王立胜 周广友:中国马克思主义哲学视域中的人类命运共同体

选择字号:   本文共阅读 782 次 更新时间:2022-06-06 20:03

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王立胜   周广友  


【摘要】理念是可以传播的,理解是传播的前提。为使人类命运共同体理念更具解释力、公信力和吸引力,哲学层面的相关研究不可或缺,尤其需要反思其哲学基础,澄清和阐明其三大理论来源:马克思主义哲学的人的“类”本质论、世界历史观和“自由人的联合体”思想;中国哲学的“和而不同”“万物一体”论和天下观念;西方哲学的一多关系论和世界主义思想。新理念具有人类生存的现实、全球治理的方略、社会发展的目标等多重分散维度,亦具有事实描述和价值判断两层内涵。在中国马克思主义哲学的视域中反思新理念并使其现实化具有首要的理论意义。


自从中共十八大报告正式提出构建“人类命运共同体”思想以来,党和政府已在多种场合重申此理念。显然,它不仅是一种倡导建立全球治理体系、重建世界秩序的重要价值理念,而且是一个基本的事实判断。一方面,“命运共同体”准确而恰当地说明了当代人类生存作为“自在的存在”的真实境遇。在由资本、科技、交通推动的全球化形势下,同处一个“地球村”的人类命运与共,正面临着环境污染、气候变暖、疫病流行等命运性难题。另一方面,“命运共同体”也是引领人类走向作为“自为的存在”的一种应对方案和价值理想,是处理国内不同民族之间、国际上不同民族和国家之间发展方式的一种制度设计。“中国通过构建人类命运共同体,助力改变以大欺小、以强凌弱、以富吃贫、以霸为尊的国际旧格局、旧秩序,做世界和平的建设者,推动建立以互利共赢为核心的新型国际关系。”[1]由此亦可言,作为一种新型的国际合作发展模式,它也是实现人类解放的当代路径。马克思曾说:“理论一经掌握群众,也会变成物质力量。理论只要说服人,就能掌握群众;而理论只要彻底,就能说服人。所谓彻底,就是抓住事物的根本。”[2]任何理论都不是无源之水、无本之木,阐明新理念“言之有理、持之有故”的理论基础,可以增强其不言自明的理论解释力、公信力和吸引力,提高其在世界范围内的现实化程度,从而加速形成改造现实世界的强大力量。

一、引言:研究现状与哲学的出场

新理念发时代之声音,引世界之潮流,得到了国际社会各界人士的广泛支持,这可以从它被多次写进联合国决议并得到多国响应而窥见一斑。顾名思义,构建人类命运共同体不仅需要在人类社会层面形成和谐的共同体,即通过政治、经济、文化、法律等多个层面的通力协作以形成有机而和谐的整体;而且需要在每个个体在精神状态和情感体验等方面与之相适应。同时,人类命运共同体是具有深厚历史文化渊源和广泛哲学理论基础的时代之思。因此,新理念日益得到哲学社会科学领域的学者多维度的深入研究,比如在国际关系、民族融合、全球治理、文明对话、社会心理、哲学基础、思维方式等方面。作为当代中国马克思主义的重要组成部分,新理念如同“中国梦”一样(二者互相包含、互相诠释),具有统领全局的整体性价值。从话语体系上看,新理念也是一种新表述,是最具中国特色、最能彰显“中国智慧、中国价值、中国力量”的“中国方案”,体现了当今中国为人类社会发展谋篇布局并提供道义担当的大国情怀和历史使命。

从研究成果来看,目前普遍形成了关于人类命运共同体的整体理解与共识。相对于其他人文社会科学,哲学的重要性体现在它观察和思考问题的识度及深刻性。哲学一般被认为是对世界、社会和人生的科学论述与论证。它从“诞生”之时就开始思考整体,其特殊性在于反思意识和问题意识,并因此形成了独特的、没有固定答案的哲学问题域。当科学把人类面临的诸多问题进行可证诸实验的解答并从哲学学科中分离出去之后,哲学依然具有科学的求真宗旨,同时哲学还肩负着解答人生问题的重任,因而不可避免地与宗教、文学形成了既竞争又合作的格局。从哲学史角度的考察可知,哲学既依托于其他人文社会科学,又保持了自己的独立性和超越性。一种理解是,各门科学(包括自然科学)都是从哲学中分化出来的,并逐渐形成了自己关于其研究对象和问题链的历史积淀,成为正式而成熟的学科。研究社会各领域的社会科学都在探索各自领域内的规律或真理,哲学不以各自领域内的研究对象、问题及规律为自己的研究对象,但也不外于这些研究对象。近现代以来,人类知识体系和学术体系分工大致如此:人文科学如哲学、文学、宗教、艺术学、教育学等致力于研究“人”的问题,社会科学如政治学、经济学、法学等致力于研究“社会”问题,而自然科学如物理学、化学、天文学、生物学等致力于研究“自然”问题。有些学科如历史学往往被归入人文科学。历史是一部人性史,但同时也是一部社会发展变迁史,为各门社会科学提供了重要的研究对象和理论基础。由于人与社会、自然之间的内在关联,现在也出现了很多交叉学科,如人文地理学、社会心理学等。在人类的现代知识谱系之中,当各个领域被其他学科研究之后,哲学的研究领域变成了其他学科不再研究而又为各个学科提供基本理解基础的领域。从对象上说,就是关系中的人、自然与社会的整体存在,其问题主要就是关于这一整体存在的本体论、认识论和价值论问题。哲学试图在认识世界本源和本质的基础上对“人”进行全面的基础性理解。现代科学的出现不仅使科学自身成为哲学的重要研究对象,而且为哲学具备现代性和科学性创造了条件。从此哲学获得了科学视域下的关照,而科学的发展也获得了哲学的审视。相比于古代科学而言,现代科学使科学的求真精神充分地展现出来,尽管有些科学还存在假说、理论范式等问题。

在上述与其他学科的比较中,哲学呈现了科学性的面相。哲学与科学不仅在古代纠缠不清,近代以来也曾出现把哲学科学化的现象。维也纳学派是其突出代表,他们以科学主义立场批判和拒斥作为哲学核心的形而上学,认为其具有不可证实性和无意义性。现象学与后现代思潮也与传统形而上学保持了相当的距离。科学主义思潮使得哲学模仿自然科学或社会科学以便更专业化、更便利地融入现代知识分类体系。20世纪出现的语言学转向及人工语言、元语言论题,也与哲学科学化有关。但是把哲学科学化终究是徒劳的,哲学从未把自身局限于某一领域。自然科学或者社会科学有着固定的研究对象和方法,但社会科学的科学性是打折扣的、未充分的,因为“社会科学的研究对象是人的行为方式、行为所建构的一切结构、以及行为所依据的主观世界(心理、欲望、信念和文化)”[3]。社会运作方式离不开人的无穷变量的行为。社会科学是西方知识分类的结果,“分”本身即源于一个有机整体,而哲学更具有全视域性。哲学在与科学的比较之中呈现出自身的特性,呈现出与其妈相同又相异的关系。当自然科学、社会科学从哲学中分离出去之后,哲学的本性才真正地显示出来:哲学不是科学,但具有科学性;不提供问题的科学式的固定答案,提供产生问题的问题及解决问题的可能性。哲学的本性并不是一种知识,虽然它体现在一切知识类型之中。

哲学的另一重要面相是人文性。古希腊哲学以自然哲学开场,中国哲学似乎直接以人文性和宗教性出场。自然哲学与自然科学似乎更具家族相似性,而人文与科学往往产生冲突,20世纪的科玄论战即是明证。科学与宗教在近代亦是水火不容。科学主义与人文主义也成为近代哲学研究中并行的两大主流。当古希腊时期哲学与诗发生争执的时候,哲学正致力于弘扬科学性,而哲学自身却常常栖身于文学之中,于此对人生命运与世态变换最多感悟,于此对人生价值和生活方式最多思考。换言之,哲学的人文性使得哲学与文学、宗教之间产生了既相同又相异、既竞争又合作的关系。哲学的部分真理,即哲学的根本目的和重大作用,在于在这流变的世界中确立人类生存的精神家园、确立人类生活观念体系的理论基础,因而具有“多”中求“一”、“变”中求“常”的特点。哲学常在不变的理念世界和变动的现实世界之间反思、追索人类生存的智慧。哲学就是“爱智慧”而并非智慧本身。她的精神和生命力在于对智慧的热爱,而非那个放之四海而皆准的智慧本身。一旦成为智慧学、成为一个理论工具箱,哲学就僵化和固定化了,戕害其自由之活力。但同时也要看到,哲学本身又是最接近于智慧和真理的思想体系。

从哲学的全视域出发并结合学界的多学科研究成果,笔者初步总结了学者关于人类命运共同体的主要共识:利益共同体和道德共同体是人类命运共同体的两个主要维度,体现了事实与价值、历史和逻辑的统一。作为一种全球价值观,它包括国际权力观、共同利益观、可持续发展观和全球治理观等相互依存的观念;作为全球化的时代大势的判断,它是对“政治多极化、经济全球化、社会信息化、文化多样化”等时代形势和主题的揭示。前者意味着它要走出价值独断主义和价值相对主义的“两极”,是有待于建设的理想;后者意味着我们要在共同价值的基础上面对人类的共同利益。人类命运共同体思想不仅具有现实的针对性,亦具长远的方向性。在上述共识中可以推论出哲学对于推进人类命运共同体建设的潜在意义与现实价值:用哲学的科学性为全人类谋取共同长远的物质利益(社会稳定、环境美化、经济文化繁荣),用哲学的人文性为世界人民谋取持久的精神幸福(人际和谐、心理健康)。当然,上述哲学的两个方面,本应合一、也本是合一的,二者总是相互作用、彼此影响,只有在动态的宏观理解与行动之中才能臻于至善之境。

二、人类命运共同体的哲学基础

构建人类命运共同体是一个具有鲜明中国特色的思想命题。哲学如同思想一样,不为自身设置任何思考的禁地。上述哲学具有反思的特征,思想可以思考一切对象,提供一切可能性的答案,而哲学会思考思想本身,其来源、价值、目标、走向等。“以思想为思想对象是哲学,所以哲学是形而上的反思;以思想之外的事情为思想对象是历史或社会科学,因此是经验知识。”[4]哲学的这种特性为理解共同体思想的相关问题奠定了基础。

(一)人的“类”本质、世界历史与“自由人的联合体”

命运共同体由人类共有、共治、共建、共享,具有鲜明的属人性。新理念的提出是对人类问题和时代精神的哲学理解,而其理论根基存在于马克思主义人学基础之中,体现在人的类本质论之中。“类”是人类中的所有人都具有的本质属性,是使得人类共同体形成的前提,也是人类随着资本和生产力发展而开创的真正意义上的世界历史的变迁动因,而世界历史也一定会朝着自由人的联合体的方向进发。马克思主义哲学研究社会发展规律,以此理解历史的本质,预测人类的未来发展,它是不同于费尔巴哈人本主义哲学、黑格尔关于世界历史是绝对精神演化诸环节的理论以及以乌托邦思想为代表的空想社会主义的新哲学。

普观天地万物,人为万物之灵长,是具有鲜明类意识和群意识的高级生命体。马克思对人的本质的理解是从人的社会性出发的,社会是人类存在的形式和载体。他在《关于费尔巴哈的提纲》中指出:“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”[5]又说:“通过实践创造对象世界,改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物,就是说这样一种存在物,它把类看作自己的本质,或者说把自身看作类存在物。”人创造性地开展有意识的生命活动,同时也具有自我反思意识,这是人区别于动物的重要标志。类意识就是自我意识的重要组成部分,“类”是对具有共性特征的事物本质的抽象。马克思写道:“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。”[6]这说明人与动物的区别在于人的意识具有反思性,是类意识产生的条件。人正是利用人的类特征和类组织形式来实现人的生存和发展,“类”在其现实性上就体现为社会,社会就是人的类存在形式。类意识的存在是人的社会性的形成前提和本质体现。马克思指出:“只有在社会中,自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础,才是人的现实的生活要素。只有在社会中,人的自然的存在对他来说才是人的合乎人性的存在,并且自然界对他来说才成为人。”[7]在这里,马克思强调了社会对于人之为人的基础性意义,它不仅使人与自然界的关系获得了否定性的内在统一关系,而且也使人与自己、人与人之间的关系获得了本真的理解。社会让单个的个体组成为人类,造就了个人的生存空间,使得人与自然的交往具有了新内涵。人类通过自己的类活动来创造类文化,从而进一步丰富和生成了人的类本质,而人的类意识的形成是建立在类活动的不断开展的基础之上。这是马克思对人的社会发展过程的根本理解,即社会意识的产生依赖于社会实践。“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会;新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”旧唯物主义者不能站在人类整体的视野去观照现实,“至多也只能做到对‘市民社会’单个人的直观”。[8]如费尔巴哈把人的本质理解为爱、同情等,马克思批判他把“人的本质理解为‘类’,理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”[9]。马克思认为,这种“共同性”只是一种“抽象的普遍性”,从而无法说明人的社会关系的差别性和具体性。马克思强调要从现实的感性的个人出发去寻求人类的解放道路。

社会性是人的类存在方式,故需要考察人的类意识的形成过程以及生活在社会中的具体的人的存在方式。马克思认为在旧世界中作为一个共同体的社会对人的异化负有责任,虽然异化主要是由资本带来的,但资本的力量具有双重性。一方面,它造成人的异化,扭曲了人的类意识。这种“抽象力量”的统治使人处于一种“被异化”“被奴役”的“非人”的境况,因为作为社会运作机制的资本对社会进行了抽象的统治,在一定程度上资本是抽象的病毒,带有破坏性的进入几乎所有的社会关系,并“将每一个定性的和特殊的关系转变成一个定量的和普遍的关系”[10]。另一方面,它也开拓了海内外市场,使“历史成为世界历史”;同时它又拓展了人的类意识,因为社会生产力带来了国际化趋势和普遍交往,使得各民族原始的封闭状态被打破,“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”[11]。马克思指出,世界历史的出现以世界市场的形成为物质前提,市场把文明国家的人民紧密连接起来,相互作用和影响。[12]这主要归因在大工业,“大工业创造了交通工具和世界市场,控制了商业,把所有的资本都变成了工业资本,从而使流通加速、资本集中”;并且“由于开拓了世界市场,使一切国家的生产和消费都成为世界性的了……过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态,被各民族的各方面的相互往来和各方面的相互依赖所代替”。于是,资本主义终于“开创了世界历史,因为它使每一个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界”。[13]当然,如果没有工业革命和近代航海技术的发展,这也是不可想象的。马克思在他生活的时代已经看出了这种全球化的端倪。全球化是一把双刃剑,如狄更斯所言它带来的既是“最好的时代”又是“最坏的时代”。

马克思一方面揭示出资本在推动世界历史形成中的第一推动力的地位以及世界历史形成的根源,认为“历史向世界历史的转变,不是‘自我意识’、世界精神或者某个形而上学幽灵的某种纯粹的抽象行动”[14],而是可以从人类的物质生活经验中得到完全的证明。另一方面,马克思对资本展开批判,并关注世界历史进程中的人的解放及自由全面发展问题,换言之,它把世界历史与人的类本质联系起来加以说明。他说:“每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的。”[15]“世界历史”也是与人的发展的同步性的“条件”与“现象”:“各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越彻底,历史也就越是成为世界历史。”[16]这深刻揭示了世界历史形成的动力、本质、规律,分析了人类解放的可能性及其现实条件,并充分论证了共产主义和社会主义发生的历史必然性及其现实根据。马克思深刻指出,“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”;世界历史的共同性,“只是劳动的共同性以及由共同的资本——作为普遍的资本家的共同体——所支付的工资的平等的共同性。关系的两个方面被提高到想象的普遍性:劳动是为每个人设定的天职,而资本是共同体的公认的普遍性和力量。”[17]

“世界历史”是人类社会发展到一定程度的产物,使人类越来越成为联系密切、不可分离的共同体。它带来了人的类本质的生成条件,也被有自由意识的人类引导和矫正其前进方向。在《1857—1858年经济手稿》中,马克思提出,人类社会发展大方向是走“自然共同体——经济的社会形态——自由人联合体”的发展路径。在联合体里,“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”,因为“只有在共同体中,个人才能获得全面发展其才能的手段,也就是说,只有在共同体中才可能有个人自由”。马克思所言的共同体是“真正的共同体”。他反对建立在虚假意识形态之上抽象、虚幻的共同体,“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾,共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式,同时采取虚幻的共同体的形式”。[18]“人的依赖纽带、血统差别、教养差别等等事实上都被打破了,被粉碎了(一切人身纽带至少都表现为人的关系);各个人看起来似乎独立地……自由地互相接触并在这种自由中互相交换。”[19]但“这种自由中互相交换”只不过是错觉,它形成了“彼此漠不关心”的货币、资本等“抽象共同体”和国家、阶级等“虚幻共同体”。

马克思认为,共产主义社会代表着人类社会发展的必然未来:“只有在那个时候,才能完全超出资产阶级法权的狭隘眼界,社会才能在自己的旗帜上写上:各尽所能,按需分配!”[20]共产主义“是人与自然界之间、人与人之间矛盾的真正解决,是存在与本质、对象化与自我确证、自由与必然、个体与类之间的斗争的真正解决”。[21]在未来社会里,个人与共同体形成了良性的发展关系,共同体是实现人的自由本性、充分实现人的本质力量外化的前提,而每个人的类本性实现也是共同体中其他人自由实现的条件。“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质,而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[22]显然,马克思是从现实的社会存在的人以及人的实践活动出发理解人的“类本质”。不过这种本质的实现在资本主义社会导致的人的异化世界里不具备条件,必须通过阶级革命的方式为人类解放开辟道路。在马克思看来,“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身”;“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身,并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间,成为类存在物的时候,只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量,并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候,只有到了那个时候,人的解放才能完成”。[23]

(二)和而不同、万物一体与大同理想

人类命运共同体受到“天下大同,和合共生”等传统思想的精神滋养和理论支撑,传统思想构成新理念的重要思想来源。习近平说:“和衷共济、和合共生是中华民族的历史基因,也是东方文明的精髓。”[24]“‘和’指的是和谐、和平、中和等,‘合’指的是汇合、融合、联合等。这种‘贵和尚中、善解能容,厚德载物、和而不同’的宽容品格,是我们民族所追求的一种文化理念。”[25]他还指出,中国传统思想蕴涵天人合一的宇宙观、协和万邦的国际观、和而不同的社会观、人心和善的道德观。同时强调这些观念已深深植根于中国人的精神之中并体现在中国人的行为上。可以说,这一具有鲜明时代内涵的新理念植根于中国的优秀传统文化,它为新理念的形成与践行提供了重要精神力量和智力支持。作为解决国际问题的中国方案的新理念也因此而获得了中国思想特色。

“和而不同”“协和万邦”“和为贵”是儒家思想中关于处理人际、国际关系的一贯主张,这是因为儒家认识到“和实生物,同则不继”的自然规律,它也是从人类生活经验——比如“和羹之美,在于合异”“若以水济水,谁能食之?若琴瑟专一,谁能听之?”(《左传》)等——出发得出的智慧结晶。”“和”有两层内涵:一是“以他平他谓之和”(《国语》),即会合不同的事物而达到平衡,即多样性的统一,强调包容;一是“刚柔得道谓之和,反和为乖”(《贾子》),即强调不同方面相互顺应,避免冲突。[26]因此,“和”具有作为事物根基的地位和作用。《荀子》言:“万物各得其和以生,各得其养以成。”《中庸》云:“和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉”。与“同”相比,“和”包容和协调各种差异性因素,如佛教所言的“因缘和合”,是事物产生的根本原因。“同”则排斥差异,同是单一的纯粹性,是从差异中抽象出来的共同性、普遍性。儒家重视“和”实质上是注重多样性,是不同物类、不同力量之间的互动过程及其带来的和睦共处、混同一致的状态,不以任何一方作为具有优先权和统治地位的存在,因此不能一刀切,以一种方式、一种思想统治社会,人类在自然界中也不具有绝对价值。儒家又重视蕴含着“吸纳包容”“兼收并蓄”精神的“合”。《荀子》有言“天地合而万物生,阴阳接而变化起”,因为多样性的聚合和相互作用、配合才能产生真正的“和谐”。“合”是“和”之道,即践行“和”的基本路径。“和”为本位,“合”为方法;事物因“和”而存在,因“合”而发展。“合”的重要性尤其体现在人类社会发展道路的探索和抉择中。它强调了事物之间的普遍联系、和谐状态与共生关系,预示了具有独立性的人或物之间可以互涵、互化,通过互嵌、互动、互变,表现为差异性特征的多元事物可以达到动态均衡的和谐状态。这对于构建全球政治经济新秩序具有重要的指导意义:和而不同、相互尊重是人与人交往、国与国交往的基本准则,也是推动人类命运共同体良性发展的核心基石。在和合的理念里,早期儒家已经认识到整体与部分之间的辩证关系,整体功能大于部分;整体由每个个体组成,是个体发展之条件,个体的本质力量的发挥是经过整体的抽象的再塑造、再组织过程,同时也是整体生成的过程和其他个体发展的条件。和合强调多元性的和谐,差异性的包容以及异质的协调和对立的消融,作为诸多要素融合、聚合的和合是事物产生的原因,也是事物的存在方式。

万物一体论是儒家哲学的形而上学基础,具有天人合一的共同体内涵。先秦时期中国哲人对和合、和而不同的重视源于“道并行而不相悖,万物并育而不相害”的理论认识。这本是自然界带给人类的教谕,它深刻地揭示了万物之间的同异关系,只不过这种理论上的详尽阐释和论证要等到宋明时期才完成。理学奠基人张载著有《西铭》,论述了天父地母、“民吾同胞,物吾与也”的天人一体的宇宙图景,被朱熹释为是阐明理一分殊之旨的重要文献。万物之所以为一体是颇难论证、易生歧解的问题,实质上也与古希腊哲学家讨论的一多关系、同异问题密切关联。朱熹用理一分殊解释之,意在万物可以统一于理。他认为,“人人一太极,物物一太极,统天地万物一太极”,太极即为天理。如果说“一体”之“体”有实体的内涵,万物一体论就要解释这个作为整体的实体中的个体与个体之间的关系问题。“一”产生“多”,或是相反?“一”并不存在,或“多”不存在?在现在看来,儒家只是给出了一种形态、一种类型的形而上学以解释世界。但无可置疑的是,这种解释具有全面性、系统性和深刻性。不容忽视的是,它由自身历史文化积淀而带来的现实感、影响力和生命力。程颢指出:“夫仁者,以天地万物为一体者也。”王阳明《大学问》称:“其视天下犹一家,中国犹一人。”这种观点容易被现代人理解为是境界论意义上的,是在用人心有意识地去“合”万物为“一体”,犹如《周易》的大人四合说:“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”但在理学家那里,它首先是存在论意义上的。如前所述,“合”本是相异的事物之间的存在方式,是站在超越事物之上的“天”之立场而言的,或谓是“以道观之”。“能合”即证明了事物之间具有共同的本质与属性。程颢认为“天人本无二,不必言合”(《河南程氏遗书》卷六),就是看到了人来源于天之事实。万物一体或天人合一常被释为从境界论出发得出的论断,事实上,它可在存在论意义上得以诠释。二者的“一”可以解释为一理、一气或者一道、一心,无论从那种意义上,它们都是真实存在的。宋明理学家不仅提出了这一命题,而且就此命题的政治和伦理内涵进行阐释,指出了一些言之可行、行之有效的治道举措和个人修身的工夫论。构建人类命运共同体也依然面临着这两方面的问题:作为价值理念的认识与实践,作为存在事实的论证与言说,唯如此才可以深入推动该理念的贯彻落实。

万物一体、天人合一的思想落实在政治领域就是儒家的天下观念和大同理想。正因为有“一体”之境界和胸怀,儒家才提出“大道之行也,天下为公”,才认为“天下是天下人的天下”。虽然“公天下”的理想需要通过“平天下”来实现,但儒家是以柔远人、修文德的方式,即通过文化的向心力和文化价值来实现,由此可见儒家之高度的文化自信。这种超越国家单位的“天下”观念对现代以民族国家为主体的国际秩序的建立具有重要启示作用,因为它实质上是站在国与国关系之上来思考人类的价值、命运及其相关问题。《论语》曰:“四海之内皆兄弟也。”《荀子》言:“四海之内若一家。”《庄子》言:“藏天下于天下。”这些言论说明中国人的天下观里并没有霸权,完全依靠价值理想及其理论来实现和平与发展,古人思考的“天下”就是当今所言的“人类命运共同体”。天下观是儒家王道理念的核心,具有现代意义。比如《威斯特伐利亚和约》确立的现代国际关系准则,便与儒家王道理念相一致。天下“唯有德者居之”,“威天下不以兵革之利。得道者多助,失道者寡助”(《孟子》)。虽然《诗经》所言“普天之下,莫非王土”似乎反映出专制或自我中心的一面,但可以把它视为儒家的王道理想。因为真正的王道恰恰是以民为本,儒家倡导民本价值观念,如提出:“民惟邦本,本固邦宁”“天子作民父母,以为天下王”(《尚书》)。天下观意味着它虽然可能有以自己为中心的地方主义,但不会有截然不共戴天的他者或异端意识。[27]可以说,“天下”观念是思考世界的思想坐标,以“世界”作为基本单位思考问题,意味着“要以世界责任为己任,创造世界新理念和世界制度”。[28]合作共赢、共建共享是人类命运共同体的价值理念和建设方式。如果仔细分析《礼记》所描述的“大同”社会,就发现其思想也与其共同体理念相一致。其“货恶其弃于地也,不必藏于己”,含有共享之意;其“力恶其不出于身也,不必为己”,不仅含有共建之意,而且还包含人的自由的本质力量的外化思想;其“人不独亲其亲,不独子其子”,正体现了天下为公的理念。天下观和大同理想是内在贯通的一体性之两面。费孝通“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”的箴言,通俗地表达了新理念的价值追求。大同的社会理想体现为“大道之行,天下为公”,这与马克思主义站在“人类”高度追求理想社会的制度建构遵循着相同的思想逻辑。

(三)一多关系与世界主义

西方哲学也可以构成新理念的重要来源,发挥重要作用。这不仅因为马克思主义产生的直接根源之一就是植根于整个西方哲学传统的德国古典哲学,而且主要在于西方哲学的很多问题都直接或间接地讨论了共同体和人类问题。此外,西方哲学注重以逻辑分析和论证为主的形式系统,其重视理性、个体和主体的思想与中国哲学形成了互补关系。因此,探索古代和近现代西方哲学中的相关人类共同体思想对此十分有利。在西方哲学方面,目前学界关于新理念理论来源的探索不多。在此我们要超越东西方文明优越论和对立论两种极端认识,取其中道,而学者则有义务坚持“不忘本来、面向未来、吸收外来”的态度去处理和利用各种思想资源以丰富新理念、发挥新理念的时代引领和指导作用,其中心任务在于增加人类命运共同体的理论内涵,增强其说服力和解释力,形成全球范围内的心理认同和价值共识。世界人民在不同地域不同时代以不同方式创造了辉煌灿烂的多元文明,随着航海技术、工业革命的到来,人类的普遍交往开始产生,世界历史得以形成,以近代各民族国家为主体的国际关系逐渐形成。人类本是一个自然、自由的共同体,随着全球性问题的凸显,当人类以自觉的方式去应对问题并有意识地构建共同体之时,问题产生了。核心在于共在何处?同在何处?诚然,共同价值是人类命运共同体的核心与灵魂,价值观念建立在理解和认识之上,认识命运共同体更涉及一多关系问题。古希腊关于此问题的讨论具有哲学宇宙论和本体论的内涵,能够为理解人类社会的一多问题提供理论根基。古希腊哲学作为一种地方性思想也经历了世界化的过程[29],正如它的本性和理性诉求都在追求一种普遍性,只有具有普遍性特征的哲学或者哲学中的普遍性内容才能世界化,而“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”[30]。

古希腊哲学对一多关系的讨论固然是在言说自然的本源问题,但也提供了考察人类社会现象的一种方法和角度。因为人本质上也是自然的产物,也要遵循自然律。整体上可以把古希腊的一多论视为对事物本质和规律的一般性认识,是在讨论共性问题,而人类社会诸现象可以视为个性。这种推崇自然的思想在现代并非主流。即便在古希腊,普罗泰戈拉就认为“人是万物的尺度”;后来的苏格拉底更是把哲学从天下拉回人间,提倡“认识你自己”,其精义在于认识自然律中的人自身内在“善”的具体呈现;柏拉图两个世界的划分,也基于人的逻各斯能力。后来笛卡尔的“我思故我在”、康德的“人是目的”、费希特的自我产生非我等,无不强调了人的地位、作用与价值。古希腊对自然律的探索呈现出人的爱智求真的哲学本性。泰勒斯把“水”、阿那克西曼德把“无定”(“无限者”)、阿那克西美尼把“气”、赫拉克利特把“火”视为“可变的一”,由此产生“变化的多”。这种猜想式的宇宙本源论存在“如何产生多”等难以论证的问题,于是出现了歧解。也有思想家以为本源在于“不变的多”,如恩培多克勒的水火土气四元素说。阿那克萨哥拉的种子说则化一为多,寓一于多;而毕达哥拉斯学派的数本源论,含有以“数”作为抽象的万物质料的意思。后来关于本原的论述,则凸显了“不变的一”,如德谟克利特的原子论。巴门尼德则抽象出了“存在”(being)作为存在者之本质,“存在”是自满自足的整体的“一”,是“从不变化,永远不可毁灭”的“一”,初步实现了从宇宙论向本体论的转向,其认为“整个的宇宙只有一个东西,它不包含任何部分”的观点又忽视了“多”。

古希腊上述理论观点的变迁是由于自身解释力有限,同时也可视为是人类认识能力的呈现。这些被罗素称之为“科学的假设”的论断对人们认识共同体提供了思维上的借鉴意义,比如涉及到一般与个别、整体与部分、一与多、同与异等关系问题。就一般与个别而言,始基与派生物的关系就类似于此,如“原子”是一般,万物是个别。苏格拉底在与美诺的对话中讨论了一般美德和具体美德的区别,并指出二者既有区别又有联系。柏拉图的理念说和模仿说则近似地说明了这一点,个别(具体事物)是对一般(理念)的模仿。亚里士多德对此进行了批判。他认为一般或共相只能存在于个别事物当中,并把“归纳论证和一般定义”视为苏格拉底的两大贡献。整体与部分关系虽然并不完全等于一多关系问题,但是非常类似。古希腊哲学家也意识到这对范畴,并有很多讨论。如阿那克西曼德认为,作为世界之始基的“无限”“变换其部分,而全体则常住不变”。主张种子说的阿那克萨戈拉认为:“全体是不能减少也不能增加的,因为多于全体是不可能的事,全体是始终如一的。”[31]吸收四根说内容的种子说中的“一”,实际上不是绝对的“一”,而是包含着“多”的“一”,但“一”“多”不并存:“在一个时候,事物由多结合成为一个,在另一个时候,它又分解成为多,不再是一。”[32]种子说的全体“始终如一”的观点也未能很好地解决“一”“多”关系,“一”“多”似乎只有外在关系,“一”只是包含着“多”的一种外在整合得出的概念,如果二者关系只是外在的,那么就没有“一”而只有“多”。“多”与“一”何者是真实的存在?究竟如何理解才能实现“一”与“多”的内在统一?笔者在这里略举上述观点旨在说明古希腊哲学对宇宙的认识虽然是朴素的,但又是抽象的、普遍的思考,对认识人类社会的常变、一多、同异等不无重要启发意义。此外,如同早期中国设想的天下观和大同社会一样,西方也有世界主义和理想国的设想。

古希腊对自然现象统一性的追求体现在政治伦理领域就是它们的世界主义传统。针对当时盛行的希腊人“天然”地优越于野蛮人的“希腊优越论”,斯多葛学派奉行世界主义。当被问及来自何地时,第欧根尼说:“我是世界公民。”奥勒留则认为:“就我们是理性的存在者来说,理性也是共同的……这样,我们就是同类公民了,因而在某种意义上,这个世界就是一个国家。”[33]芝诺曾说:“我们应该认为全人类是一个公共体和一种政策,对于我们来说应该过着同一种生活,有着同一种秩序,就像羊群在分享同一块草地一样。”[34]塞涅卡声称:“我来到世界并非因为想占有一块狭小的土地,而是因为全世界都是我的母国。”[35]又说:“我们每个人都至少从属于两个共和国:我们出生所在的国家和普遍的理性共和国,后者包括了整个人类,无论其出身、阶层和文化。”[36]由此可见,这种世界主义的首要认识在于世界是人类赖以生存和发展的整体,具有共同理性的人们组成的应该“是一个国家”,“有着同一种秩序”。因为他们认为,天地之间存在着一种贯通人与自然的“世界理性”,法津和权利皆由天赋,因而是唯一的。“所有的人都有关系,都是兄弟,都是同一父亲的儿女”, “他们服从同一种法律,是同一国家的公民,甚至敌人也应当得到我们的帮助和宽恕。”[37]可见,这种世界主义的核心关切是个体人以及人类整体的在世状态,它在承认世界客观性的基础上指出人的生活与自然规律的统一。

近代以来的世界主义以康德为代表。他主张普遍人权、全球正义与世界和平,并宣称:“随着世界各国与人民彼此之间通过公共法律建立起和平的关系,人类就越来越接近于拥有宇宙宪法。”[38]通过自己创设的新理念如“世界法律”的阐释,他构想了一种旨在获得永久和平的世界秩序。可以说,康德丰富了现代意义上的世界主义的伦理和政治内涵。在当今时代,随着由全球性问题带来的风险出现和加剧,学者也从不同角度分析了世界主义的理论价值。托马斯-珀格指出,现代西方哲学中也有司法世界主义、伦理道德世界主义、社会正义世界主义与一元世界主义等不同版本。[39]瓦特?米格诺罗通过追溯其历史演变,称之为“千面”世界主义,并主张采用“辩证世界主义”对其进行重构。海瑟主张发扬生态世界主义精神以应对世界问题。罗伯特?斯宾塞从后殖民主义视角出发分析了世界主义在政治方面的争议性,贝克称其为“强制性世界主义”。贝多尔德?肖恩主张,新型世界主义必须“立足于现实,而不是为了将来实现某一乌托邦理想”。[40]赫尔德则认为:“各种不同民族、种族、文化和社会的认同,正是人类感觉自身存在于世界中的基础之一。……每种认同都必须承认另一种认同的合法存在并与之共处;并且,每一种认同都必须放弃对于正义、善、普世性或空间的独占性的要求。”[41]滕尼斯认为,相比于血缘共同体和地缘共同体,精神共同体可以被理解为“真正的人的和最高形式的共同体”与“心灵的生活的相互关系”。[42]世界主义与其说是对民族主义的超越,不如说是与民族主义的对立统一。民族主义把世界主义虚无化,而世界主义有其自身的价值追求。即便如此,也不能把世界主义视为民族主义的反抗力量。因为二者具有内在关联,二者之间的张力存在于个体与共同体之间,存在于民族国家作为主体与世界作为主体之间,而也涉及“一”与“多”、整体与部分之关系。

三、结语:中国马克思主义哲学视域的首要地位

哲学基础与理论来源的上述探讨在逻辑的应然层面上对新理念进行了阐释,理论源于实践,理解是为了行动。人类命运共同体思想是在全球化时代背景下的治国理政的实践中产生的,它首先是一个实然层面上的现实问题。在某种程度上,人类面临的并不是认同不认同命运共同体的问题,而是如何建设的问题。虽然新理念具有国家关系、经济、伦理、法律、道德、文化、政治等多层内涵,对此我们必须立足于现实,而不能把它仅仅停留于价值理想的观念层面。“知是行之始”,“真知必能行”,若从一般意义上阐释王阳明的上述知行关系,可以把它理解为马克思哲学层面上理论与实践的关系。理论是批判的武器,实践则是武器的批判。马克思对资本主义社会的革命性批判精神所导引的正是自由人的联合体,也大致对应于人类命运共同体的理想状态。基于此,中国马克思主义哲学的视域对认知、理解和构建命运共同体具有首要的理论地位。

首先,人类命运共同体思想产生于中国马克思主义哲学的现代语境之中。马克思哲学的现代性和生命力正体现在它对现代社会的解释力之中。中国对马克思哲学的实践对其生命力做出了最好的诠释,但马克思哲学作为活的方法和精神必然要与中国社会现实实现融合,这是不以人的意志为转移的客观现象。这也是普遍性与特殊性的合一,僵化的、教条的结合或许在某时某地某人某群体中阶段性、间歇性出现,但绝非主流。中国经济的发展和社会的进步为中国马克思主义哲学的证成提供了有说服力的证据。因此,深化和丰富人类命运共同体价值认同的理论阐释需要讲清楚中国马克思主义哲学理论的精髓和实质,古代儒家就是在全球化尚未彰显的无资本作用下的社会中提出“大同”理想,这与马克思是站在现代生产力发展而来的资本主导下的社会中提出“联合体”理想不具有类似性,但马克思哲学分析范式的现代性和现代议题的引入是传统思想所不具备的。中国马克思主义哲学更能以鲜明的时代感揭示这一思想不仅是现实生存之境遇、历史发展之趋势,同时也是人类应当追求之价值。

其次,中国马克思主义哲学对人类命运共同体思想具有全面而又恒久的理论指导意义,这是因为它自身是一个逻辑严密、富含理想、具有智慧的完整理论体系,但它同时又是与时俱进的开放性、生成性的思想体系。构建人类命运共同体的初心使命、目标路径都可以在这一体系中获得全方位、即时性的支撑。除上述理论品质之外,其理论优越性在于它有中国传统哲学的滋养和辅益。如果说马克思主要以批判的方式反思人类的“现实”与未来,那么儒家思想就是以建构的方式反思人类的“现实”与未来。中华优秀传统文化的核心理念、文化脉络和思想逻辑可以进一步论证和丰富人类命运共同体的理论架构和价值意蕴,提升人类命运共同体价值认同的吸引力和影响力。其理论优越性还在于它的理想性和功能性,以整个人类解放和自由发展为理想,具备以“批判的革命的方法论”为指导的“改造世界”的功能。在中国共产党人以人民为中心的立场上,命运共同体凸出了自身的人类性以及为人类的最终解放奠基的理论范导意义。

再次,中国马克思主义哲学的视域具有首要地位,还在于其“中国性”“中国立场”和“哲学性”。马克思主义哲学可以在东欧、苏联等地实践,具有理论指导层面上的普遍性,但只有具体的、寓于特殊性之中的普遍性,没有抽象的和纯理论的普遍性。中国马克思主义哲学的政治使命在于指导中国的现代化事业,在中国立场上为中国人民谋幸福。同时坚持正义标准的中国实践具有世界意义,没有纯粹的地方知识和纯粹的特殊性,也没有纯而又纯的哲学社会科学,只有现实的特殊性与普遍性的融合。就此而言,中国不仅具有中国性,同时具有世界性。这一结论正是哲学的全视域性带来的。哲学意味着思考整体、以整体为背景的对各类终极问题的智慧求索。马克思主义哲学扬弃了西方传统哲学,中国马克思主义哲学又在此基础扬弃了中国传统哲学,在理论应然性的建构意义层面,它的哲学性乃是一种综合的集大成者。当然,扬弃之后的中西方哲学因其关注的哲学问题与马克思哲学并不重合且具有普遍性,所以其存在的独立性与对马克思哲学的增益作用毋庸置疑。此外,视域只是一种视域,意识及此,便在某种程度上摆脱了单一视域的限制与束缚。

总而言之,在哲学视域中反思人类命运共同体思想可知,虽然它是具有中国特色的思想主张,但其综合并摒弃中外关于共同体、理想社会的思想因素,不仅是马克思世界历史思想的新发展,而且又被赋予了全球化的丰富时代内涵;不仅是新时代中国外交和国家秩序重建的行动纲领,而且是各国人民共同发展的文化新理念;不仅是思考人类未来命运的新视角,而且是世界各国、各民族发展的共同理想。新理念是新时代的思想精华,是中国为世界贡献出的中国理论、中国智慧,彰显着中国精神、中国价值和中国力量。


【参考文献】

[1]中共中央宣传部编:《习近平新时代中国特色社会主义思想学习纲要》,北京:学习出版社、人民出版社,2019年,第219页。

[2]《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第9页。

[3]赵汀阳:《中国哲学的身份疑案》,《哲学研究》2020年第7期。

[4]赵汀阳:《中国哲学的身份疑案》,《哲学研究》2020年第7期

[5]《马克思恩格斯选集》第1卷,第32页。

[6]《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2006年,第273页。

[7]《马克思恩格斯文集》第3卷,北京:人民出版社,2009年,第187页。

[8]《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第61、62页。

[9]《马克思恩格斯全集》第3卷,第5页。

[10]转引自J.K.吉布森-格雷汉姆:《资本主义的终结》,陈东生译,北京:社会科学文献出版社,2002年,第179页。

[11]《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第538页。

[12]《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,2012年,第306页。

[13]《马克思恩格斯选集》第1卷,第114、276页。

[14]《马克思恩格斯文集》第3卷,北京:人民出版社,2009年,第79页。

[15]《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第89页。

[16]《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第540—541页。

[17]《马克思恩格斯文集》第1卷,第184页。

[18]《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,2012年,第119、84页。

[19]《马克思恩格斯全集》第30卷,北京:人民出版社,1995年,第113页。

[20]《马克思恩格斯选集》第3卷,北京:人民出版社,1972年,第12页。

[21]《马克思恩格斯全集》第42卷,北京:人民出版社,1985年,第120页。

[22]《马克思恩格斯全集》第3卷,第273页。

[23]《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第46页。

[24]《习近平二十国集团领导人杭州峰会讲话选编》,北京:外文出版社,2017年,第12页。

[25]习近平:《之江新语》,杭州:浙江人民出版社,2007年,第150页。

[26]张岱年:《文化与哲学》,北京:中国人民大学出版社,2006年,第6页。

[27]赵汀阳:《天下体系:帝国与世界制度》,《世界哲学》2003年第5期。

[28]赵汀阳:《天下的当代性:世界秩序的实践与想象》,北京:中信出版社,2016年,第69页。

[29]王晓朝:《论古希腊哲学的地方性特征与世界化历程》,《学海》2012年第2期。

[30]《马克思恩格斯全集》第40卷,北京:人民出版社,1972年,第258页。

[31]北京大学哲学系外国哲学教研室编:《古希腊罗马哲学》,北京:三联书店,1957年,第6、69页。

[32]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《西方哲学原著选读 上卷》,北京:商务印书馆,2003年,第43页。

[33]转引自安希孟:《从国家主义到世界主义》,《世界民族》2003年5期。

[34]陈恒:《希腊化研究》,北京:商务印书馆,2006年,第477页。

[35]M·艾德勒、C·范多伦:《西方思想宝库》,长春:吉林人民出版社,1988年,第1625页。

[36]转引自张永义:《人权与国际伦理:基于世界主义视角的研究》,《湘潭大学学报》2017年第3期。

[37]梯利:《西方哲学史》,葛力译,北京:商务印书馆,1995年,第15—122页。

[38]伊曼努尔·康德:《永久和平论》,坎博尔-史密斯译,纽约:佳兰出版社,1972年,第118页。

[39]托马斯-珀格:《世界主义:通往和平与正义之路》,《中西思想杂志》2012年第4期。

[40]以上观点参阅唐建南:《关于世界主义的辩证思考》,《广西社会科学》2016年第11期。

[41]戴维·赫尔德:《民主与全球秩序——从现代国家到世界主义治理》,胡伟译,上海:上海人民出版社,2003年,第297页。

[42][德]斐迪南·滕尼斯:《共同体与社会》,林荣远译,北京:北京大学出版社,2010年,第53页。


本文系中国社会科学院马工程重大项目“习近平新时代中国特色社会主义思想对马克思主义哲学的原创性贡献研究”(2021mgczd006)的阶段性成果。


来源:《东方论坛》2022年第3期


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