摘要：本文考察了儒家三祭之礼:祭天地、祭袓先、祭圣贤渊源与人文指向。梳理了在宗教性的儒家“三祭”中体现出的人文精神：敬鬼神、承大祭的“神道设教”；质性情，形文饰的中和精神；慎始终，厚民德的道德教化；祖有功，宗有德的人文意蕴；别远近，序尊卑的伦理秩序。基督教的人文精神体现在：圣经说人是“有灵的活人”；也有许多孝敬父母的诫命；先知精神强调人格尊严、忧患意识和奉献心志；希伯来神学里的环保意识；博爱等。儒家与基督教的人文精神应该是二者会通的基本途径，耶稣会教士利玛窦在明末清初奠基的汉学与神学共治的传统就是一个成功的范例。应该以儒为主，在历史上已经成功地整合了道教、佛教，形成的以儒为主，道佛辅翼的文化结构的基础上，继续整合基督教、伊斯兰教等，重构新的国民信仰体系，建设中华民族的精神家园。
从明末清初天主教来华引起礼仪之争，儒家与基督教的对话就成为一个世界性的话题。但是，至今为止，这个问题仍然不仅是东西两大文化体系对话交流中一个重要的理论问题，也同时是基督教传播过程中如何与以儒家为代表的中国文化沟通融会的实践问题。在儒家或者儒教与基督教的对话中，如何找到沟通的道路，通过什么途径会通，至今仍然是一个有待深入探讨的问题。
一、儒家“三祭”的渊源与人文指向
祭礼在华夏五礼中取得了至高无上的地位，历代礼典、正史礼乐志无不依正朔周制将祭祀之吉礼列为首位。华夏历史，可以说就是一部祭祀的历史。中国古代祭祀对象繁多，其中最基本的三要素是天、地、人，后来逐渐演变成爲儒家三祭之礼:祭天地、祭袓先、祭圣贤。
关于祭祀之礼的起源，孔颖达《礼记正义》卷一《曲礼上》云：
《世纪》又云：“神农始教天下种谷，故人号曰神农。”案《礼运》云：“夫礼之初，始诸饮食，燔黍捭豚，蒉桴而土鼓。”又《明堂位》云：“土鼓苇钥，伊耆氏之乐。”又《郊特牲》云：“伊耆氏始为蜡。”蜡即田祭，与种谷相协，土鼓苇钥又与蒉桴土鼓相当，故熊氏云：伊耆氏即神农也。既云始诸饮食，致敬鬼神，则祭祀吉礼起于神农也。
《吕氏春秋·古乐》载：“帝颛顼好其音，乃令飞龙作效八风之音，命之曰承云，以祭上帝。”颛顼做了一件惊天动地的大事情，叫做“绝地天通。”《国语·楚语》记观射父之言，说在颛顼之前，“民神杂糅”，人人皆可通神。这样以来，人人都可以打着神的旗号从事活动，对部落首领的权威是一个威胁。这是原始宗教盛行时的状况，而且是和范围狭小的氏族制度相适应的。而当社会组织已出现范围较大的部落联全体以后，仍然是人人都能通神，传达神的意志的话，必然影响联合体的统一意志统一行为。①于是，颛顼派重与黎两人(或神)“绝地天通”，分天地之序，神属天，民属地，天地神人，“罔有降格”（《尚书·吕刑》）把人们自由地交通天地鬼神的权利剥夺了，神意通过人间特有的代言人传达给普遍部落成员。颛顼之后，高辛“历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”（《史记·五帝本纪》）尧时“乃命羲和，舜敬顺昊天，数法日月星辰”，舜“摄行天子之政，……遂类于上帝，禋于六宗，望于山川，辩于群神。”（《史记·五帝本纪》）《皋陶谟》记夔说：“戛击鸣球，搏拊琴瑟以咏，祖考来格，虞宾在位，群后德让。下管鞀鼓，合止柷敔，笙镛以间，鸟兽跄跄，箫韶九成，凤皇来仪。”舜歌唱道：“股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉。”这是一场盛大的祭祀活动，有歌有舞，有乐器伴奏。殷人有近乎狂热的宗教热情，不但事事要求神问卜，而且热衷于祭祀，相关的祭祀之礼也就很多。加上商民好饮和盛行巫觋之风，对商代社会造成了很大的问题。周人代殷命进行了文化的转型，给殷人的宗教和巫术中注入了理性与人道的因素，从殷初至周初祭祀之礼尽管在形式上具有一贯性，但周文化为此类仪式赋予了新的内涵，周代的祭祀活动从对天、帝的崇拜与敬畏转向更多地关注民情，春秋后期孔子开始以人的性情为基础为礼乐的合理性寻找根据实际上就发源于这里。
我们的先民通过祭祀的方式影响和作用与这些神灵，使之满足人类自身的需求，体现了朴素的人文精神。《礼记·郊特性》记载了据说是伊蜡氏为十二月蜡祭所作的祝辞：“土返其宅，水归其壑，昆虫勿作，草木归其泽。”这是一首在万物祭奠上祈求平安和丰收的歌词。人们希望变幻莫测的天神能够保佑，泥土回到它生存的地方、大水只在沟壑中流淌、昆虫不再侵害谷粮、草木生长在河旁水上。这些求平安、求丰收的仪式，表达了人们崇拜自然的人文指向。对此，李泽厚先生的论述更为详尽：
最值得重视的是，人(氏族群体)的“吉”、“福”，被想像是通过这种“巫术礼仪”的活动，作用、影响、强迫甚至控制、主宰了鬼神、天地而发生的。例如巫舞促使上天降雨、消灾、赐福。在这里，人的主动性极为突出。在这里，不是某种被动的请求、祈愿，而是充满主动精神(从行为动作到心理意识)的活动成了关键。在巫术礼仪中，内外、主客、人神浑然一体，不可区辨。特别重要的是，它是身心一体而非灵肉两分，它重活动过程而非重客观对象。因为“神明”只出现在这不可言说不可限定的身心并举的狂热的巫术活动本身中，而并非孤立、静止地独立存在于某处。神不是某种脱开人的巫术活动的对象性的存在。相反，人的巫术活动倒成了是“神明”出现的前提。“神”的存在与人的活动不可分，“神”没有独立自足的超越或超验性质。
二、儒家“三祭”的人文精神
儒家是由原始礼仪巫术活动的组织者领守者，即所谓巫、尹、史演化而来的，对礼乐的继承与发展是其思想形成的基础，并集中体现为三祭之礼。怎么认识三祭之礼？三祭之礼，不能把它看做仅仅是道德的，虽然不同于一般宗教，但都表现他具有强烈的超越意识，也有宗教性的情绪，宗教性的虔诚，宗教性的要求，实具有宗教性。在宗教性的儒家“三祭”中体现出显著的人文精神，现梳理如下：
（一）敬鬼神、承大祭的“神道设教”
《论语·泰伯》记孔子赞述大禹：“菲饮食，而致孝乎鬼神。”大禹自奉俭约，但对祭祀之事则诚谨尽心，而不敢稍存简慢，故孔子特致称赞。由此可知，祭祀祖先即是“致孝”于祖先，是孝道无限的伸展。孔子主张必须虔诚地祭祀：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《论语·八佾》）这里对祭祀所持态度直指祭祀者的本心，强调的是对祭祀对象的尊崇以及自身的崇敬之心，至于被祭祀之鬼神是否存在倒是次要的。所以，“敬”也就成为儒家祭祀礼仪的基本精神。朱注引范氏之言曰：“君子之祭，七日戒，三日斋，诚之至也。是故郊（祭天）则天神格，庙（祭祖）则人鬼享，皆由己之诚以致之也。有其诚则有其神，无其诚则无其神，可不谨乎！吾不与祭（与、去声），如不祭。诚为实，礼为虚也。”范氏这段话，说明祭祀不只是一套礼仪形式，而是致诚敬于鬼神以彻通死生之界限，使幽明不隔，古今同在。民间一般对于鬼神的态度一则是怕惧，一则是有所求，献祭的目的在于祈福。鬼神之状，无可形容。它不是知识的对象，说有说无，皆难征验，所以孔子采取存而不论、敬而远之的态度。但鬼神之情，则感而遂通；诚则相感，思则相通。临祭之时，致诚敬以感格神灵，则神灵下降，宛如活现于我之前。故孔子云：“斋明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。”（《中庸》）“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭’”（《论语·颜渊》）。《礼记·祭义》载孔子学生宰我问孔子：“吾闻鬼神之名，不知其所谓”时，孔子回答得就更加精彩了，他说：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。”使民敬鬼神、承大祭就是“神道设教”的重要形式。楚简《鲁邦大旱》篇记载的孔子与鲁哀公的答对颇能说明这一事实。“鲁邦大旱，哀公谓孔子：‘子不为我图之？’。子曰：‘邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？唯正刑与德。’哀公曰：‘庶民以我不知以说之事鬼也，若之何哉？’子曰：‘正刑与德以事上天，鬼神感之，大旱必止矣。’”在孔子看来，国家出现旱灾，是国君在政治上“失诸刑与德”所致，因此，当务之急是“正刑与德”。但这种方法与当时普遍认同的祭祀鬼神的方法迥然不同，这就使得哀公心存疑虑，于是，孔子便顺应当时的国情民情，因势利导，以退为进，把“正刑与德”与“鬼神感之”结合起来。可见，孔子在当时的历史条件下，通过并不反对鬼神，并借助鬼神去唤醒未觉悟的民众，这是在宗教文化浓郁的古代社会实现其政治主张、道德理想的一种方法和途径，这就是儒家所谓的“神道设教”的思想。
（二）质性情，形文饰的中和精神
孔子就是复兴礼乐文化的主要倡导者，他注意到了灌注于各种礼仪形式中的人性、情感因素，认为祭祀仪式所表达的，主要就是基于人们生命的传承，后人对祖先的追思缅怀之情。这样，中国古代的祖先祭祀礼仪，便成为有人情味的行为规范。《礼记·祭统》说：“夫祭者，非自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。……贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物， 道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。此孝子之心也。……凡天之所生，地之所长， 苟可荐者，莫不咸在，示尽物也。外则尽物，内则尽志，此祭之心也。”意思是说，祭祀“自中出生于心”，强调祭祀必须以内在认识、情感为基础，注重祭祀者本身的心理情感表达而不追究祭祀对象的存在与否。这正是孔子“人而不仁如礼何”之义，也体现了孟子礼仪要“尽于人心”的意思。“这里重要的，是把传统礼制归结和建立在亲子之爱这种普遍而又日常的心理基础和原则之上。把一种本来没有多少道理可讲的礼仪制度予以实践理性的心理学解释，从而也就把原来是外在的强制性的规范，改变为主动性的内在欲求，把礼乐服务和服务于神，变而为服务和服从于人。”《荀子·礼论》中也谈到：“祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。……卜筮视日，斋戒修涂，凡筵馈荐告祝，如或飨之。物取而皆祭之，如或尝之。毋利举爵，主人有尊，如或觞之。宾出，主人拜送，反，易服，即位而哭，如或去之。哀夫！敬夫！事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。”这是说祭祀之事原本不是以鬼神信仰为核心，祭祀的对象本“无形影”，而祭祀者则要“事死如事生，事亡如事存”，“如或飨之”，“ 如或觞之”，借以表达思慕之情，忠信爱敬之意，所以荀子说祭祀是“人道”，人道就是祭祀的文化意义之所在，是祭祀的本质之所在。但只有“君子”（有修养的知识分子）能够领悟这一点，一般的老百姓往往还是把祭祀当成宗教性的行为。正因为如此，儒家强调“神道设教”，这是在民智未开的情况下最佳的教化方式。
在祭祀礼仪当中，人的情感流露是正常的，但必须有所节制，或找到一种恰当、合理的表达形式。孔子说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）这里的“戚”，就是礼的情感本质。在礼的情感本质与奢俭形式之间，孔子说与其走形式，不如守本质。王国维对此曾有精辟的论释：“礼之本质为情，形式为文，此本质与形式相合而为礼。恭敬辞逊之心之所动者，情也；动容周旋之现于外形者，文也。弃本质而尚形式，是为虚礼；弃形式而守本质，是为素朴。”孔子还说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”（《论语·为政》）这里强调的是孝的情感本质——敬。不过，在具体的礼的应用过程中，情感本质与奢俭形式之间的关系是不好把握的，用之过度，失于严刻，就须讲“和”，故《论语·学而》说：“礼之用，和为贵。”但若一任于情，则又失礼之谨严，故他马上又说：“有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”最理想的思路就是以中致和。
（三）慎始终，厚民德的道德教化
儒门的道德教化的重要途径是通过祭祀之礼来落实孝悌之道。孔子答门人问孝，曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）即父母活着时，要以礼相待，父母去世后，要按照规矩为他们安葬和进行祭祀活动。从生到死，再到葬、祭，皆以礼一以贯之，这表示人之孝敬之诚，是彻通生死幽明的。在此，一方面表示人的诚敬之心，可以通过祭祀之礼而通向祖先的神灵世界；一方面亦表示祭祀之礼乃是孝道的延伸与扩大。《礼记·祭统》更阐发到：“是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。”在儒家看来，人在生前都应该孝敬父母，即使由于不得已的原因，生前不能尽孝，死后也要通过丧葬和祭祀来表达对父母的恩情。在这个意义上说，祭祀可以说是孝的延伸——由生延伸到死。
儒家伦理的中心就是孝，对于孝道的培植，当然是教化上的重点，为此，儒家使孝德与祭祖二者发生联系，且成为中国传统社会中非常重要的理念与力量。“君子之教也必由其本，顺之至也，祭其是欤？故曰：‘祭者教之本也已。’”“外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。”“祭者，所以追养继孝也。”（《礼记·祭统》）“修宗庙，敬祀事，教民追孝也。”（《礼记·坊记》）丧葬与祭祀是对已故的先人一些物质和精神的奉献，不是要死者像活人一样享受一切，而是作为一种礼，作为一种教化手段，使“民德归厚”，使人人具有仁爱之心。《论语·学而》曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”如果对于去世者的丧礼能慎重地处理举行，日久之后亦能定期举行祭礼不断追思的话，社会之风俗道德也一定可以渐渐笃厚起来的。这样，通过丧祭之礼，实际上是在潜移默化地进行教化，使人们不仅要记住自己之所从来的“根源”，更意味着永远不忘先人筚路蓝缕的开创之功，这样民德民风就会归于纯厚朴素。《孝经·纪孝行章》引子曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”意为：父母过世时，要以哀痛的心情隆重料理丧事；在行祭祀时，要以严肃的态度来追思父母，这才称得上孝。孔子这种孝道丧葬视深入当时的民心，对当时的丧葬习俗产生了极其深远的影响。
（四）祖有功，宗有德的人文意蕴
《孔子家语·辩物》引孔子云：“礼祖有功而宗有德，故不毁其庙焉。”《孔子家语·庙制》也引孔子云：“古者祖有功而宗有德，谓之祖宗者，其庙皆不毁。”说明古礼为祖宗立庙进行祭祀，主要是因为祖宗有功德，其庙亦不毁。又《孔子家语·辩物》云：“有虞氏祖颛顼而宗尧，夏后氏亦祖颛顼而宗禹。”郑玄注疏：“有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已；自夏已下，稍用其姓氏之先后次第。”这一记载表明最初的祀祖，并不以血统为标准，乃是以功德为标准，到夏后氏以后，始由尚功德转成尚血统而行祭祀。
《国语·鲁语上》记载了鲁国重臣臧文仲“使国人祭海鸟爰居”的事情，展禽（柳下惠）与其进行了辩论，原文如下：
海鸟曰“爰居”，止于路东门之外三日，臧文仲使国人祭之。展禽曰：“越哉，臧孙之为政也！夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。今无故而加典，非政之宜也。夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀也，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之。帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死，鮌鄣洪水而殛死，禹能以德修鮌之功，契为司徒而民辑，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王去民之秽。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鮌而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王；幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉；杼，能帅禹者也，夏后氏报焉；上甲微，能帅契者也，商人报焉；商圉、大王，能帅稷者也，周人报焉。凡禘、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。
这篇重要文献写执政卿臧文仲让人们去祭祀海鸟爰居，遭到展禽（柳下惠）的批评，体现了时人对祭祀礼仪的重视。这里，展禽（柳下惠）援引历代圣王制定祀典所遵循的五条原则：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之”。他将这五条原则归结为一点，即所有被祭祀的人“皆有功烈于民者也”，也就是只有为人民建立了功劳，对历史文化有卓越贡献的人。接着，他又以黄帝、尧、舜、鱼玄、禹、契、冥、商汤、后稷、周文王、周武王等十四个祭祀对象进一步加以证明，例如，烈山氏之子柱“能殖百谷百蔬”，共工氏之子后土“能平水土”，黄帝能“明民共财”，舜“勤民事而野死”，冥“勤其官而水死”，汤“以宽治民而除其邪”，稷“勤百谷而山死”……正因为这些古代圣王“有功烈于民”，所以分别享受到其后代禘、祖、郊、宗、报五种“国之典祀”，即可以享受国家级的祭祀。祭祀在当时仍然是人与神沟通的一个重要环节，但是已经有了新的变化，过去祭祀鬼神主要是鬼神能赏善罚恶，支配人的命运，现在柳下惠就对祭祀有了新的解释，认为祭祀的对象都是有利于民有功于民的历史人物或自然界的事物。透过这个历史故事，我们可以看到柳下惠实质上是以“人事”为着眼点，以“神事”为附庸物，体现了祭祀文化的以人为本的人文精神。儒家典籍《礼记·祭法》也把故事的主要部分收了进去，说明对后来儒家的鬼神观、祭祀观有一定的影响，儒家是认同柳下惠的观点的。
（五）别远近，序尊卑的伦理秩序
《国语·楚语下》记载的观射父关于祭祀文化的社会功用的议论：
王曰：“祀不可以已乎？”对曰：“祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也，不可以已。夫民气纵则底，底则滞，滞久而不振，生乃不殖。其用不从，其生不殖，不可以封。是以古者先王日祭、月享、时类、岁祀。诸侯舍日，卿大夫舍曰，士庶人舍时。天子边祀群神品物，诸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿大夫祀其礼，士庶人不过其祖。日月会于龙<豕尨>，土气含收，天明昌作，百嘉备舍，群神频行。国于是乎蒸尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛，洁其粪除，慎其采服，禋其酒醴，帅其子姓，从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；诸侯宗庙之事，必自射牛，刿羊、击豕，夫人必自舂其盛。况其下之人，其谁敢不战战兢兢，以事百神！天子亲舂禘郊之盛，王后亲缫其服，自公以下至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致力于神！”
这里观射父回答了昭王有关祭祀是不是可以废除的问题。昭王提出这个问题本身就表明了春秋时代人们对神灵和神灵祭祀的信仰已经普遍地呈现衰落的趋势，而观射父的回答也不是从传统和信仰的重要性来肯定祭祀之必要，而是从祭祀的社会功能来肯定祭祀的不可废止。他从祭祀的“昭孝息民、抚国家、定百姓”开始，一直谈到“合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚”，“弭其百苛，殄其谗慝”，一言以蔽之：“合其嘉好，结其亲昵，一其上下”。这就是在强调祭祀文化的社会整合功能，以及“上所以教民虔也，下所以昭事上也”的政治功能。用今天的话说也就是突出强调了祭祀对于社会和谐稳定的积极作用。这里重要的不在于有没有神，神需要不需要祭祀，而在于祭祀可为我们带来我们所需要的社会政治功能。这实际上也是一种人文精神的体现，可以看成是春秋时代普遍的社会的意识，是孔子思想形成的现实土壤。
《礼记·哀公问》载：当哀公问孔子儒家为何对礼这么重视的时候，孔子回答说：“丘闻之，民之所由生礼为大。非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辨君臣、上下、长幼之位也；非礼，无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻、疏数之交也。”这说明礼的宗教价值在于敬天祭祖，政治价值在于分别君臣上下的不同等级，伦理亲情价值在于区分家族、亲戚的远近亲疏关系。《礼记·大传》说：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严。”“收族”讲的就是把整个宗族凝聚在一起。“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉，此之谓十伦。”（《礼记·祭统》）十伦指十种意义，十种效用，牵涉到社会各层面的关系，包括宗教、政治、人伦、家庭、婚姻体制，以及社会各层面的人际关系。这种祭祀教化的功能显于社会，是为了各种人伦关系的和谐。后来，荀子就特别强调利用宗教性的礼仪来培养人们的等级观念：“郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑。”（《荀子·礼论》）
正因为如此，在中国历史上，儒家的“三祭”发挥了积极的文化功能，儒家不仅不排斥宗教，反而涵盖了宗教，可以与宗教相融通。根据历史的经验，儒学的世界性在于他适应了人类基本的道德要求，它不是外在灌输和强加的，而是出于人类社会道德社会自身的内在要求。因此，它向世界的传播不象伊斯兰教、基督教那样是凭借武力，也没有传教士，而是以人文精神、人道、仁道、和谐、中庸之道为圭臬，辐射到周边国家，形成了广大的“儒教文化圈”，覆盖的人口超过全人类的四分之一，并且与世界各文明、各宗教都能够和平相处，没有排他性，没有侵略性，能贯通于世界各教派之中，没有发生西方那样惨烈的宗教战争。在中国历史上不但没有产生宗教迷狂，儒家以人为本的伦理道德还可以为宗教狂热降温。因为儒家的思想主张礼治，尤其是祭天地、祭祖先、祭圣贤。与之相辅相成的儒家伦理道德，重视个人的诚意、正心、修身、齐家一系列的修养功夫。孔子主张“仁者爱人”，孟子主张尽心、知性、知天，强调的是现实而超越的人文精神。
三、基督教的人文精神
《旧约·创世纪》1:27说：“神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。”在创造世界的过程中上帝先后创造了海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和地上所爬的一切昆虫。但是，只有人有上帝的形象，上帝又赋予人生命的气息，所以圣经说人是“有灵的活人”（《旧约·创世纪》2:7），这与我们《尚书·周书·泰誓上》所说“惟天地万物父母,惟人为万物之灵”很一致。这表明如果上帝有灵性，那么人也是有灵性；如果上帝是有理性，那么人也是有理性的；如果上帝是圣洁、良善、公义的话，那么我们人自己的良心里面，也应该知道什么是圣洁、什么是肮脏、什么是正义。所以，如果人是按着神圣上帝的形象被造的，这就成为“人的尊严”的源头和根基，因为无论他是富有或是贫穷、出身高贵还是卑贱，无论他是国王还是路边的乞丐，无论男人或是女子，他的背后都是那位至高的上帝，他的生命的价值是同样值得尊重的。
基督教也有许多孝敬父母的诫命，特别是在《旧约·箴言》当中，如“智慧子听父亲的教训。亵慢人不听责备。”（13:1）“你要听从生你的父亲；你母亲老了，也不可藐视他。”（23：22）《新约》也有许多教人顺从、孝敬父母的，如“你们作儿女的,要凡事听从父母,因为这在主里是可喜悦的。”（《新约·歌罗西书》3：20）“无论何人对父母说：我所当奉给你的已经作了供献，他就可以不孝敬父母。这就是藉着遗传，废了神的诫命。”(《新约·马太福音》15：5—6)“人若不看顾亲属,就是背了真道,比不信的人还不好,不看顾自己家里的人,更是如此。”（《新约·提摩太前书》5：8）“若寡妇有儿女，或有孙子孙女，便叫他们先在自己家中学着行孝，报答亲恩，因为这在神面前是可悦纳的。”（《新约·提摩太前书》5：4）不用说，儒家文化在孝道方面有非常丰富的思想资源，可以与基督教会通。
旧约时代，先知、祭司和君王几乎完全主导了犹太人的宗教和政治生活。由于这三种职分的重要性，后来的神学家在论证基督的时候，称基督一身兼有三职。就是说，基督既是祭司，又是君王，还是先知。其实，在这三种职分中，真正影响基督教的是先知。先知，作为以色列历史上一个特殊的群体，集中出现于公元前800年到前400年。这一段时间，犹太民族处于内忧外患之中，外部强敌林立，内部问题丛生。在这种情形下，犹太先知应运而生。他们传达神旨，针砭时弊，安慰百姓。经过数百年的努力，形成了犹太民族中非常重要和独特的先知精神：强调人格尊严、忧患意识和奉献心志。他们为了国家民族，为了骨肉同胞，为了崇高的信仰表现出刚毅的大无畏的气魄。他们勇敢地、不折不扣地传讲神的话，为了完成神所交付的任务，愿意摆上自己的一切。在此，先知的声音既是上帝的声音，也是百姓的声音：“你们践踏贫民，向他们勒索麦子……你们苦待义人，收受贿赂，在城门口(审判的地方)屈枉穷乏人”(《旧约·阿摩司书》5：1 l-12)。“你们以为降祸的日子还远，坐在位上尽行强暴”(《旧约·阿摩司书》6：3)亚述入侵以色列，巴比伦入侵犹大，这都是外因。两国灭亡的内因，则是自身的腐败与丧失民心。这是《周易》和先知书从各自历史所得出的共同教训。
在天(帝)与人的关系上，儒家的基本主张并不像以往的基督教那样存有一个深深的鸿沟，所谓“刀锋难过，逾者甚稀”。虽然基督教和儒家二者对天(帝)都有强烈的超越的向往，但儒家总体而言并不赞成天人之间、自然与超自然之间作某种隔绝式的了解。就基督宗教本身的发展来看，应当说早期基督教明显倾向于人间与天国的二分，但应当看到的是，随着历史的发展，基督教的这一主张也似乎以不同的方式改变着，这一点在当前流派众多的现代基督教思想家那里可以清楚地看到。与此相关的环保意识也是希伯来神学里最原始的人文精神。当上帝把宇宙万物都造好以后，按希伯来的思想和基督教的神学，他就把管教宇宙万物的权力交给人类了。但是，人类不是大地的主人，也不是大地的拥有者，我们只是“受托者”，是上帝把这个神圣的任务托人类来管，资源人们可以用，但是要善用，不是误用，不是糟蹋。当人类的始祖亚当堕落以后在创世纪第三章17节，上帝对亚当说“地必因你的缘故受咒诅。”这是为什么呢？因为希伯来的先知以赛亚在《以赛亚书》第24章第6节提到，“地，背其上的居民污秽了。”这个大地是谁是它污化了呢？那些居住在地球上面的人。
四、人文精神是儒家与基督教会通的基本途径
儒家与基督教的人文精神应该是二者会通的基本途径。这里我们可以从中西文化交流史上成功的范例——耶稣会教士利玛窦在明末清初奠基的汉学与神学共治的传统谈起。
明清之际以耶稣会为主的西方宗教传入中国，才真正开启了基督教文化与中国社会和文化相互沟通、交流冲突的历史。利玛窦之逐渐进入中国社会，发现了中国民族与社会所具有的文明和文化以及复杂的社会关系，认识到了儒家学说在中国社会中所占据的维系人伦秩序的主导地位。对于儒家的“三祭之礼”，利玛窦说：
虽然这些被称为儒家的人的确有一位最高的神祗，他们却不建造崇奉他的圣殿。没有专门用来崇拜这位神的地方，因此也没有僧侣或祭司来主持祭祀。我们没有发现大家都必须遵守的任何特殊礼仪，或必须遵循的戒律，或任何最高的权威来解释或颁布教规以及惩罚破坏有关至高存在者的教规的人。也没有任何念或唱的公众或私人的祷词或颂歌用来崇拜这位最高的神祗。祭祀这位最高神和奉献牺牲是皇帝陛下的专职。……
信奉儒教的人，上至皇帝下至最低阶层，最普遍举行的是我们所描述过的每年祭祀亡灵的仪式。据他们自己说，他们认为这种仪式是向已故的祖先表示崇敬，正如在祖先生前要受崇敬一样。他们并不真正相信死者确实需要摆在他们墓前的供品，但是他们说他们之所以遵守这个摆供的习俗，是因为这似乎是对他们已故的亲人表示自己深情的最好办法。的确，很多人都断言这种礼仪的最初创立与其说是为了死者，倒不如说是为了生者的好处。他们这样做是希望孩子们以及没有读过书的成年人，看到受过教育的名流对于死去的父母都如此崇敬，就能学会也尊敬和供养自己在世的父母。……
显然，利玛窦并不认为儒家的祭祀活动宗教仪式。论到孔庙，利玛窦把它理解为中国文人的文化活动中心，以及向孔子表示崇敬与感谢的地方。在孔庙中的祭拜并不是宗教，因为“他们不向孔子祷告，也不请求他降福或希望他帮助。他们崇敬他的那种方式，正如前述的他们尊敬祖先一样。”这就握住了儒家“神道设教”的精神。在这个基础上，他认为儒家“所阐述的的箴言确实都是指导人们达到这些目的，完全符合良心的光明和基督教的真理。”这就为儒家与基督教的会通开辟了道路。
对于儒家与基督教的会通，笔者认为要从中国文化自身的发展出发来考虑。在中国思想文化发展史上，儒道佛是三股主要潮流，它们各有源头，互有流变，既有标新以求立异，又有自守以保特色，还有融通以得趋同，更有创新以图发展，最终造就了相辅相成，相反相对，同中有异，异中有同，你中有我，我中有你，以儒为主，居中制衡，佛道辅翼，安身立命，治国理民的独特结构。这一结构就是西学东渐以前中国思想观念层面的基本结构，其中儒学起着主体的地位。目前中国正处在一个多元文化交互撞击、生活方式复杂多变的时代，各种外来文化、后现代文化和传统文化良莠并存，相互激荡。特别是改革开放20多年来的中国思想文化界是继20世纪上半叶“诸子”（诸种主义、流派、思潮）百家争鸣后在“大一统”政权下的形成了多元文化发展的格局。在宗教（信仰）层面，面对多元宗教汹涌争竞的态势，应该以儒为主，在历史上已经成功地整合了道教、佛教，形成的以儒为主，道佛辅翼的文化结构的基础上，继续整合基督教、伊斯兰教等，重构新的国民信仰体系，建设中华民族生生不息的精神家园。
来源：陈声柏主編《对话：中国传统文化与和谐社会》，中国社会科学出版社，2011年。
