张崑:改革的目的在于还政权合法性

选择字号:   本文共阅读 16127 次 更新时间:2018-02-02 17:25

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张崑  


§1.为什么要改革?


进入2018年以来,纪念“改革开放40周年”的文章渐渐多起来,人们对改革得失的反思和总结也多起来。据《中国政府网》消息,1月22日,中国总理李克强在一座谈会上称:“放开搞活,这是我国改革开放的一条基本经验。”这样的说法,显然比以往更坦诚和深入了。


2008年,“改革开放30周年”的时候,正值北京奥运会,人们关注的是三十年“改革开放”的成绩单。而今天,相比“改革开放”的成就而言,人们更加困惑的是未来。未来还会“改革开放”吗?如果按照1980年代初提出的人均1000美元GDP的“小康”目标,那么中国不是早在17年前就达到了?即便有更高的发展要求,那么北京奥运会的成绩单不靓丽吗?既然如此,为什么还有必要继续“改革开放”?如果仅仅是因为“贫穷不是社会主义”,那么今天的中国,经济实力强大,是否不再需要“改革开放”,而是应该“不忘初心”,重新回到消灭私有制实现共产主义的道路上去?


为了澄清这些问题,我们必须要回答的是,什么是“改革开放”?“改革开放”的目的究竟是什么?


我们将按以下次序来澄清上述问题。


首先要谈论的是,“改革开放”并不是一个政策,而是一个追加的集体记忆,其唯一目的,在于还政权合法性。无论是追求人民幸福还是国家富强,都不是要害所在,即便是意识形态中的“为人民服务”,其终极目的,也和所有民主国家政权的一切作为共同指向唯一的目标:还政权合法性。


其次,带来经济增长的,诚如中国总理李克强所论断的,在于对外开放,对内放开,而非“改革”。“开放”与“放开”带来的是经济增长,“改革”应对的是政权合法性。


第三,什么是合法性?如何还政权合法性?中国的未来,要如何改革,才能在不断发展变化的社会结构中,保持政权的合法性?


§2.什么是“改革开放”?


2008年,当人们为了纪念“改革开放30周年”,纷纷写文章出著作的时候,一些疑问也同时被带进入了公众视野。本来,在中国人的集体记忆中,“改革开放”既是党的政策,也代表一个时代,按照官方宣传,它开启于1978年的十一届三中全会。因为,官方声称“党的十一届三中全会标志着:中国从此进入了改革开放和社会主义现代化建设的历史新时期[1]”。可是,这次全会又是一个下发文件中注明“不许包产到户,不许分田单干[2]”的禁止改革的会议。这次禁止改革的会议,是如何在官方文件中变成了“改革的会议”的?同样,历史学者韩钢则注意到,这次全会前后经济政策没有任何变化,有的仅仅是组织人事上的变化[3]。 那么,十一届三中全会到底有没有进行“改革开放”?


如果“改革开放”确实是党的既定政策,确实是在党的领导下进行的,那么党的机关报《人民日报》上一定会有许多政策宣示。可是,翻遍《人民日报》,不仅1978年没有“改革开放”政策的宣示,1979、1980等等接下来的几年依然找不到,甚至在1984年之前,“改革开放”这四个字在《人民日报》上就从来没有出现过!


图:《人民日报》的标题和关键字中出现“改革开放”四个字的频率(1978-1987)


虽然“改革开放”作为一个固定词组早已凝聚了特定含意,那么,是不是最初存在用词不规范的情况?在《人民日报》的标题和关键字中查找“改革”二字的结果又如何?


下图是1949-1989五十间年“改革”出现的频率。我们看到,在1983年以前,“改革”二字出现最多的,不是1978年(24次),甚至不是出现一个小高潮的1980年(220次),而是出现大饥荒的1960年(228次)。



如果1978年十一届三中全会真的开启了党领导下的改革开放,为什么《人民日报》就是不说?


要回答以上这些问题,我们需要回到历史脉络中,追溯“改革”和“开放”的由来。


§3.中国经济发展的动力来自对外开放、对内放开


1976年秋天,毛泽东去世。华国锋凭借元老们的支持和所谓毛的遗言,抓捕了政治对手“四人帮”,登上权力宝座。当年12月,华国锋权力还没有坐稳,就投身经济建设。在那个时代,他搞建设的唯一方法,是群众运动,这就是1976年底展开动员的“第二次全国农业学大寨”运动。1977年2月7日,华国锋祭出“抓纲治国”战略,随后就把重点放在了“治国”——从事经济建设——上。5月召开的“工业学大庆”会议,一度将华国锋的“治国”运动推向高潮,石油化工部部长康世恩在会上发言,称要建设十来个大庆[4]。问题是,去哪里找那么多油田呢?这次大会过后一个多月,地质工作突然成了党喉舌里的热门词[5]。华主席、叶副主席开始“接见科学和地质工作者[6]”,认识到“地质工作是工业建设的头一关[7]”,终归还要先去勘探油田。


华国锋以群众运动方式从事经济建设,几乎演成了一出闹剧。但真正让他在后来备受指责的,还不是这场“工业学大庆”运动,而是“洋跃进”运动。


a )  “洋跃进”与“对外开放”政策


追根溯源,“洋跃进”的想法最先出自1975年由邓小平主持的“十年规划[8]”。由于受到毛派的批评,这一规划在毛去世前并没有付诸实施。到1977年8月中共十一大,原来的十年规划就只剩下八年,华国锋急切的心情可想而知,邓小平作为始作俑者,对这一规划不仅全力支持,甚至比华国锋更着急。当时,陈云主张按计划稳步发展,而华国锋和邓小平则倾向于大搞群众运动,热火朝天式加速发展。在一时找不到十来个大庆规模的油田的情况下,从国外进口技术装备,就成了“八年规划”的救命稻草。


十一大之前的1977年7月,国家计委报送65亿美元引进方案。7月26日,邓小平提议还可以加一点,引进100亿美元。叶剑英当即赞成,表示不算多,他投信任票。华国锋、李先念均赞成。会后确定的引进规模,扩大到150亿美元。到1978年2月,数字上升到180亿美元,3月,又加到200亿美元[9]。1977年,包括邓小平在内的13位副国级以上领导人,共21次出访了51个国家。下半年各部委更是向西方发达国家接连派出考察团[10]。1978年5月,华国锋提议[11]派出谷牧带队的高级代表团考察西欧五国[12]。谷牧等人由此看到了中国与西方国家的巨大差距,备受冲击。6月底,在听完谷牧汇报之后,除了陈云之外,几乎所有领导人都同意继续加快建设速度。这一年,仅大型项目就上马22个,严重超出了中国的承受能力。在这些大项目中,由邓小平决策的宝钢项目就占去了三分之一的引进资金,宝钢的产量大大超过当时其他经济部门的实际需要,带来工业结构的失衡。这一系列的决策失误,史称“洋跃进”。


1978年4月,在“洋跃进”的热潮中,国家计委和外贸部组织的港澳经贸考察团向国务院提交报告,建议将宝安和珠海划为出口基地,报告在6月得到了华国锋的首肯[13]。这就是后来象征了中国“对外开放”政策的“经济特区”的最初由来。


可以说,“对外开放”政策,直接来自于华国锋的“洋跃进”。1978年底的十一届三中全会以后,华国锋渐渐淡出政治舞台,邓小平在1979年对越战争之后,超越叶剑英和华国锋,成为党内实质上的头号领导人。但是,在“洋跃进”失败的打击之下,邓小平失去了在经济领域的发言权。1980年代初,在计划经济之下,国家权力集中于中央,这些“对外开放”的“经济特区”就成了邓小平在经济上唯一能发挥影响力的“自留地”。但是,这一“政策”在党内备受攻击,不仅在1982年“严打经济领域犯罪”运动时几乎夭折[14],而且如果不是特区自身取得了巨大成功,即使是邓小平的权威,也无法把中国版图中这块唯一能受他控制的特殊区域维持下去。


“对外开放”从最初的特区开始,逐步扩大。直至中国在“与国际接轨”的口号下加入世贸组织,成为世界工厂,“对外开放”始终是任何人无法否认的经济发展动力来源。


b )  被迫“对内放开”


在毛时代,从1968到1980年,约1700万中学生被“上山下乡运动”送到了农村。毛去世后,继任者无力继续推动“上山下乡”这一逆城市化政策。主管财经的李先念后来说,“国家花了七十亿,买了四个不满意”,青年不满意、家长不满意、社队不满意、国家也不满意。在这样一种政治气氛下,知青“回城风”渐渐席卷全国,仅1978年末到1980年初的一年多时间里,就有近六百万知青返城[15]。解决返城知青的就业问题,已经根本不可能。在这种情况下,原先的全能主义体制,因不再全能,而不得不“放开”,任由大量城市失业者自生自灭。这些市民为了生存,去做被社会歧视、甚至被以“投机倒把”等罪名追捕的小生意,由此催生了城市“个体户”、私营经济。在农村,农民私分土地与体制对抗,带来了农民生存状况的改善和农业生产状况的连年好转。可是,即便是被视为“一包就灵”的农村土地承包制度,也长期处于非法的、被法外开恩的“党的政策允许”状态:《中华人民共和国农村土地承包法》一直到2002年8月才通过[16]。


体制外的农民和城市自谋职业者为企业提供了新兴的广阔市场,给所有计划经济体制下的企业带来了超计划生产的冲动,实质也是在与体制对抗。正是整个社会在和体制的对抗之中,社会经济状况得到了改善。面对全面失控,承认并接受现实,是为“对内放开”。


而“搞活”这个词登上中国政治舞台,始于1976年12月底华国锋在“第二次全国农业学大寨会议”上的讲话[17]。如何“搞活”?华国锋从未解释过。与其说是一种政策,不如说是华国锋在面临严峻经济形势时,试图绕开意识形态的限制,适度“放开”的一个借口。


c )  邓小平1984年的艰难决断


如前所述,“经济特区”在党内备受争议,承受着是不是旧社会租界重现的质疑甚至讨伐,面临随时可能停办的巨大压力。1984年初,邓小平大概意识到是时候作出决断了。


1月24日,邓小平抵达广东,目的是去特区“看一看”。邓小平在视察深圳特区的整个过程中沉默寡言,当天,在听完汇报后一句话都没有说,26日,听完蛇口工业区的汇报,只说了一个字:“好”。工作人员留在桌子上的宣纸,以备题词只用,直到26日邓小平离开深圳,纸上仍然是一片空白。离开深圳后,邓小平一直在反复权衡,在中山散步时:


>邓小平登上中山温泉后面的猴山,说什么也不肯从原路下山,硬是选了另一条陡峭的路返回,他说:“我不走回头路[18]。”


带着这一决心,邓小平回广州后,补题了给深圳特区的题词,并落款到他离开深圳的那一天。


>深圳的发展和经验证明,我们建立经济特区的政策是正确的。


在党内对手强大的压力下,邓小平发出明确不退让的政治信号,随后在全国范围内得到超乎想象的热烈响应。在邓小平这次视察南方经济特区之后,体制才逐步接受人们在体制外自发争取生存发展的事实。而接受既成事实这个政治过程,是在计划经济是(中央)部门经济要求中央集权,搞活经济要求地方分权的矛盾之下,以邓小平、陈云分别代表地方利益和部门利益的两大政治阵营的明争暗斗之中展开的。


由于实行高度集中的计划经济,经济命脉掌握在中央各部门的手中。邓小平在洋跃进失败、打击经济领域的犯罪运动的打击之下,几乎失去了对经济问题的一切发言权,在这种情况下,邓小平被迫从体制外提取政治资源,从而完成了把社会的反抗通过党内斗争合法化的政治过程,其一生的政治声望,也随之达到顶峰。1984年9月30日,在北京天安门广场的国庆游行中,有北大学生自发打出了“小平您好”的标语,被邓小平看作是得到人民衷心拥护的体现,最是引以为豪。


正是1984年,如本文开头统计人民日报关键字所发现的,“改革开放”四个字才真正出现在官方媒体上。在此之前,并不存在一个通过官方程序实施的“改革开放”政策。从1984年到1987年,因由着一系列社会效果,追认一系列政策措施,并包装成一个名叫“改革开放”的概念,通过党的宣传,最终打造成一个集体记忆。“改革开放”作为一项政策成为执政党的政治纲领,是在1987年的中共十三大上。


一方面,对外开放与对内放开,直接带来经济增长,改善了国民经济;另一方面,无论是对外开放,还是对内放开,对政权来说,都是失控!面对这些失控,政权要对自身作出调整,调整自己的政策措施,乃至制度,去适应这些社会形势的变化,将失控的部分再次纳入政权所能控制的范围。政权的这些调整措施,叫做“改革”。


中国“改革”之所以“成功”,对政权来说,是自身调整及时,没有失去对社会的控制;对社会来说,是“改革”承认了人们自发形成的经济秩序,而没有像以前一样压制、与整个社会历史进程对抗。


因此,带来中国经济发展的、改善了普通人生活状况的,是“对外开放”和“对内放开”,挽救了中国共产党的,是“改革”。正像这一历史事实所验证的,“改革”的根本目标,只能有一个,就是还政权以合法性,而非任何其他目标。如果以为“改革”以经济发展为目标、因改革成功而取得经济发展,政权将可能被误导,甚至在后续“改革”中误入歧途。


那么,中国过去近四十年的“改革”,是不是给政权带来了“合法性”?显然,这道题的答案是肯定的。但是,在“改革”如何给政权带来“合法性”问题上,却存在着极大的混乱。有人说,改革开放为政权提供了“绩效合法性”,这种的说法缺乏理论依据,可谓无稽之谈。至此,我们还要澄清,什么是“合法性”?“合法性”的来源是什么?


§4.政权合法性


d )  合法性不可能来自绩效,因其必须满足“全体一致同意的要求”


合法性(Légitimité),或者称,政治合法性,是政治学最重要的概念之一,也是一切现代政权高度敏感的唯一权力来源。


从卢梭《社会契约论》以来,现代国家的政治合法性就必须来自“公意(volonté générale)”,或者译作普遍意志,公共意志。无论怎么翻译,卢梭留下的一个大问题就是,公意要求全体一致同意。这一高标准要求带来了无尽的问题,正如伯纳德•曼宁在《代议制政体的原则》开篇即指出的,“现代民主体制正是出于被其奠基者们置于民主对立面的一种政体形式[19]”,今天西方民主国家普遍采用的代议制政体,实际上是与民主对立的政体,并不具备真正的政治合法性(Légitimité),而仅仅具有法律程序上的合规性(Légalité),正如西耶士(Emmanuel-Joseph Sieyès)所说,代议制政体,仅仅是比其他形式更加接近政治合法性[20]。


那么,是否可能找到比代议制更接近政治合法性的方案呢?


伯纳德•曼宁(Bernard Manin)1985年的著名文章《公意,还是审议[21]?》,是新卢梭运动中最重要的理论文章之一。在这篇文章之前,哈贝马斯的“审议民主”只是一个提议或说设想,在这篇文章之后,“审议民主”得以进入理论发展轨道,成为一门新的学科,甚至影响范围超出学界的政治思潮。曼宁之所以能做到这一点,在于他的文章回到卢梭的《社会契约论》,就卢梭的公意(volonté générale)、众意(volonté de tous)和个人意志(volonté particulière)逐一分析,提出了卢梭思想的三要素,即:全体一致同意的要求、审议的缺乏和个体先定的意志。曼宁就此发现,通过弥补“审议的缺乏”,可以比现有的代议制政体更加接近“全体一致同意的要求”,从而为“审议民主”赋予了比“代议民主”相对于政治合法性更为有利的位置。


不过,曼宁在文中也承认,无论把公意定义成“幸福”或是“自由”,还是说全体一致同意的公意只能是“安全”,都无法完美地解决“全体一致同意的要求”,而只能使其“变得尽可能地合理”。“只要我们接受个体先定的意志是合法性的唯一基础,我们就不可避免地会认为只有全体同意才是合法的”,在这个困境之下,曼宁只好表示:“审议理论并不弃绝合法性关怀,更不否认在现代社会合法性只能建立在个体之上,但审议理论要力图回避普遍主义和全体同意这种过于奢侈的合法性诉求。”


合法性“全体一致同意的要求”是不是真的过于奢侈了?是不是真的可以退让通融一点?在法语中,无论是公意、众意还是个人意志中的“意志”,最初都来自上帝的“旨意”(volonté),在《圣经》6章9-10节:


6:9 所以你们祷告、要这样说。我们在天上的父、愿人都尊你的名为圣。


6:10 愿你的国降临。愿你的旨意行在地上、如同行在天上[22]。


后来,这成了所有基督徒的祈祷词。经过基督教教化的基督教世界,世俗政权的合法性正是来自上帝的旨意,就是所谓“君权神授”。卢梭的公意,如果不具有绝对不可替代性,就不可能取代上帝的旨意成为政治合法性的唯一来源,人民主权就不可能克服君权神授,正因为此,“全体一致同意的要求”是绝对不可以动摇的。


e )  从“沉思”转向“行动”:回到卢梭“沉思的人是堕落的动物”


“全体一致同意的要求”是卢梭提出的,解铃还须系铃人,事实上,如何才能达致这一要求,也是卢梭深入思考过的。


“沉思的人是堕落的动物”,这句话自从被卢梭写进《论人类不平等的起源和基础》后,在超过一个半世纪的时间里,都被诸多反对者看做卢梭“蔑视思想与理性”的证据[23]。卢梭的形象,正如《卢梭问题》一书作者卡西尔所描述的,在不同人眼中是如此极端难以调和:


>柏克将卢梭痛斥为理性时代的化身。德•迈斯特和博纳尔(Bonald)谴责他是一种不负责任的个人主义的拥护者和倡导毁灭性混乱的哲学家。后来诸如亨利•梅因爵士之类的批评家抨击他立了一个“集体的暴君”,并在《社会契约论》中再次引荐了“身着新衣的老一套君权神授说”。


……


卢梭门徒之间的相互矛盾与卢梭反对者之间的相互矛盾一样尖锐。雅各宾派以他的名义建立起恐怖统治;德国浪漫主义者把他作为解放者歌颂;席勒将他描绘为殉身于智慧的烈士[24]……


不过,在卡西尔看来,所有这些看似的矛盾,并非不可调和,卢梭的思想有着内在的一致性。阐述这种一致性,当然要从看似矛盾之处入手,回到“沉思的人是堕落的动物”,“矛盾”在哪里?


沉思,自古希腊以来,就承载了人们追求善的伦理功能。在柏拉图的《申辩篇》里,苏格拉底指出,没有经过审视的人生是没有价值的,同样,亚里士多德也在思辨中寻求善 ;当希腊人尝试要到城邦中实现善的时候,依靠的是如《理想国》里的哲学王,在他自身的沉思中替所有人设计善的生活。古希腊的善,不是基督教的至善,后者是绝对的,而古希腊的善,如同其多神教中的众神一样,没有绝对的完美。因此,古希腊的沉思之中追求的善,也就是“爱智慧”所追求的善,是承认自己的无知而去求知,追求达到众神所知的境地,因着多神论的缘故,是相对的善,不是绝对的至善。在基督教教化下的西方世界,人们信仰唯一真神,追求绝对的至善,方式却不是思辨,而是依靠不假思索的虔诚信服。在数个世纪的神学政治冲突中,人们试图以理性取代信仰,正是在这个理性沉思取代盲目虔诚甚至迷信的过程中,卢梭发现了巨大的隐患。


卡西尔的卢梭研究中,最有价值的成就之一,是肯定了卢梭坚定不移的基督教信仰。与此形成鲜明对照的是,在那个启蒙的世纪,几乎所有的启蒙思想家,都在为以理性取代信仰而拼搏,同样作为启蒙思想家的卢梭,仅凭这一点,就不难被看作一个自相矛盾的怪物,自绝于启蒙思想家们的圈子之外。卢梭依靠对上帝的信仰,坚守住了孤独,在“绝对的至善”与“相对的善”之间,卢梭选择了“绝对的至善”:


>证明上帝之正义,这正是人类的事业与最崇高的使命——但不是通过对幸福与不幸、善与恶作形而上学的沉思来证明,而是照着人类所想要生活于其中的秩序,来自由地创造、自由地塑造秩序[25]。


旧制度依靠沉思的经院哲学,已经越来越不能被忍受。欧洲启蒙运动改变了人们的观念,人们要求以自由而非奴役重新构建他们的生活。然而,自从人类第一次要依靠自由地行动,而非沉思来创造新秩序的时候,潘多拉的盒子就打开了,此后,从法国大革命开始,几乎一切暴力与革命都可以在这个框架下得到理解。打开那盒子的人,正是卢梭。第一个被卢梭击中的,是康德。卡西尔在《卢梭•康德•歌德》一书的开篇写道:


>康德的传记作者告诉我们:他那间大有斯巴达之风的书房,简朴无华,只有唯一的一件装饰品——墙上的让•雅克•卢梭肖像。有关康德生平的最早描述还从其他方面提供了种种证据,说明康德对卢梭之其人其书是怎样的五体投地。最为人稔知的是这样一个故事:严守时刻表,并且关于按钟点支配自己日常工作的康德,只有一次打破了常规——当卢梭的《爱弥儿》问世以后,由于康德醉心于研读这本使他手不忍释的书,竟然放弃了每天例行的散步[26]。


受卢梭启发,康德发展出他自己的道德哲学。从康德开始,人们不再在沉思中追求善,转而在实践中追求善。


至此,我们看到,卢梭意识到,个体一旦进入社会,过去追求道德的沉思方式就完全失效了,任何人不可能代表别人去生活,继续在沉思中寻求善,无疑是企图替他人规划、指导与选择如何生活,只是奴役他人的企图。哲学家不应该越俎代庖,替所有人事先思考其偏好,那样的社会,只能不断堕落。


所以,卢梭不但不是某些人认为的极权主义的先驱,而且还是第一位反对极权主义的思想家。他是第一位试图在人与人之间的自愿地(volontairement)行动中,而非个别人的沉思中构造命运共同体的人。


在《社会契约论》第一卷第二章中,卢梭写道:“…双方就都同等地恢复了独立状态。如果他们继续结合在一起,那就不再是自然的,而是志愿的了[27]。”此处“志愿的”,法语原文是一个副词:volontairelment,是旨意(volonté)的副词形式,后文中,卢梭继续“旨意”一词副词形式,神的旨意转移到人们“自愿地”社会行动中,尽管中译分别为“志愿的”,“自愿的”,等等,但无可否认的,卢梭用以取代“神的旨意”的,正是全体“自愿地”社会行动。副词用以限定动词,volontairelment的含意在于,一切的社会行动,都被“自愿地”所限定,于是,“公意”的内涵既不在于幸福、也不在于安全,甚至不在于自由,而在于:全体自愿地(社会)行动。唯有自愿地行动,是不可能不全体一致同意的,没有人强迫他同意,因此他必然是“自愿”的,当一个人试图表达不同意的时候,他却又展现了他的“自愿”。绝对至善的上帝的“旨意(volonté)”并不是通过任何人、智者或先知的沉思,而是通过上帝赋予所有人在社会中自愿地(volontairement)行动,将上帝的旨意渗入到每一个人每一时每一刻的行动中去,成就了公意。


在这种“沉思”向“行动”的转向中,我们看到,作为当今最接近政治合法性的解决方案,审议民主仍然把“公意”看做一个客观事实。尽管公意就其全体一致同意的本性而言,就是在作为主体的人与人之间形成的,主体间性就是其本质的属性,换句话说,“公意”不是一个结果,而是一个在主体与主体之间建构的过程,“自愿地行动”既没有转让“个体先定的意志”,又符合“全体一致同意的要求”,同时保障了整个建构过程中,没有人是被强迫的。


如此一来,合法性问题的焦点,就被转移到“自愿地行动”中,谁来界定一个人的行动是“自愿地”,还是“被强迫地”?答案只能是他自己:“个体先定的意志”。事实上,“自愿地行动”能成为合法性的来源,得益于迄今超过一百年的现象学运动,尤其在1960年代的哲学与社会学的分野中[28]。尽管其谱系纵深悠长,但我们今天在这里点到即止,并不去梳理,以尽快回到中国改革问题上。


f )  从“我们崇拜真理”到“真理掌控我们”


从在个别人的“沉思”中为世界设计好一切,到在所有人的 “行动”中建构出人们共同生活的世界,是自欧洲启蒙运动以来,人类文明进程中最为重要的思想成果之一。这个转向,将普通人——不可能像哲学家那样辨析各种概念的精确含意——卷入共同体的建构,他们中至少半数不具备中等智慧,唯一可以依赖的是“自愿地行动”。由于 “自愿地”这个词是“旨意”的副词,所以,要求人们并不是任性地行动,而是符合神的旨意的行动,可是,谁能知道自己的“自愿”是否符合神的旨意呢?在高深莫测的神意面前,哲学家并不比常人高明多少,任何人都不可能具备判断神的旨意的能力。由此,这种渗透到每时每刻行动中的“旨意”,带来了一个更为彻底的升华,这就是从“我们膜拜真理”升华到“真理掌控我们”。


1913年,社会学三大奠基人之一的涂尔干在巴黎索邦大学的课堂上,猛烈抨击“实用主义”,他说:


>在哲学传统中,一般可以划分出两条流脉:理性主义和经验主义。不过,我们很容易就能看清楚,从根本上说,经验主义和理性主义,不过是确证理性的两种不同方式。两者均以自己的方式固守着实用主义企图破坏的东西,即对真理的膜拜[29]。


涂尔干所批驳的实用主义,是美国的实用主义。但美国不仅有实用主义,还有“真理掌控我们”的基督教新教。涂尔干说这番话的时候,法国1905年的政教分离法案已经实施了八年,世俗化在法国已经成为事实。而美国,依然是当年清教徒心目中的“山巅之城”。清教徒信奉加尔文主义,与其说美国实用主义受到了加尔文教义的制约,不如说美国实用主义本身就体现了加尔文教义在世俗生活中特有的“资本主义精神”。


加尔文教义的核心是“救赎预定论”,对于加尔文宗教徒来说,基督的救赎,并不是通过自己的追求、努力和膜拜就能得到的,而是早已预先确定,人到生命的终结,也不可能知道自己是不是获了救。但这并非说人生无可指望,人们依然可以通过自己无时无刻不停歇的奋斗,将这些努力得到的成绩,看做自己获救的证据。


于是,如何才算“自愿地”行动,而非被强迫的,只能不取决了任何他人的定义,而仅仅依赖每个人自己的主观看法。在法国历史上,拉波埃西曾写过著名的《论自愿为奴》,他为人类社会广泛存在的奴役现象所深深困惑,试图追究其根源。这本书的存在,至少说明,曾经有人自愿为奴,而后来,人们关于什么是“自愿”的观念转变了,只要为奴,就必然是被迫,不再认为是自愿的了。因此,人们关于“自愿”的观念(或说“知识”以强调其主观性)变化,是一个随着人类由原始的生物秩序走向相互结合的社会秩序的历史过程(如下图所示)。


§5.结论


经过前面的说明,我们看到,任何政权的任何作为,都只能是为了寻找合法性。而合法性最根本的来源,是每个人在社会中(主体间)“自愿地行动”。


中国的“改革开放”时代,因着对外开放与对内放开,使得人们更多地“自愿地行动”,政权对这种社会现实的承认,即“改革”,确认和保障了人们“自愿地行动”,由此得以还政权合法性。


只有每个人凭借不可转让的“个体先定的意志”去“自愿地行动”,才真正能满足“全体一致同意的要求”,才是最真实可靠的合法性来源,才是任何改革的唯一根本目的。不追求合法性的改革,不是改革,而是自掘坟墓。


所以,一旦确认“改革开放”时代的政权合法性不来自绩效,不来自经济增长,就意味着,未来中国,不能为了经济发展而牺牲人们“自愿地行动”。同样,人类历史上不乏误入歧途的改革,无论是社会和谐稳定、人民生活幸福,还是民族复兴强大,都不能给政权提供真正的合法性,而如果以这些理由损伤了人们“自愿地行动”这一合法性根源,无论称之为“改革”还是任何其他什么称谓,都将是快速见效的自毁长城。


[1] 于光远, 1978:我亲历的那次历史大转折, 北京,中央编译出版社, 2008, p. 3.

[2] Ibid.

[3] 韩钢, «还原华国锋——关于华国锋的若干史实»,往事, 74, 14/11/2008.

[4] 《响应英明领袖华主席的号召  为建设起十来个大庆而奋斗石油化学工业部部长康世恩在全国工业学大庆会议上的发言(摘要)》,《人民日报》,1977年5月11日,第一版。

[5] 参见《人民日报》,1977年6月30日,第二版。

[6] 《华主席叶副主席接见科学和地质工作者等 华主席的指示和关怀极大鼓舞广大科学工作者攀登科技高峰、为社会主义祖国争光、为人类做出较大贡献的战斗意志  李先念、陈锡联、汪东兴、吴德、吴桂贤、苏振华、倪志福、徐向前、王震、余秋里、谷牧和粟裕参加接见》,《人民日报》,1977年7月4日,第一版。

[7] 《国家地质总局负责人对新华社记者、本报记者谈话时指出 地质工作是工业建设的头一关》,《人民日报》,1977年7月11日。

[8] 即《1976—1985年发展国民经济十年规划纲要(草案)》。

[9] 韩钢, «还原华国锋——关于华国锋的若干史实», 往事, 74, 14/11/2008。

[10] 朱玉, 《李先念与一九七八年的国务院务虚会议》 ,中共党史研究, 103, 2005-1。

[11] 韩钢, op. cit.

[12] 南方日报, 2010年8月24日, A02版。

[13] 张军,《不为公众所知的改革:一位经济学家的改革记述》, 北京, 中信出版社, 2010。 网址 : http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=186549 , 访问于2011年4月2日。

[14] 赵紫阳, 改革历程, 香港, 新世纪出版社, 2009, p. 120-121.

[15] BONNIN Michel, Génération Perdue, Paris, éditions de l’école des Hautes études en Sciences Sociales, 2004, p. 184.

[16] 《人民日报》,2002年8月30日,第七版。

[17] 《人民日报》,1976年12月27日,第三版。

[18] 林丹, 何伽亮, 《1984年邓小平为深圳、珠海特区题词揭秘》, 载于光明网, URL: http://www.gmw.cn/content/2004-11/10/content_128408.htm , 更新于2004年11月10日, 访问于2008年12月25日。

[19] Bernard Manin, Principes du gouvernement représentatif, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 2008, p. 11.

[20] Ibid., p. 11‑18.

[21] Bernard Manin, « Volonté générale ou délibération ? Esquisse d'une théorie de la délibération politique », Le Débat, vol. 33, no. 1, 1985, pp. 72-94.

[22] 法语版:6.9Voici donc comment vous devez prier: Notre Père qui es aux cieux! Que ton nom soit sanctifié; 6.10que ton règne vienne; que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel.

[23] 卡西勒·恩斯特, 卢梭问题, 王春华译, 译林出版社, coll. « 凤凰文库·人文与社会系列 », 2009, p. 12.

[24] Ibid., p. 3.

[25] Ibid., p. 73.

[26] 卡西尔, 卢梭·康德·歌德, 刘东 译, 生活·读书·新知三联书店,coll. « 新知文库 », 1992, p. 1.

[27] … rentrent tous également dans l'indépendance. S'ils continuent de rester unis, ce n'est plus naturellement, c'est volontairement.

[28] 参见Peter L. Berger, Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A treatise in the sociology of knowledge, Garden City, NY: Anchor Books.

[29] 爱弥尔•涂尔干, 实用主义与社会学, 上海人民出版社, 2000, p. 2.


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