吴励生:把知识开放出来的思想和思想者——邓正来知识批判之一

选择字号:   本文共阅读 3793 次 更新时间:2006-10-20 23:18:49

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吴励生 (进入专栏)  

  摘要:本文所作的知识批判围绕《中国法学向何处去》一书以及相关文化语境展开。本文在高度赞赏邓正来通过论辩的方式来开放出问题的方式与能力的同时,也对其提出如下批评:在追问中国法律理想图景“是否是那些能够使中国人能够共享一种更有德行、更有品格和更令人满意的生活的原则?”的同时,却忽视了我们当下生活本身的诸多正当性缺乏与“极不可欲”;在对“现代化范式”进行颠覆和批判的同时,也遮蔽了对传统的“天道观知识范式”的清算,而后者对于我们的精神和身体的型构力量要强大得多,对于重新定义中国所构成的障碍也强大得多。正是在这个意义上,邓正来所运用的知识辩难和批判论辩的方式及其所可能培育出的形式理性和制度理性,对于“主权中国”向“主体性中国”的置换将是一个不可或缺的要素和活的源泉。

  关键词:天道观知识范式 论辩 公共性 制度理性 主体性中国

  

  无论是知识还是思想,在我们的知识界和学术界,“奇迹”几乎跟泡沫一样多。以至很长时间让人难以相信当代中国知识和思想会有奇迹发生,尽管也颇有一些有志之士在不时发出“中国为什么产生不了哲学和哲学家”?!并企图有所成就或有所努力。可惜的是,除了我们在哲学以及文学和社会科学的不同学科大肆搬运西方的种种时髦理论,便是在面对西方中心主义不断地碰了壁之后,重新回到东方寻找本土资源,所谓“道生一、一生二、二生三”云云,企图从思辨哲学的源头重新发现我们本土的“优越性”,更有甚者,甚至“重新输出东方”的野心和气魄也都有了。而实际上,大多时候我们的学者跑到美国去讲唐诗宋词,回到我们的大学讲堂就大肆卖弄“后学”,确实比较符合我们的知识状况。当然也有才高八斗者,因为悟性不错,什么工具和前提都可以不要,便能自创门派和“体系”,吞云吐雾,刀枪不入,让人侧目之余也不免令人心存犹疑。当然,一如不少学人已经意识到的那样,当下学界也确实不缺那些学风纯正功底深厚的所谓“照着讲、接着讲、自己讲”三步走的研究家和学问家(恕不具体例举),而且也确有少数诸如张志扬、陈嘉映这样的颇具思想深度的哲学学者,但恕直言了:离真正的哲学创造确实可能还有着一段距离(当然,其在创造前的酝酿之中也未可知)。尤其是在我们全社会急剧转型的重要时刻,社会科学各个领域开始不断有才人涌现并有不少实证成绩的时候,邓正来的出现还确确实实是个例外——我说的例外是指他的最新著作《中国法学向何处去》(商务印书馆2006年1月版),知道邓正来应该说比较早了,从他最早的著作《昨天•••今天•明天》(列入新时期影响甚大的“走向未来丛书”)直到他的哈耶克翻译和研究,均有耳闻和目睹,但是一如我们有着不少的研究家给人留下“跟着讲”或“接着讲”的印象让人产生的错觉那样,以为仅多了一位学问家而已。甚至,前年在我拜读了他的大著《市民社会理论的研究》(中国政法大学出版社2002年7月版)之后,几乎是本能地就对他的研究采取了批判立场[1]——这也是我们以前不少理论家的缺陷让人产生直观的反应,在学理上可能是无可挑剔的,但一把这种理论拿到我们的现实语境当中来检验,立马就会发现种种的言不及义和词不及物。在这一点上,尽管我并没有想改变往日对邓正来理论有过的批评观点,但我必须承认,我曾经有过的对正来先生的批评并非属于知识批判,而是属于沿袭国人现当代批评中非此即彼的价值批评,或多或少仍带有语言暴力的成分——这是我自己需要检讨并力求改进的。然而,就知识而知识的学理批评,自《政法论坛》2005年连续刊发《中国法学向何处去》并引起重大反响以来,《政法论坛》甚至组织有8位青年才俊法学博士生们的理论笔谈,《社会科学论坛》2006年第1期(学术评论卷)也发有一组对该作的集中评论,而且更有广西大学法理学教授魏敦友先生的对8位博士生的批评的解读与反批评,按说讨论还是比较深入的了,本无再加饶舌的必要,而且我也未必就能比上述诸位才俊说得更好。只不过,当我拜读了上述那些讨论和批评之后,又确实有着不少的不满足,尤其是对正来先生反复强调的“把问题开放出来”[2]的讨论和批评得很不够,这也便成了此文写作的直接动因。也就是说,正来先生所指出的中国人究竟应该过一种怎样的“有德性的极可欲的生活”[3],似乎并没有得到真正的关注,那么,正来先生的更深一层的对我们的自身问题进行理论化处理便可能有被束之高阁之虞。而这,又恰恰是我拟对正来先生的知识批判的重要部分。需要首先表明的是,我的批判仅仅是个人逻辑认知上的,而且多少还有点邯郸学步,企图指出的是并非应该怎样而是“否思”性的不能是这样,以期对一些基本问题能有真正的讨论和论辩,并希望有识之士能够把更多的问题意识贡献出来。

  

  我们的生活是可欲的吗

  

  对中国法学乃至中国学术进行全方位的反思和批判,如所周知,正来先生的力度和高度空前。除了邓正来,还有谁可以这样提问题:“中国是否拥有中国自己的作为行为和想象之出发点的‘理想图景’?换言之,中国在参与修改或重新制定这些规则的时候所拥有的‘理想图景’,是否符合我们经由对中国现实所做的‘问题化’的理论处理而达致的认识?是否是那些能够使中国人能够共享一种更有德行、更有品格和更令人满意的生活的原则?是否符合我们经由追究中国在特定时空下整个社会秩序之性质而达致的有关中国未来命运的图景?”[4]“而更为重要的,毋宁是对那些‘语法规则’之于当下中国的可欲性或正当性进行追究……这样的法律哲学,所关注的并不只是重新展现、感受和理解中国社会转型背景下法治的复杂性、艰巨性、特殊性以及与此相伴的长期性,而更为重要的,毋宁是反思既有的法治道路和探寻一条从当下的中国角度来看更为可欲和正当的道路或者一种更可欲和正当的社会秩序。”[5]那么,正来先生的重大使命,就不能不指向“重新定义中国”。尽管邓正来指出:“只要中国法学论者,甚或中国论者,开始对其生活赖以为凭的知识生产的性质以及其生活于其间的社会生活秩序之性质展开思考和反思,我以为,那一定是一种‘自觉’生命或理论‘自觉’生命的开始。”[6]但在我看来,他的“重新定义中国”实际上一开始便是跟“重新认识中国”的题域勾连在一起的,而且务必勾连在一起,否则“自觉”生命或理论“自觉”生命就很难开始。

  我注意到,正来先生在最新出版的《中国法学向何处去》《小路上的思与语》两书中,多次提及法学研究必须重视经济学、社会学以及人类学、史学研究成果,尤其要重视其实证研究方面的实绩,[7]其对实践史的关注显然可以让我们深切地领会到:其是在对如何“重新认识中国”有着相当深切意识的前提下发出上述一系列追问的。一如正来先生所言:“我们所关注的中国,已经不再是一个地理意义上的孤立的中国,而是一个世界结构中的中国。对于中国来说,这才是三千年未有之真正的大变局。”[8]不能说这个洞察不深刻,毋宁说我们的现实状况更为沉重:一如“开明专制”之主张康晓光者也,可能更受欢迎,他说,“我不指望其他国家也接受儒家文化,但如果中国和整个世界都信奉儒家思想,那么每个人都将获益,因为道德正义能够克服一己私欲。”[9]此“大变局”与彼“大变局”,一个百年过去了,实在没有多少改变,还是“德治”好——跟当年康有为的关于国粹“德教”不可弃、欧美尽是“形而下的物质”的主张没有两样,也许我们还应该把朱熹老先生请回来继续三教合流,“存天理,灭人欲”了,我们的社会乃至整个世界就都“公正”起来了。因此,“夷夏之辨”仍然有着巨大的市场。不要说正来先生正颠覆着的西方“现代化范式”,也不要说一个百年来的所谓“民族-国家”的现代性诉求,毋宁说“社稷-国家”仍然是不能放弃的内在的梦想和追求,众所周知的“溥天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣”是之谓也,讲求的是自然而然的天道秩序,所谓天道自然是也——所谓“理一分殊”便是“社会和谐”的所有基础。仅仅是修身、齐家本来无可厚非,关键在于:对家与国做了无区别等同类比,然后便可以治国平天下了。显然问题就出在这里,我们从来缺乏对家“是”什么国又“是”什么的论证和质疑。以至我们现在常常羡慕台湾以及香港能够保持有完整的中国传统文化,并开始大肆挞伐我们的五四新文化运动精英,殊不知:所谓“台湾经验”也好“香港经验”也好,其最根本处便是在“家”与“国”上做出了断然区分。孝悌人伦也许是中国人安身立命的根基,忠君爱国却无疑是中国人最要命的精神毒素。因此无论是黑格尔的对中国乃“童年”的说法[10],还是用孟德斯鸠或者韦伯的理论解释中国问题,可能都会出现不同程度的误差。是的,中国人非常早熟,但过早的成熟却导致我们过早的老朽:即便是社会控制和监控手段,中国人的成熟程度更远在福柯《疯癫与文明》和《规训与惩罚》所描述的欧洲大地情形之上。因此即便是现在常常被讥讽为“英雄好汉”们曾经把封建的文化秩序撕了个粉碎,又如何呢?君不见我们整整一个世纪沐浴在欧风美雨之中,可是那些精神毒素早已深深地注入了我们的肢体深处:哪怕我们开口闭口历史唯物主义和辩证唯物主义,甚至哪怕也一直把科学上升为意识形态,可那个道德共同体依旧,朕即国家依旧,等级秩序依旧,而且现代性的技术力量民国以来把监控手段与社会控制发展到了极致,即便是福柯理论也未必能涵盖得了并解释净尽。也就是说,全体国民的符号体系似乎一夜之间全部改变了,可我们的身体语言和身体安置几乎丝毫未变。家与国之间从没有断裂过,因此家与国之间不要说缺乏广阔的中间地带,几乎始终是被控制得严丝合缝,几乎飞不过一只苍蝇:无论是宋元以来的“保甲连坐”制度还是袁世凯以来的“巡警制度”,直到蒋介石、毛泽东的警察国家,无不如此。即便是“19世纪的最后30年,新闻出版和其他信息传播途径得到了大幅度发展,这一发展为全国各地信息沟通和政治表述提供了重要的途径,促使民族主义的信息在大众传媒这个文化空间中得到了传播,同时促使人们对于‘民族的想象’有了可能”,[11]后来整整一个世纪的历史发展说明我们无论如何不能导致公共领域的真正发育,从民族主义的诉求到新文化运动,最终导致的“庶民的胜利”——准确说,最终导致的只不过仍然是“农民起义”的又一次胜利。不管名词如何变换,也不管经过一次次如何的理论包装,重新建立的政治秩序和社会秩序如出一辙。众所周知,即便是历史上的两大异族统治(元与清),也概莫能外——所有的统治只能建立在民间的体认与服从上,才有其基本的合法性并成为可能。说到底,还是民间的传统和力量既潜移默化又无比巨大,我们的身体实际上一开始便是在民间里面耳濡目染被不知不觉地型塑出来的。我们任何时候的民间,无论你想干什么,无一例外总是把目光投向官场,不是跟权力勾结便是跟权力交易,所谓“红顶商人”之类便是典型的中国特色。所谓民间社团发育与自治等等,也从来就是皇家准许并几乎无一例外跟官场保持有千丝万缕的关系,然后各有帮派各自形成种种势力,其内部的等级秩序跟官僚制度也没有两样。因此,哪怕是官逼民反,农民们一次次起义,胜利了成功了重新建立的王道政治如出一辙也便在情理之中了。因为这就是我们的身体政治,就像人们常说的那样:有什么样的人民,就必然有什么样的政府。这也几乎成了我们的身体性宿命。

  也便是在这一点上,吴思先生对中国官场潜规则和中国农民的“血酬定律”的解读,才具有相当深刻的历史意义和现实意义,而且还具备有不可忽视的重大理论意义,尽管其著作还不能算是严谨的史学研究,甚至方法论上也不见得就有多讲究。也便是在此意义上,对黄宗智先生采用“实践的社会科学”方法研究所谓“华北的小农经济与社会变迁”,以及王铭铭先生采用历史人类学的方法考察历史名城泉州宋元时期的海上贸易,并声称曾经纳入世界体系云云,我始终心存犹疑。尤其是后者更让人不敢苟同。而这,也便是当初我直接就进入了邓正来先生的市民社会理论研究的批评的最初原因。因为黄宗智先生的研究我没有认真研读,不敢随便议论,王铭铭的《逝去的繁荣——一座老城的历史人类学考察》我却认真读过,不妨在此一议。“泉州设立市舶司的圣旨,到了哲宗元右二年才发下来。这次不再是对知州代表的舶商呼声的回应,却是一位认识泉州籍名士苏颂的户部掌权人帮了大忙。从泉州市舶司的设置过程来考察,即可看到当时在地方政府、地方(商人)利益和朝廷政策之间存在着协商的可能性,(点击此处阅读下一页)

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