后,前面的工夫做好,后面的条目自然顺势展现,势如破竹。类似地,陆九渊论《大学》“止、定、静、安、虑、得”六者关系时也说:“‘知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。’学不知止,而谓其能虑能得,吾不信也。……人诚知止,即有定论,静安虑得,乃必然之势,非可强致之也。”这也是强调六者前后顺承性,而此逻辑、前后秩序正是杨简所反对的。

陆九渊认为《大学》“所谓诚其意者,无自欺也”一段,“总是修身、齐家、治国、平天下之要,故反覆言之。如恶恶臭,如好好色,乃是性所好恶,非出于勉强也。自欺是欺其心,慎独即不自欺。诚者自成,而道自道也,自欺不可谓无人知。十目所视,十手所指,其严若此”。由此来看,陆九渊也非常看重诚意的工夫。这些都与杨简的观点形成鲜明对比。

四、余论

宋代以后,《大学》作为四书之首,在历史上影响很大,不管是程朱学派,还是陆王学派,抑或是张载、王夫之一系的气学,总体上对《大学》都是高度肯定的。因此,杨简对《大学》的激烈批判,也遭到后世儒者的猛烈抨击。明代王宏说:“杨慈湖谓格物不可以穷理,训云‘吾心本无物,忽有物焉,格去之可也。物格则吾心自莹,尘去则鉴自明,滓去则水自清矣’。此全是禅宗。又疑《大学》之文支离破碎,谓非孔子所作,不知其何所根据,乃欲申其邪说,至排圣经而不顾?孰谓慈湖之罪隐而难知哉!”(第10册王宏视《大学》为圣经,认为杨简对《大学》的排斥完全是禅学立场,他视杨简为圣学罪人、其说为“邪说”。这也难免言之过激。在今天来看,跳出儒家门户之见,禅学自有禅学的价值,不宜一概否定。当然,杨简对《大学》几乎全盘否定的态度显然也是偏颇的。后来,晚明陈确也提出“《大学》非圣经”,王瑞昌认为,“慈湖之非《大学》,多是从其‘无意’说起见,与乾初非《大学》之理据不同。但都认为‘八条目’有支离之病,此则两人所见略同”。清代汪中也认为《大学》并不符合“圣人之道”。这些都是儒学史上非常“另类”的观点。

传统上我们多把杨简视为陆九渊的弟子,实际上,杨简思想与陆九渊在很多方面有较大差别。如在对孟子的看法上,陆九渊是全面推崇,而杨简则有肯定有批评。同样,在对《大学》的看法上,杨简可谓是全面否定,而陆九渊基本上是全面肯定,两人观点反差较大。当然,杨简与陆九渊关于格物的理解也有相似处,杨简大体上以格物为去除物欲、物象对本心光明的遮蔽,陆九渊总体上也是以格物为去除蒙蔽、发明本心。

杨简对《大学》持全面否定的态度,确实有过激之处,有些批评也显然是牵强的,但其怀疑精神,以及其关于《大学》的具体讨论,也有一定启发意义,也不能说就毫无价值。杨简通过对《大学》的批判性诠释,实际上也是建构自己一套独特的思想体系,这套话语也诚如后人所批评的,有一定的禅学风格,我们不妨称杨简之儒学为禅儒或者禅学化儒学,既有禅学风格,也有儒学精神,这在儒学发展史上也可谓一种“另类”,虽有别于儒学主流正统,但从思想史来看,也有其价值。就对《大学》的看法而言,我们今天需要平常心。我们没必要把《大学》说成“圣经贤传”,将其过于神圣化,以至于拒绝任何怀疑与批判。同时,我们也不能像杨简那样将《大学》说得一无是处。《大学》在近现代中国社会思想的变革中,仍发挥了积极意义,如明德、新民、止于至善、格物致知等,被不少高校作为校训。《大学》的不少观念和格言,在今天仍为人们所重视,这是有道理的。

作者系山东大学哲学与社会发展学院教授,博士生导师,哲学博士,教育部“长江学者奖励计划”青年学者,主要从事儒家哲学研究

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