张崑:大是大非面前,知识人该怎么做?

选择字号:   本文共阅读 5086 次 更新时间:2016-07-10 15:26

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张崑  


§1.导言


a)何为“大是大非”?


是非,作为观念,从诞生的那一天起,就和实践联系在一起,换句话说,它不属于沉思中的观念,而属于行动中的观念。是非,是当事人在社会行动中,在多种选择之间做出的价值判断,因此,是非,始终和当事人的处境、或说所处的社会结构直接相关,不能把它从一个结构直接移植到另一个结构,那就成了搬弄是非。


在西方,行动是后现代的主题之一;而在中国,是非,作为行动中的观念由来已久,从孔孟时代,它就进入儒家传统。而“大是大非”,却是个现代词汇,它进入中国人的公共生活,是1957年,在一场针对知识人的、以强力压制说服的政治运动中首次出现。


1957年3月6日,毛泽东在九省市宣传文教部长座谈会上发表谈话,针对提倡“百花齐放、百家争鸣”之后,“知识分子”在公共事务中发表的大量不同政见,毛泽东从“是非”中引出“大是大非”:


现在是分清是非,就要具体地讲,仔细一件一件的讲,如数学、物理等等…,还有一派派,必须具体讲是非。(有人问:这个是非怎么分?如新闻工作等就有争论,请主席讲一下。)我不是新闻家,你们是内行,××就是专家,我们要讲的是大是大非,要分清敌我[1]。


此后,毛还发明了“小是小非”一词,用以凸显“大是大非”。简单说来,公共生活中的是非,为大是大非,非公共生活中的是非,为小是小非。即便“大是大非”一词是在政治运动中出现的,也并不妨碍我们脱离其意识形态背景,将其理解为公共事务中的实践判断。


1949年以来,在每一个紧要历史关头,面对大是大非,中国知识人的选择,总像谜一样,令人百思不得其解。面对一次比一次疯狂的人为灾难,整个中国知识人群体未能起到阻止作用,甚至几乎没有任何作为。这一谜题深深困扰着今天中国的知识人,窒息着每一个良知,几近成为整个民族的噩梦。直到今天,这仍然是个需要回答的问题:在大是大非面前,知识人该怎么做?


要试图回答前述问题,首先要理清概念,不仅要澄清何为“大是大非”,还要继续澄清何为“知识人”?


b)何为“知识人”?


现代知识人,在中国传统中,即士人。士人进入历史,首先源自其“勇气”。据《礼记·檀弓》,公元前684年:


鲁庄公及宋人战于乘丘,县贲父御,卜国为右,马惊败绩,公队,佐车授绥,公曰:“末之卜也。”县贲父曰:“他日不败绩,而今败绩是,无勇也。”遂死之。圉人浴马,有流矢在白肉,公曰:“非其罪也。”遂诔之。士之有诔,自此始也。(《礼记·檀弓》)


这段故事是说,鲁庄公和宋国军队在乘丘交战,县(音xuan)贲父为鲁庄公驾马车,卜国在车右侧负责保护,马忽然受惊,乱了阵列,鲁庄公掉下马来,副车抛下绳索,才把庄公拉上去,庄公说:“大概是没占卜一下驾车的人选,才导致这事。”县贲父听了后说:“平时驾车从来没有乱过阵列,今天在战场上却出了这样的差错,这显得我贪生怕死没有勇气。”于是力战而死。战斗结束后马夫在洗马的时候,发现有支箭插在马的大腿内侧。庄公说:“这不是他的错啊。”于是为他做了一种叫做“诔(音lei)”的高规格葬礼。士阶层能受“诔”的葬礼,就是从这件事开始的。


儒家向来以维护周礼为己任,痛恶各种僭越行为。但偏偏鲁庄公这一次越礼,却被记入《礼记》,以示褒扬。“诔”,即累数其生前的功绩,从而使个体人生进入集体记忆。阿伦特曾指出:


在罗马人的语言中,“活着”和“在人们中间”是同义词,“死去”和“不在人们中间”是同义词[2]。


事实上,这种对生死的理解,早已渗透到世界诸多文明中。“诔”正是使逝去者继续活在人们中间的方法,也是士人阶层得以进入公共生活的途径。若非如此,士人就只能如平民那样,成为公共生活中的隐形人,而无法进入集体记忆,无法在历史中获得可辨识的“身份”,也就无法形成一个阶层。因此,承担公共责任,是士人及后世知识人获得身份认同的最初由来。


在县贲父的时代,贵族之间依靠天然的血缘关系来维系,血缘作为一种人类无法改变的自然力,从属于暴力,而对平民的统治,依靠的是暴力加强力。因此,在那时,士人要进入集体记忆,除了在公共事务中,更有勇气地使用暴力、更有效果地使用强力,也并没有其他更好的方法。后来,是孔子断然否决暴力与强力,彻底扭转了这种局面,为中国绵延两千多年的士人传统奠定了根本性原则。


事实上,孔子死后,鲁哀公也越礼给他做了“诔”:


鲁哀公诔孔丘曰:“天不遗耆老,莫相予位焉。呜呼哀哉,尼父!”(《礼记·檀弓》)


与县贲父不同,孔子没有在战场上杀敌,并不是因为使用暴力的时候更加英勇。但是,显然,他们都在公共事务中留下了值得记忆的功绩。如果说,县贲父留下的是勇气,孔子留下的,则只有言论。孟子说,“孔子成《春秋》,而乱臣贼子惧”。孔子留下的言论,之所以为破坏社会秩序者所惧怕,是因为他有褒有贬,也就是说,其一生都在与人争辩。孔子的观点广为后人接受,塑造了传统。要理解这一传统,我们首先要问的是,孔子到底在为谁辩护?


§2.孔子一生在为谁辩护?


要回答“孔子一生在为谁辩护”的问题,我们可以从破解《论语》中一个千古谜团开始。这就是《论语》里最难懂的句子之一“子罕言利与命与仁”。


陈荣捷先生曾说,“论语里面很少章节像此段一样,惹起那么多的是非”。从字面意思看,是说孔子很少谈论利、命、仁。但这与事实不符。陈荣捷就统计过,论语中以利为主题的出现6次,命10次,仁多达105次。李零还把每个出处的章节标号都给列了出来。如果说孔子谈利与命不多,也许说得过去,但是仁呢,还能说谈论不多吗?


主流的解读,如黄侃、阮元、何晏、邢昺、程颐、朱熹,都倾向于认为是这些概念本身晦涩精深,常人难以把握,所以孔子一般不与人谈论。这样的解读并不能令人满意,于是又有了试图改动文意的解释,比如,史縄祖的解释是:孔子很少谈论利,但却谈论命与仁(子罕言利,与命与仁[3])。但是论语里谈论命和利差得不多,命与仁却差出10倍多,这个说法也过于牵强。另外,即便只提到6次利,也不能说少。所以钱穆也认为所有这些都不似正解。可以说,至今,这句话还没有一个令人满意的解读。


所有这些解读,都把“言”默认成谈论、提及。而事实上,孔子对“言”的运用极为丰富,并不只是谈论、提及这么简单。因为,我们有必要讨论一下“罕言”的含意。


在论语中,孔子常常提倡不说话、少说话:


1、不知道的、不理解的、有疑问的,少说甚至不说:


子张学干禄。子曰:“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤。多见阙殆,慎行其余,则寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。(《论语?为政第二》)


2、没有把握能做到的,不说、少说、谨慎地说:


子曰:“古者言之不出,耻恭之不逮也。”(《论语?里仁第四》)


子曰:“君子欲讷于言而敏于行。”(《论语?里仁第四》)


3、已完成的事情,不再说;终了的事情,不再劝说;过去的事情,不再追究谈论:


子曰:“成事不说,遂事不谏,既往不咎。”(《论语?八佾第三》)


4、不同意的,不说,即不表态:


阳货欲见孔子,孔子不见,归孔子豚,孔子时其亡也而往拜之,遇诸途,谓孔子曰:“来,予与尔言。曰:怀其宝,而迷其邦。可谓仁乎?”曰:“不可。”“好从事而亟失时,可谓知乎?”曰:“不可。”“日月逝矣,岁不我与。”孔子曰:“诺。吾将仕矣。”(《论语?阳货第十七》)


由此看来,孔子不说的原因是很多的。那么,“子罕言利与命与仁”属于哪种情况?


首先看利:


子曰:“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语?里仁第四》)


孔子推崇君子贬斥小人,将利与小人联系在一起,当然是因为不赞成利。所以,孔子罕言利,是因为不同意、不赞成它。


其次,关于命,孔子的态度和周初先王是截然不同的:


子曰:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。”(《论语?为政第二》)


周初天命具有至高无上的地位,而到孔子时,他五十而知天命。天命已经不是多么神秘不可测的东西,能否掌握“命”概念,仅仅是能不能成为君子的问题:


子曰:“不知命,无以为君子;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。”(《论语?尧曰第二十》)


而道却是关乎生死的问题:


子曰:“朝闻道,夕死可矣。”(《论语?里仁第四》)


显然,对孔子来说,道比命要重要得多,道可以说是孔子的最高信念。西周天命的崇高地位,到此时,在孔子的心目中,已经被道取代了。因而,孔子对命不以为然,他推崇的是道。这么看,孔子罕言命,当然是不奇怪的。


最后,再看仁。陈荣捷认为“仁”最初做“亲”解。把仁解作亲固然不错,然而,仁与亲的区别又在哪里呢?陈荣捷先生于1994年以近93岁高龄去世,当时,1993年出土的郭店楚简还没有公布,正是郭店楚简证实了“仁”的古字为上身下心结构,其简写“忎”至今字典中还有收录。据郭静云解释,古“身”字表达了肚腹、生命之意,有身孕、胎儿的意思。《尔雅?释言二》:“身,亲也。”。“亲”字之亲,是家庭内部的亲,有可以彼此见面的亲密。而“仁”字之亲是亲属关系之亲,女儿即使远嫁也依然不会失去的亲情。在母系部落,亲仁的区别并不突出。在文王确立婚姻缔结制度之后,男婚女嫁在贵族之间兴起,“仁”对于周的重要性就开始超过“亲”。这个时候,“仁”之亲,就扩大到姻亲关系之中。在这个意义上,就可以理解西周亲族之“仁”的含义了:


用人惟己,改过不吝,克宽克仁,彰信兆民。(《尚书·仲虺之诰》)


惟天无亲,克敬惟亲,民罔常怀,怀于有仁。(《尚书·太甲下》)


虽有周亲,不如仁人。(《尚书·泰誓中》)


叔于田,巷无居人。岂无居人?不如叔也。洵美且仁。(《诗经·国风·郑·叔于田》)


卢令令,其人美且仁。(《诗经·国风·齐·卢令》)


先祖匪人(通仁)?胡宁忍予?(《诗经·小雅·谷风之什·四月》)


但是孔子并不满意亲族之间的“仁”,他重新赋予了“仁”概念以“德”的内涵,使得其突破了亲族的范围拓展到整个社会:


子曰:“刚毅木讷,近仁。”(《论语·子路第十三》)


樊迟问“仁”。子曰:“居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也。”(《论语·子路第十三》)


子张问“仁”于孔子。孔子曰:“能行五者于天下,为仁矣。”“请问之?”曰:“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得衆,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”(《论语·阳货第十七》)\r


“克、伐、怨、欲,不行焉,可以为仁矣?”子曰:“可以为难矣,仁则吾不知也。”(《论语·宪问第十四》)


子夏曰:“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。”(《论语·子张第十九》)


子曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾第三》)


颜渊问“仁”。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉,为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣!”(《论语·颜渊第十二》)


仲弓问“仁”。子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭,己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”仲弓曰:“雍虽不敏,请事斯语矣!”(《论语·颜渊第十二》)


子贡曰:“如有博施于民,而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎?尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也第六》)


子曰:“苟志于仁矣,无恶也。”(《论语·里仁第四》)


子曰:“惟仁者,能好人,能恶人。”(《论语·里仁第四》)


经过孔子的升华,仁的内涵大大拓展,成为诸德之首,而不再仅是古人亲族间的亲情。当然,对古代囿于亲族之内的仁,孔子极不满意、很不赞同,否则他就既没有理由也没有必要对其进行革命性的深化改进。由此可见,孔子罕言仁,是因为对古人所传下来的仁概念不满意、不赞成,所以才不喜欢提古人的亲仁,但是这并不妨碍孔子大谈自己发展的全新仁德概念。


综上所述,“子罕言利与命与仁”,是因为孔子不认同古人的这三个概念,他断然否定了利,以道取代了命,又以普世性的全德之仁替换了亲族间的亲仁之仁。正是因为对古人的这三个概念有不同看法,他才不怎么谈论古人的概念:利、命、仁。最终,我们的结论是,“子罕言利与命与仁”应解读为:孔子很少引用前人的利、命、及亲族之仁。


这句经文之所以变得难懂,是因为今天观念与社会都已剧变。一方面,任何概念应该回置到当时社会处境,才能得到精确理解;另一方面,越是这些疑难的句子,往往越是精确定位社会转型状态的钥匙。


孔子的这一转变,向我们暴露了当时存在的两种不同社会结构,一是以亲族之仁构建的等级社会结构,二是以全德之仁构建的等级社会结构。血缘与生俱来,个人不可抗拒不可改变,是与暴力性质相同的自然力量,因此,基于自然血缘的等级社会结构,凭借的是暴力,崇尚的是强力;而道德是一种后天养成的,依靠人的努力可以改变的,它拒斥暴力,排斥强力,推崇权威。孔子改造“仁”概念,去掉了其中的先天成分,是一种去暴力的行动。如果说骨肉之“亲”具有赤裸裸的暴力特性,那么姻亲之“仁”就是以强力为主兼具暴力的特性,而孔子改造之后的“仁”则排除了暴力与强力,转变成权威特性。


至于暴力、强力、说服与权威的关系,阿伦特指出,权威“必定既和暴力的强迫对立,也和经由论辩的说服对立(一方面命令,另一方面服从的权威关系,既不是基于共同理性,也不是基于命令者的权力;等级制本身是命令和服从者共享的,双方都认同等级制的正当性和合法性,在等级制中他们彼此都有预先规定好的牢固地位[4])”。所以,权威秩序总是与等级制的社会相生相伴,而且,真正的权威仅凭等级秩序就可以发生效力,而既不需要暴力、也不需要强力,甚至连说服都不需要,可以仅凭着权威身份要求他人服从,因此,“在使用强力的地方,权威本身就失败了”,“在运用论辩说服的地方,权威也就不起作用了。与说服的平等主义秩序相反,权威秩序总是等级制的[5]。”


事实上,上个世纪六七十年代给全球思想界带来重大影响的“结构主义思潮”,与孔子终生所为之辩解的等级结构体制渊源颇深。结构主义的创始人列维-斯特劳斯,高中时在偶然情况下,阅读了法国社会学家兼汉学家葛兰言《中国古代婚姻范畴与近亲关系》(CatégoriesmatrimonialesetrelationsdeproximitédanslaChineancienne)一书,深受冲击,据列维-斯特劳斯后来回忆,在他“决定研究血缘亲族关系时,葛兰言发挥了重要作用[6]”。在结构主义的开山之作《血缘亲族的基本结构》一书中,列维-斯特劳斯不惜用近百页的篇幅,引用葛兰言的研究,探讨中国基于血缘亲族关系的等级社会结构[7],最终发展出他自己的结构主义。


孔子并不要求改变既有社会结构,但他要求改变构造这一社会结构的基础,也就是从暴力与强力转变为权威。因此,维护权威机制,就成为了孔子的最高伦理目标,孔子终其一生都为之辩护。


§3.孔子如何为权威的优先性辩护?


亚里士多德曾指出,性格,是通过人的抉择来展现的[8]。因此,士人独有的特征,也就是所谓的士人性格,正是士人在面临多重选择之时,通过他们的共同坚持,一以贯之地做出选择,才得以塑造出来。


c)多重规则与是非选择


1)在暴力与非暴力之间


在暴力与非暴力之间,孔子的选择一向决绝。在《论语?卫灵公》的第一节中,卫灵公向孔子问排兵布阵的事,孔子回答说:“礼仪方面的事,我还知道一些;用兵打仗的事,我没学过”,第二天随即离开卫国:


卫灵公问陈于孔子。孔子对曰:“俎豆之事,则尝闻之矣;军旅之事,未之学也。”明日遂行。(《论语?卫灵公第十五》)


实际上,在暴力、强力与权威之间选择,并不困难,困难的是在各种君子之德间选择,诸如诚信、说服、尊严、才智等等,即,在诸善之间,如何分辨优先顺序做选择?


2)不争:在说服与权威之间


在说服与权威之间,孔子一贯选择权威。


子曰:“君子矜而不争,群而不党。”(《论语?卫灵公第十五》)


社会交往模式多种多样,争执、论辩都是从属于说服机制的交往模式。孔子不赞成社会交往中的争执。


弗朗西斯·夏图雷诺(FrancisChateauraynaud)在《不平等场域中的说服》一书中指出,争执(dispute)是社会交往行为中的一个类型。每一种类型都有自己的功能与特征,比如,在交谈模式中,当一方提出一个问题后,会停下来等待另一方回答,有来有往,交换信息是它的基本功能和特征;而争执,则抛弃了这种你来我往的交流模式,转而各说各话,不屑于倾听对方的解释,各执己见,互不相让。夏图雷诺认为,争执的目的是确立己方的权威,而非依靠证据说服对方;争执通常发生在家庭结构或其延展中,或说熟人社会中;争执的最大风险是争执双方彼此关系的破裂[9]。可以说,在熟人社会的交往行为中,排除了争执,就排除了破坏社会结构的隐患。


同样,孔子主张不以任何形式的说服来改变人的社会地位,即所谓“君子不以言举人”(《论语?卫灵公第十五》)。可以说,在权威与说服之间,孔子为权威的优先性辩护,以此来维护社会秩序,巩固既有的等级社会结构。


3)不伐:在诚信与权威之间


孔子提倡忠和信,这是没有疑议的。比如:


子张问行。子曰:“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣;言不忠信,行不笃敬,虽州里行乎哉?立,则见其参于前也;在舆,则见其倚于衡也。夫然后行。”子张书诸绅。(《论语?卫灵公第十五》)


不过,当实际情况变得错综复杂的时候,孔子就不一定讲求“信”了。在论语中,孔子曾讲过一段故事:


子曰:“孟之反不伐,奔而殿,将入门,策其马,曰:非敢后也,马不进也。”(《论语·雍也第六》)


孔子说:“孟之反不自夸,战败了大家逃跑,他殿后,快要到城门的时候,鞭打他的马,说:不是我敢于跑在最后面,是我的马跑不快。”


显然,孟之反在说谎。如果真的是他的马跑不快,孔子就不会褒奖他“不自夸”了。问题是,难道诚信不好吗?不说假话真的不行吗?


一方面,孔子为道德辩护;另一方面,一旦道德体系与权威体系发生冲突,孔子一定以权威体系优先。如果孟之反不说假话,显然,他因为殿后抗敌,践行了孔子提倡的道,社会地位应该相对上升,但是这会破坏既有等级结构。孔子并非不赞赏诚信,只是在诚信与权威发生冲突的时候,为了维护权威,他不得不牺牲诚信,最终选择为权威的优先性辩护。


在今天的社会结构中,当诚信与权威发生冲突的时候,如果选择权威而不是诚信,对社会带来的后果往往是灾难性的。


4)不愠:在自由与权威之间


孔子说:“人不知而不愠,不亦君子乎?”(《论语?学而第一》)问题在于,为什么“人不知而不愠”会成为君子之德?我们首先来看什么是“愠”,“愠”包涵愤怒和怨恨,亚里士多德曾经这样定义愤怒:


一种针对某人或他的亲友所施加的为他们所不应遭受的显著的轻慢所激起的显著的报复心理所引起的有苦恼相伴随的欲望。如果这就是愤怒的定义,那么一个发怒的人必然是对某一个人发怒,而不是对一般人发怒,因为那人曾经轻慢或将要轻慢他本人或他的亲友[10]。


“人不知”显然是一种轻慢,被轻慢会引发愤怒。如果不愤怒,往往是比愤怒可怕的憎恨,愤怒需要表达,憎恨不言不语,愤怒的目的是想让对方苦恼,憎恨却只想毁灭对方。“不愠”则是即不发怒也不憎恨。难道亚里士多德错了?难道轻慢遇到君子,就无法引发愤怒或憎恨?亚里士多德也相信,并不是每个人都会愤怒的,“被奴役的人、卑贱的人和没有雄心壮志的人,是不会感到愤慨的,因为他们认为没有一样东西是他们应当得到的[11]”。因此,孔子要求君子保持一颗甘受奴役的心,安于自己的等级地位。孔子坚持,努力是为了改变道德,而不是改变社会地位。


5)不佞:在才智与权威之间


“佞”的本意为才智,犹指口才。在孔子的时代,“佞”是个褒义词,是受人推崇的才智,可是,经过孔子的贬斥,“佞”转变成了贬义词:


或曰:“雍也,仁而不佞。”子曰:“焉用佞?御人以口给,屡憎于人。不知其仁,焉用佞?”(《论语?公冶长第五》)


有人说:“冉雍,有仁德,却缺乏才智。”孔子听了说:“为什么要有才智?以能说会道的才智对付人,常常受到他人的憎恨。我不知道他仁不仁,但是,为什么要有才智?”


在孔子看来,是非判断凭借的是仁德,而非才智,尤其不是口才。如前文所述,“仁”曾经是以血缘为纽带的包括姻亲关系的结合社会的力量,孔子将其发展为全德之仁,在不改变等级社会结构的前提下,树立道德权威。那么,什么才是“德”呢?孔子仍然要逐个区分。凡是有利于维护权威体系的,孔子就赞赏并规范它,凡是不利于维护权威体系的,孔子就排斥或抛弃它。才智,作为凸显个人、有可能影响既有等级社会秩序稳定的美德,就被孔子贬斥,甚至在后世转而成为恶德。


由此可见,在才智与权威之间,孔子坚决地为权威的优先性辩护。


6)不器:在习性与权威之间


习性在人类文明进程中扮演了重要角色。作为外在世界的内化,习性,可以说是人们实践中最为有力的行动指南。当一个人能充分地理解他所在的世界,能在各种临机处境下,仅仅依靠习性,就做出最符合所在社会道德规范的选择判断,他就成功内化了外在世界,也就“成器”了。这本身不是很好的人生目标吗?但孔子却不这么看:


子曰:“君子不器。”(《论语?为政第二》)


事实上,人们有几种方法来做选择。当人们面对选择时,人们处于一种疑惑状态,而非信实状态。人们需要通过做出选择,来返回信实状态。


我们在这里所说的疑惑,是实用主义奠基人皮尔斯所界定的疑惑概念,它与信实(或信念belief)相对。皮尔斯认为,“信实(或持守信念)”是一种安宁和满足的状态,我们不想回避这种状态,也不想改变任何信念。而“疑惑”是一种不安宁、不满足的焦虑状态。疑惑促使人们拼搏、探索,以进入信实状态。疑惑是探索的唯一动机。探索的唯一目的,在于使意见确定下来。而一旦达到一个坚定的信念,我们就感到满足,甚至不管这个信念是真是假[12]。皮尔斯认为,信念与实践的关系在于,“信念并非使我们立即行动,而是使我们处于一种状态,即当有关的情况发生时,我们将以某种特定的方式采取行动[13]。”如何理解信念?皮尔斯回答说,“它是我们精神生活交响曲中用以结束一个乐句的半休止拍。我们已经看到,它正好有三种特性:第一,它是我们意识到的某种东西;第二,它平息了怀疑引起的焦虑;第三,它导致在我们的本性中建立起一种行动规则,或者简单地说,是一种习惯。”与信念相反,疑惑不具有这种效果,疑惑促使我们进行探索,直到疑惑消除。皮尔斯接着说,“当思维平息了怀疑所引起的焦虑(这是思维的动机)时,思维就松弛下来,并在达到信念时获得瞬间的安宁。可是,由于信念是一种行动规则,其应用又引起进一步的怀疑和进一步的思考,因此信念既是思维的一个终点,同时又是它的一个新的起点[14]。”皮尔斯坚信,“思维的全部功能在于产生行动的习惯[15]”。


在信念与行动的关系上,皮尔斯早已经察觉到“信念是一种行动规则”。布尔迪厄则引入术语“实践感(senspratique)”来深入思考信念与行动两者之间的关系。布尔迪厄说的“实践感”,与身体和世界有关,却既不是二者之间的关系,也不是二者中任何一个的显现,而是身体进入世界之时,对世界的感知[16]。基于这个概念,人们在社会生活中以不同角色进入世界的时候,就进入了不同的“场域”。有场域就有竞争,有获得优势者,也有处于劣势者,在每个特定的凝固时刻,场域就具有了等级结构。因此,场域的高等级阶层必然占有一定的权威。场域的权威,只存在与信念保持稳定的凝固时刻。只要人们在行动中相互影响,就必然带来信念的改变,从而改变相关结构。


在行动中,布尔迪厄指出,“如果遇事都要出示证据,那实在是过于麻烦。必须获得一种更为方便的相信,即习惯造成的相信,因为习惯不施压制,不耍技巧,不用证据,就能使我们相信事物,使我们的各种能力都倾向于这种相信,以致我们的心灵也自然地趋向它[17]。”为此,布尔迪厄通过构建一套完整的“镜像社会学”(又译作“反思社会学”)理论体系,来阐述信念与行动的关系。镜像社会学深植于莱布尼兹(GottfriedWilhelmLeibniz)的哲学,正如布尔迪厄曾经为自己辩解的那样:“我只不过是印证了(莱布尼兹的)充足理由律[18]”。在这样一套理论体系中,布尔迪厄引入了一个与场域互为镜像的概念:习性。习性由场域的结构与人的行动共同作用所形成。布尔迪厄认为,习性是无意识的,布尔迪厄断言,“社会场是漫长和缓慢的自主化过程的产物,可以说是一些自在而非自为的游戏,故在社会场情况下,人们不是通过有意识行为参与游戏的,而是生于游戏,随游戏而生,而且信念、幻想和投入之关系是彻底的无条件的,因为它的这种存在是无意识的[19]”。实用主义社会学家并不同意布尔迪厄的这一点主张,在他们看来,任何行动,无论什么样的行动,都未曾缺乏理性。这一点恰恰是实用主义与心态主义(mentalisme)的不同之处[20]。而在阿尔弗雷德·许茨(AlfredSchütz)的现象学体系中,与其说这种存在是无意识的,不如说它们被看作是“自然态度”而被悬置起来,“自然态度”是现象学术语,它“所具有的特征就在于,除非人们把相反的证据加给自然态度,否则,它就认为这个世界及各种事物都是理所当然的[21]”。许茨将现象学存而不论的悬置概念引入自然态度,他称之为“自然态度的悬置”:


现象学曾经向我们讲授过现象学的悬置概念,它通过使笛卡尔的哲学怀疑方法变得更加彻底而使我们对于这个世界实在的信念存而不论,以此作为人们克服自然态度的一种手段。也许我们可以冒险提出下面的建议,即人在自然态度之中也使用一种特殊的悬置,当然,这种悬置是与现象学家的悬置截然不同的悬置。这样的人并不把他对于外部世界及其各种客体的信念存而不论,而是与此相反,把他对于他的存在的怀疑存而不论了。他放进括号里的是这样一种怀疑,即这个世界及其各种客体有可能与它们显现给他的样子不同。我们建议把这种悬置叫做自然态度的悬置[22]。


因此,习性,也是固执法确定信念的方式。同样道理,在皮尔斯解释固执法的时候,曾经举例说,“当一头鸵鸟看见危险来临时,就把自己的头埋在沙堆里,它仿佛已采取一种最适当的方法。它把危险埋藏起来,然后心情平静地说,这里没有危险了[23]”。我们确信,如果这样做的那些人们能分辨危险且知道如何应对的话,一定不会如此这般地把自己的眼睛蒙住。他们只不过在无奈的恐慌当中,把危险悬置,去祈求哪怕一瞬间的安宁,而避免持续处于焦虑与疑惑之中,他们期待那些根本无法测知的危险会莫名其妙的消失,人们以这种方式驱逐疑惑追求信实,正说明这不是无意识的,只不过,既然自己不知该如何选择,就干脆把“意识”悬置起来,将结果交给那个对意识来说模糊又无以名状的“自然态度”。这样的一种对危险与焦虑的悬置,正是一种“自然态度的悬置”。


固执法与权威法,都是人们行动之前的选择,他们的区别在于,是个人在自己一个人的世界中做出的最佳选择,还是个人在与他人同在的社团中做出的最佳选择。以固执法确定信念,基于个人习性的养成,是个人最高效最直接的选择。对自己来说,没有什么比以此做出第一反应最好的了。不采用习性固执法,勤于思考可能会降低效率,甚至延误时机。但是面对反证,仍然固执,则是灾难性的。在群体中,个人的习性,就难以保证是最好的应对措施。皮尔斯指出,“除非我们使自己过离群索居的生活,我们就必然在观点上互相影响。因为,这个问题就变为不是仅仅在个人那里,而是在社团中如何确定信念[24]。”当人们尝试以习性方式解决问题遭受挫折时,将自身的经验发挥至尽仍无法解决问题时,往往转而求助于群体。这个时候,权威法出现了。只有在群体中,才可能存在权威。在某种意义上,权威是一种社团中的固执法。如果说,离群索居的个人,其最简洁高效的选择是遵从习性的话,那么,社团中的个人,其最简洁高效的选择就是服从权威。于是,确定信念的方法,从个人习性过渡到了社团权威。


尽管习性是作为个体的最佳选择,但是,孔子要求君子不能总依据自己习性做出判断,而要在更大的范围内,服从集体中的最佳选择,也就是权威。可以说,在习性与权威之间,孔子排除习性,而为权威的优先性辩护。


7)不比:与瓦解权威做斗争


不比,是孔子所褒奖的:


子曰:“君子周而不比,小人比而不周。”(《论语?为政第二》)


“比”是彼此相似者的结盟,是群体化的一种方式,是从属于说服机制的一种行动策略,最常见于争执之中。在现代社会中,争执是瓦解权威机制最有效的社会交往行为,同时也是兼具权威与说服特性的、从权威法走向说服法的过渡性交往行为。一方面,当人们身处于等级结构中的时候,倾向于使用争执,因为争执是以关系的破裂为赌注的,正如前文所引夏图雷诺阐释的“争执”。


在争执中,若相持不下,人们会倾向于寻找同盟。寻找同盟本身就是对权威的否定,只有人们相信身份平等时,人数多才优于人数少,若非如此,同盟——“比”——就没有任何意义,因为权威是只看地位、不看人数的。


所以,“比”出于等级结构,却趋向于瓦解等级结构、破坏权威。当然,对孔子来说,一切瓦解权威机制的行为都是要贬抑的。孔子并不直接斥责“比”,而是把它确立为划分君子与小人的标准,换句话说,把“不比”确立为建构精英身份的标准。


8)既往不咎:在暴力、强力、权威与说服之间


“既往不咎”在今天看来让人尤为困惑:难道凡是过去的,就不再需要承担责任吗?难道只要不被现场抓获,就可以为所欲为?不为自己的作为负责?


哀公问社于宰我。宰我对曰:“夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗。曰:‘使民战栗。’”子闻之,曰:“成事不说,遂事不谏,既往不咎。”(《论语·八佾第三》)


读《论语》,常用参考书有三本:何晏《论语集解》,可代表汉儒的关切;朱熹《集注》,可代表宋代新儒家的关切;刘宝楠《论语正义》,可代表清代考据学者的旨趣。它们各有侧重点,如《论语正义》重考证,关注“哀公问社于宰我”一句,到底应该是古本的“问社”还是鲁本的“问主”,以及这个问题的具体事件背景。而我们的方法,是将文本回置到当事人所处的社会结构中去,所以,我们更关心的是孔子时代的一般观念。


宰我说“周人以栗”,目的是“使民战栗”,即通过暴力恐吓统治平民。平民因为没有得到天命,是永远不可能有机会参与公共事务的,终身都只能被统治。统治方式是暴力和强力,到了孔子的时候,这已经造成了社会失序,诸侯称霸、大夫收公利、陪臣执国命,几乎所有的社会阶层,都试图通过自身努力,以暴力和强力突破天命的限制。个人奋斗却带来社会败坏,甚至充满灾难性的暴力与强力。面对这种乱象,孔子终其一生,都致力于建立承认和引导个人奋斗、同时排除暴力与强力的新传统。


针对当时贵贱两分的社会结构,孔子的办法与“文王之化”一样,还是通过分贵贱,来分化人群。但是孔子改变了分贵贱的标准,不再依据血缘,而依据道德。孔子推崇君子、贬斥小人,引导人们在追逐“贵”、远离“贱”的过程中追随他的理想。“君子”原本意为“君之子”,经过孔子的改造,这个词甚至连血缘的涵义都失去了。在惊人的努力之后,孔子完成了去血缘、去暴力和去鬼神的观念改造。孔子并不要求改变社会等级结构,从而使他的提议具有可行性。


不过,道德不可能像血缘关系那么稳定,如何以不稳定的道德建构稳定的社会?孔子给出的方法是建立道德的权威。不仅如此,孔子还要在每一件事上为权威的优先性辩护,唯此,才能建立起尊重权威的传统。


在权威与说服之间,孔子选择了“既往不咎”,“既往”说明孔子暗示过去“使民战栗”的暴力恐吓做法是错的,但是却不追究,因为孔子要建立非血缘的权威机制,既要排除暴力强迫,又要排除说服劝导,“使民战栗”属于暴力强迫要排除,但是承认错误属于说服机制,也要排除。权威只按等级要求服从,而不理对错。孔子煞费苦心,左右抵挡,才说出“既往不咎”。因此,“既往不咎”是在强力、暴力、权威和说服之间做出的一个选择,这个选择既适应了既有的血亲等级社会结构,又排除了暴力和强力。


不应忽略的是,“既往不咎”的权威原则,仅仅适用于孔子时代的社会结构。在等级社会已经不被所有人容忍、身份平等是公共空间唯一原则的今天,说服原则,而非权威原则,才是维护社会稳定的准则。“既往不咎”在今天不但无法稳定社会,而且还会象孔子时代的“使民战栗”一样不合时宜,甚至扭曲人与人的权责关系,带来社会失范。


9)当仁不让:在权威机制和权威人物之间


在作为权威机制的“仁”和作为权威人物的“师”之间,孔子没有给出任何理由,以自己权威人物的身份,却选择了权威机制优先。


子曰:“当仁不让于师。”(《论语?卫灵公第十五》)


可以说,孔子维护的权威,不仅是权威角色,更是整个权威机制,也就是让等级社会结构得以稳定的社会机制。如果非要在权威角色和权威机制之间选择,孔子将为权威机制的优先性辩护。


d)尊王攘夷:管仲之仁


在《论语》里,孔子多次赞美管仲:


或问子产。子曰:“惠人也。”问子西。曰:“彼哉!彼哉!”问管仲。曰:“人(仁)也。夺伯氏骈邑三百,饭疏食,没齿,无怨言。”(《论语?宪问第十四》)


有人请孔子评价政治人物,问到子产,孔子说:“他是惠人,懂得施恩惠。”问到子西,孔子说:“他呀!他呀!”颇不以为然。问到管仲,孔子说:“他是仁人。伯氏被他取消了骈的封地,只能吃粗食,但是到死都没有怨言。”李零总结了前人的研究之后,认为“孔子这段话,重点是讲仁政”,子产宽厚惠人,管仲却刚猛严厉,但是,显然孔子对管仲的评价更高,为什么?


子贡曰:“管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎,而莫之知也。”(《论语?宪问第十四》)


子贡说:“管仲不能称仁吧?桓公杀了公子纠,管仲不但不以死尽节,反而又去辅佐桓公。”孔子说:“管仲辅佐桓公,称霸诸侯,建立秩序安定天下,平民到今天还拜他所赐得享秩序。没有管仲,我们恐怕要披头散发做野人呢。难道要像匹夫匹妇那样为了小信,在沟里上吊,而不为人知吗。”


在齐桓公之前,并非没有诸侯想称霸,但那时还没有人懂得依靠“尊王攘夷”建立权威秩序来称霸。平王东迁,进入东周时期之后,第一个兴起的诸侯是郑伯。郑庄公与周平王发生矛盾,他并不尊重平王的权威,甚至与之交战,被诸侯群起讨伐。郑庄公以失败告终,除了战乱与灾祸,唯一给后人留下的,就是引以为戒。从齐桓公开始,“尊王”就成为诸侯称霸的先决条件。齐桓公之后,任何人想称霸,有两件事都必须做,那就是后世所称的“尊王攘夷”。通过“尊王攘夷”建立的尊崇权威而非强力的机制,正是管仲之功。因此,当子路质疑管仲时,孔子不仅为其辩护,还大赞管仲:


子路曰:“桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。”曰:“未仁乎?”子曰:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”(《论语?宪问第十四》)


子路说:“桓公杀了公子纠,同是纠的重臣,召忽以死尽节,而管仲却偷生不死。这不配称仁吧?”孔子说:“桓公九次会商诸侯,安定天下而不使用暴力,这都是管仲之力啊。他配得上称仁!配得上称仁!”


孔子的理由非常明确,如果没有管仲建立等级权威秩序的基本原则,人们恐怕还生活在暴力恐怖与强力恐吓之下呢。孔子在革新了“仁”概念之后,还要以此新“仁”为标准,重新阐释历史、评价历史人物,开辟出维护等级制的传统。无论是尊王攘夷,还是后世的扶清灭洋;无论是既往不咎,还是不伐(不自夸)、不争、不谏、不愠、等等,都曾经是等级制下维护社会结构稳定的品质。但是,在今天,以身份平等为特征的陌生人社会,这些等级制下的好品质,反而成为奴才的特性,阻碍了陌生人社会的顺畅运作。因此,在今天的公共生活中,不但要排除暴力和强力,还要排除权威。只有说服机制,才是确保陌生人社会稳定和团结的方式。


e)气的内化与风的外化:孔子的辩护并非个人修心


经过以上分析可以得知,涉及个体如何在集体中行动,孔子几乎所有的建议,诸如“敏于事而慎于言”,都不是修心,而是有所针对,在当时特定社会结构下做出的反应。这种反应,在孔子的权威建议下,得以内化成为习性。我们在这里说的习性,作为实践社会学的术语,虽是个人的习性,却永远和外在场域同在,脱离特定的场域,如孔子所设想的家庭式长幼尊卑有序的熟人社会,所有这些习性都可能变得不合时宜、不能有效应对形势。


孔子带来的所有内化习性,都不曾脱离家庭结构型场域。只有到了汉代佛教进入中国之后,渐渐地,才有了“出家”修行的方式,尝试突破家庭结构型场域,在更广阔的“境界”中,完成更具普适性的习性内化,这才是后世的修心。


修心也是一种内化。但是在孔子的内化,并不针对普遍的外在环境,而仅仅是特定的等级社会结构,换了不同处境、扮演不同角色,如在家父亲的角色、在朝臣子的角色,就不能使用同样的习性。佛教却不同,“境界”本是一个空间概念,自从被用来翻译佛经,已经转变成一个佛教术语,并被加入了佛教携带的时空内涵,这使得经其内化而成的习性,不需要角色转换,具有着高度适应能力的同时,也更容易养成。为了对抗佛教“境界”强大的内化能力,儒家发展了“气”概念,以承载内化的功能。魏晋以降,佛教“境界”一词所携带的空间感与时间感,在公元五、六世纪,被本土的“气”和“韵”消化,如南齐谢赫提出的“气韵生动”(《古画品缘》)。佛学讲境界高,儒学对以大气;佛学讲境界低,儒学对以小气。所谓的“魏晋士风”、“魏晋风度”,都只能是后人一厢情愿的追加。在魏晋时代,是外部大千世界通过“气”内化的过程。而“风”,则要在“气”概念成熟之后,才可能由内到外再外化出来。个体观念是气化的结果。在个体观念尚未形成之际,怎么可能会有发自个体的“风”出现?任何“气”,不管是“浩然之气”,还是“元气”、“血气”、“文气”、“正气”、“邪气”,都是属于个人内在的,要通过个人具体的行动,得以在人与人的社会中外化出来,形成他特有的“风”。这样的一种具有儒家思想内涵“风”,只有在明末清初王夫之气论成熟之后,才有可能进入到历史之中。


同样,《论语》中,孔子作出的选择,不是修心,而是为权威的优先性辩护。正因为孔子的建议,是针对家庭式等级结构的内化,所以,倘若把孔子的建议当作修心,岂不是只能修出奴才之心?这与现代社会是格格不入的。


针对君子应该怎么做选择,孔子曾经不厌其繁地甄别。可是,随着时代变迁,社会结构为之改变,人实践的处境也相应改变了。在新的形势下,今天的知识人又应该如何选择?


§4.孔子之学的现代转型


孔子确立的传统,为士人所传承,历经二千多年,权威等级体系在自身不断完善的同时,也达到了它的极限。无论权威等级社会的结构,还是在公共事务中排除平民的观念,在清代都走到了终点。


经典中国的现代转型,正是从那时开启的。清中叶的两位知识精英——戴震与章学诚——恰代表了传统与现代两种治学观念的取径。余英时曾从宋代以来的思想争论来理解这一转向,在他看来,始于宋代的“道问学”与“尊德性”之争,因相持不下,而被迫回到最初的经文考据上,这推动了清代考据的登封造极,其代表人物恰是戴震。戴震在这一传统中,意识到了“以理杀人”的罪恶,也就是说,任何事务都有其特殊性,不能脱离具体“情”使用“理”。戴震的这种深化,推动共同体与个人的边界进一步向个人移动,个人特殊性凸显出来的同时,结构与观念的边界愈发清晰了。而章学诚,则另起新灶,在其代表作《文史通义》中,开篇第一句话即提出“六经皆史”,强调“古人未尝离事而言理”,在我们的研究进路中看,就是不能离开结构谈观念。章学诚的这一思想,再度合法化了我们前述关于“孔子一生在谁辩护”的讨论。


自章学诚以来,孔子之学现代转型的最大变化,从根本上,在于确定信念的方法,由权威法转移到了先验法。儒学并非意识形态,所以也不可能是什么权威或威权主义。章学诚的“六经皆史”更是使儒学彻底突破了权威主义的可能框架。


现代西方“意识形态”概念的出现,为先验法确立信念提供了最强大的思想工具。“意识形态”自诞生的那一天起,就与实践联系在一起,从属于十九世纪初的“伦理学转向”。“意识形态”(idéologie)这个法语词最早在法国大革命期间出现,然而现代人所说的“意识形态”,来自黑格尔,因后者的界定,成为一个严格术语,在内涵上早已脱离了其最初的法语词源。


清代儒家确信“天下兴亡,匹夫有责”,即平民有责任参与公共事务。一旦人们具备了这种观念,等级体系的威严就必然面临挑战,“仁政”,即君行民效、君民一体的典范模式就难以有效发挥作用。如果权威法靠不住,那么,平民如何在共同体中行动?在这种情况下,谁能提供“意识形态”给平民,谁就能获得平民的呼应,从而获取最大的政治资源。


中国式“意识心态”,首先以历史观的形式出现,这来自今文经学对《春秋公羊传》的“现代解读”。刘逢禄(1776~1829)在对公羊学的研究中提出了“春秋起衰乱,以近升平,由升平以极太平”的观点,即是说《春秋》所记录的历史有三个阶段。之后,刘的学生龚自珍(1792~1841)进一步发挥,与另一个古代典籍《礼记·礼运》结合,提出“通古今可以为三世”,力图用此三个阶段超越《春秋》所记录的历史,去解释整个人类历史。数十年后,今文经学的一位继承人,同时也是变法派代表人物的康有为,为了给变法学说提供理论依据,在廖平和西方传入的进化论启发下,利用了《礼记·礼运》中的小康大同说,结合前述公羊三世论,总结出人类沿着“据乱世、升平世、太平世”的顺序前进的直线型的“张三世”历史观。这是中国人第一次摆脱自汉代董仲舒以来的“天不变、道亦不变”的循环往复的历史观。


十九世纪末,清朝廷在中日甲午之战中战败,给了以中央大国人自居的中国人在精神上的以极大冲击,变法图强运动兴起。康有为的“张三世”历史观迅速成为变法的理论支持而得到广泛传播和接纳。1898年的“百日维新”变法迅速失败,但是融合了小康、大同思想的张三世的历史观却已经深入人心,为其后中国人进一步消化和接收西方思潮做了精神上的准备。在此后的接收方式上,正如王夫之以气论气化儒、释、道三家学说一样,中国人还是以气化的方式去接收西方思潮。至清末民初,龚自珍的名句“但开风气不为师”在知识阶层中已经变得极为流行,为知识人竞相模仿。以这样一种方式所接收到的西方思潮,都脱离了其本来面目,而成为一种无以定型的“风气”。最极端的例子,连自由概念进入中国,都随即被风气化,而成为无法精确界定的“自由之风气”。


在这种气化风潮之下,毛泽东抗战时期(1937~1945)在延安以风气之论进行了马克思主义中国化。在1940年著名的《新民主主义论[25]》中,毛以张三世历史观重新解释了当时被中国共产党人认为是“西方最先进思想”的“马列主义”。毛从青少年时代就熟读康有为和梁启超的著作,曾经借来“读了又读,直到可以背出来[26]”他在1917年8月23日的一封信中就曾引用张三世的观点说:“孔子知此义,故立太平世为鹄,而不废据乱、升平二世。大同者,吾人之鹄也[27]”。据此,在《新民主主义论》中,毛以张三世重新阐释了马列主义(实为斯大林主义)提出的人类社会经历五个阶段,即奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会和共产主义社会。


就这样,中国历史上,第一个本土化的成熟意识形态诞生了。意识形态为平民提供了一种先验法确定信念的方式,在固执法与权威法因为执拗于旧有社会结构而无法顺应形势变化转型的历史时刻,先验法确定信念,就是平民参与公共事务最有效的方法。毛在确立自己的——作为马列主义的中国风气,即“中国作风”和“中国气派”的毛主义——意识形态的同时,当然不忘与固执(习性)法和权威法做斗争,唯此才能通过意识形态克服旧有习性与权威。


如前所述,无论固执法、权威法、先验法和科学法,在确定信念上,都各有利弊,相互补充。而固执法与权威法,则是代价最低、最为高效的方法,也是人们使用频率最高的方法。在破除了旧习性与旧权威之后,人们仍然需要建立适合新社会结构的习性与权威。在这样的时候,知识人就应该凭借自身的说服能力,如果孔子那样,通过辩护、通过说服,为人们提供足以内化成为习性的是非选择意见。


§5.当代知识人应该为谁辩护?


从孔子开始,整个儒家传统,都在拒斥暴力与强力,为权威辩护,同时也是为等级制辩护。超过两千年的经验积累内化成中国士人的习性。内在的习性对应了外在的等级社会结构。这种与等级社会相一致的习性,当然是奴才的属性。


毫无疑问,这样的一种奴才文化,在今天是深受痛恨的。人们憎恨面对是非选择时的虚伪、假面、或是奴性,恰恰是因为这种选择上的古今错位。甚至可以说,当今时代是非选择造成的观念冲突,其根源恰在如何理解“古今之变”。正是在这个三千年未有的大变局之下,儒家在传统社会结构下的习性,在今天为儒家自身带来了极大的困扰。


f)当今社会结构:多元竞争场域的形成


一旦人们的观念发生变化,马上就会对旧有结构产生强烈的不适感。欧洲启蒙运动之后,等级社会结构首先遭到知识精英的猛烈抨击。马克思就是批评者中的一位,他发展出一整套的理论,试图将等级社会结构改造成身份平等社会结构,这在实质上,也是要把权威优先体系转变成说服优先体系。


等级结构坍塌之后,人们离开权威的庇护,通过分工合作重新结合在一起。工业革命使得这一进程不可逆转。在一个分工合作的社会里,多元竞争场域是最基本的结构特征,与阶级社会理论一样,它们都基于对价值的不同理解。因此,要从现代价值含意的出现中,才能理解多元竞争场域最精确的内涵。现代价值概念的凸显,是凝结在“物品”概念中呈现在人们面前的,多元竞争场域社会结构与现代“物品”概念是同一物之相互内化与外化,共生共存,不可分离,它们甚至同在1870年前后迅速进入文学家、哲学家和经济学家的视线。


1871年,在门格尔为奥地利学派开辟传统的名著《国民经济学原理》中,第一章第一节,门格尔就把他的一切经济理论奠定在物品之上,他认为“一切事物都受因果规律支配”,而“与人类欲望满足有因果关系的物,我们叫做有用物,我们认识了这个因果关系,并在事实上具有获得此物以满足我们欲望的力量时,我们就称此物为财货[28]。”在当时,门格尔要想清晰准确地表达,还只能在因果关系中清理人与“财货”的关系,那时,“价值”一词含意过于模糊,正如杰文斯同在1871年初版的《政治经济学理论》中所指出的:“价值一词是非常暧昧的,非常不科学的。......我不信,有任何著作者在使用此名词时能避免思想上的混淆[29]。”后来,经过尼采的工作,价值一词才得到最深彻的澄清,成为人与“物品”之间最本质的关系。


正是在此时,即人与物品的关系,由因果关系过渡到价值关系的此消彼长恰恰接近平衡的微妙历史时刻,竞争场域出现了。有一种物品(或门格尔的财货),就存在不同人对此物品的不同价值判断,于是,就必然有这种物品的竞争场域。布尔迪厄在对福楼拜(GustaveFlaubert)于1869年出版的文学作品《情感教育》的社会学解读中,发现了“场域”,并界定了场域的基本特性。在布尔迪厄看来,场域是一种受结构力量支配的社会空间,也是人们为了某一确定目标(物品)斗争或竞争的场所,场域的范围囊括所有竞争者,止步于不参与竞争者。因此,所有的场域,都是竞争场域。


任何竞争场域都围绕着一个确定的“物品”竞争。从洛克以来,“物品”因有了价值而极大丰富起来,竞争场域也空前众多。一个多元的社会,体现在它拥有数之不尽的竞争场域。人们能思想多少物品,就有多少竞争场域。与阶级社会立足于“劳动创造价值”不同,多元社会立足于数之不尽的“物品”以及由此而形成的“竞争场域”。现代社会把所有等级制的竞争场域都赶入私有空间,在公共空间中,在公共事务中,人们身份平等。


g)“多元结构社会”与“多元文化主义”的不同


需要特别做出说明的是,我们所说的“多元结构社会”,与“多元文化主义”所追求的社会形态完全不同。要澄清它们之间的分别,首先来追溯多元文化主义的来源,文化多元主义一词,后者最早出现于英语世界,即CulturalPluralism,可以追溯到1915年HoraceMeyerKallen发表的一篇论文[30]。Kallen的论文曾经长期不为人所注意,只是到了1980年代末,美国社会在讨论多元文化主义(multiculturalism)的时候,才重新被人们发掘了出来。多元文化主义一词从那个时候开始涌现到美国的媒体上,据NathanGlazer的统计,在美国的主要报刊上,多元文化主义一词在1989年仅出现33次,1991年就增加到600次,1994年,则达到了1500次[31]。只是,在多元文化主义重新成为热点的时候,pluriculturalisme已经被multiculturalisme所取代。但是,这两个词的含意其实并不相同。字根multi-表示的“多”,通常指的是数量上的巨大;pluri-表示的“多”,却是在一个整体之内的元素之“多[32]”。字根pluri-与字根poly-具有相同的含意,都表示多,唯一的不同是在组字法上,pluri-用于后接源自拉丁语的词,而poly-用于后接源于希腊语的词。这两个字根都具有单个元素在保持自身不变的前提下组成整体的含意。如同导言中哈贝马斯所概括的“一”与“多”的问题,pluri-之“多”是“一”与“多”之“多”。即无论pluri-表示的多有多么大的数量,万变不离其宗,所有“多”永远都不会失去“一”的绝对参照。而这也正是multi-之“多”所不具备的含意。


而目前在中文中被翻译成“多元文化主义”的multiculturalisme中的“多”,是“复多”之“多”,只是混杂之数量巨大的含意。复多文化社会,在我们看来,那是混乱无序的社会。此“多”非彼“多”,我们说的“多”,是pluri-,是“一”与“多”的对应中的“多”,也就是说,无论社会结构多么多元,他们始终有一个保证社会团结的绝对参照。这里的“绝对”,在于其不可替代、自身成立,也就不会自我毁灭。


1989年之后,中国原本备受孤立,却恰巧赶上美国兴起多元文化主义,承认不同价值观的合法性。一方面,中国因自身发展的需要,于1992年中共十四大上确认了继续向世界开放的政策,这需要直面西方价值观的冲击;另一方面,在“多元文化主义”兴起的国际环境下,中国有了发明自己独特价值观以对抗西方的可能性。1993年1月15日,江泽民在全国宣传部长座谈会上提出,在既有路线的基础上,“还应加强爱国主义的宣传教育,加强正确的理想、信念、人生观、价值观的宣传教育[33]”,这是中共领导人首次公开使用“价值观”一词。于是,在今日中国官方意识形态话语中,就有了“三观”一说。前两观,即人生观和世界观,分别来自本土张载气论传统和苏联斯大林主义,由毛泽东在延安时调和成毛主义。换句话说,毛主义就是两观论。三观论虽然加上了“价值观”,但这个“价值观”并非为了与国际接轨的普世性价值观,而是为了抵御普世价值的中国特色价值观。因此,三观论实为新毛主义。


h)多元竞争场域社会的精英传统


多元竞争场域结构的社会能否具有稳定的秩序,与场域的有序竞争息息相关,而场域能否有序竞争,取决于其是否是自身成立的(autonome),这个词有时也被翻译成“自主的”,导致其丧失了最重要的内涵:自身成立。这种思想内涵最初来自苏格拉底,苏格拉底从不引用外来证据驳斥对手,而总是引导对手逐条确认他们自己的论据,最终使其在论据的自相矛盾中崩溃。因此,自身成立意味着没有内在逻辑矛盾。史学上把这种批评方法称作内在批评,而把引入史料作证的批评方法称作外在批评。只有内在批评才可能消解一种观念,带来观念的更新换代。同样,只有内在矛盾能毁灭一种社会结构。因此,对竞争场域来讲,双重或多重规则,是扭曲性乃至毁灭性的。唯一、明确、且以肯定方式定义的竞争规则,才是自身成立的。


对多元竞争场域结构的现代社会来说,摆脱多重规则的路径,就是争取社会价值最大化的路径。对生活于其中的个体而言,一方面,在私有领域,仍然需要尊重与场域结构相适应的习性或权威,才能获取竞争力,另一方面,在公共领域,因为公共事务中身份平等观念的到来——在中国是以“天下兴亡,匹夫有责”为标志的——而使得个体与个体之间的关系,从暴力、强力及权威中解脱出来,进入说服关系。如果说私有领域中的选择是小是小非问题,那么,公有领域中的选择就是大是大非问题。


在大是大非问题中,耶夫西蒙曾指出,“当权威表现为奴役式统治这种形式的时候,自由的进步就意味着权威的隐退[34]”,“自由的进步意味着用说服取代强制,只要这种取代能够以理性的方式予以实现[35]”。可是,道理虽这样,在阿伦特看来,还需要寻找更有效的反击:


不参与这个世界的政治事务一直被批评为不负责任,被批评为是在逃避一个人对我们共享的世界和我们归属的共同体应承担的义务。而如果人们只是从道德的基础上为这种不参与辩护,那么这种批评就决没有被有效的反击[36]。


问题在于,在公共生活中摧毁权威之后,剩下的是说服?还是强力与暴力?实际历史运行中,无数惨痛教训告诉我们的是,摧毁权威之后,剩下的往往是强力与暴力,而不是说服。因此,建立说服的传统是社会精英当仁不让的历史责任。如果说今天中国人有什么可以仿效先贤的,那么,孔子曾经成功建立千年传统的办法,即在不改变既有结构的情况下,保证权威的绝对优先性,以权威取代暴力和强力,改变既有结构的基础,对于当代人来说,这个办法就成为:在不改变既有结构的情况下,保证说服的绝对优先性,以说服取代权威,改变既有结构的基础。


要建立说服机制,不仅要有意愿,还要有内化与外化的手段。政治共同体的转型永远高度敏感,作为政府,倘使说服无力,就有强力可以选择,作为国家,倘若强力无用,还有暴力可以选择。在人类文明还无法想象消亡国家与政府的情况下,要想保证社会与政治的转型平稳有序代价最小,今天中国的知识精英就必须效法先贤,致力于为说服的优先性辩护,并开辟这一传统,使之成为代代相传的精英传统。


知识精英代表了一个共同体的能力。我们这里说的能力,指的是实用主义社会学术语compétence(社会交往能力)。


i)精英标识与社会交往能力


所谓权力,是使自己的意见变成他人意见的能力。在以暴力与强力为原则的社会中,人们依靠暴力与强力实现权力;在以权威为原则的社会中,人们依靠身份等级实现权力;在以说服为原则的社会中,意见超越身份,成为权力来源。


要获得这种权力,需要有一种社会交往能力(compétence)。能力概念,作为实践社会学最重要的基础概念之一,首先是从乔姆斯基的语言学中来的,由布尔当斯基在《作为能力的爱与正义》一书中引入社会学。知识人之所以能成为一个群体,或一种身份,并非其具有权威,而是因为其具有这种能力。


这种能力要求知识人,用阿伦特的话来说,要对不曾做过的事情负有替代性的责任,对全然无辜的事情的后果毅然承受,以此作为成为这个群体的代价[37]。因为要在公共事务中发表意见,就应该接受你的意见所带来的后果,同时也要接受你由于具有能力,而没有拿出足够好的意见,由此所带来的后果。在这个意义上,由知识精英承担后果并无不妥,当然,作为个体来说,可以选择以退出精英群体的方式,避免承担这种后果。


“天下兴亡,匹夫有责”之后,在公共生活中,士人失去了赖以确立身份的权威等级社会结构,不为说服辩护,就不可能再延续这种精英身份认同,为说服的优先性辩护,是精英的选择,也是精英身份的特征,非此,精英阶层不可能存在,知识人不再可能存在。


在孔子为权威辩护的同时,暴力与强力始终存在。正如葛兰言曾经指出的,乡村节庆一旦失去巩固社会的功能,就会遭人鄙夷,在权威承担了维护社会秩序的功能之后,为权威辩护的士人就自然栖身社会精英之列。同样,在现代社会,为说服的优先性辩护,同样是走向精英之路,反之,继续为权威的优先性辩护,只能遭人鄙夷。


§6.结论


在孔子的时代,在公共事务上,参与强力的建构,还是参与权威的建构,是大是大非问题。当可以选择的时候,孔子一定会选择参与权威的建构,当没有权威可以选择时,孔子以“子罕言利与命与仁”这种“罕言”的方式,拒绝参与暴力与强力的建构。


同样,在今天,在公共事务上,参与暴力、强力或权威的建构,还是参与说服的建构,是大是大非问题。在可以选择的时候,知识人应该选择参与说服的建构,当没有说服的选项可以选择的,也应当效法先贤,拒绝参与暴力、强力和权威机制的建构。是否参与说服机制的建构,是识别知识人的标志。


在公共事务中,孔子曾经采取的不争、不伐、不愠、不比、不谏、不咎、等等,均是拒斥暴力与强力、为权威机制辩护所采取的方式,是为了构建一个排除暴力与强力的更好的社会秩序,是为了维护一个更稳定更文明的社会秩序所做的努力,并在两千年的等级权威机制建构进程中,内化为传统士人的习性。在今天,身份平等是社会的基本结构特征,要在这种观念基础上建立与之相适应的社会秩序,要维护的是说服机制。因此,在公共事务中,即大是大非面前,知识人应该具有甄别暴力、强力、权威和说服的能力,并为说服的优先性辩护。


在儒家传统之内,即使是其开辟者孔子,在强权压制之下,在处境上也曾经没有选择,因此,不应责备强权之下的无以选择。但是,任何人来到世上,除了一个事先给定的处境之外,还有可以自主的是非之心,即使处境不可选择,是非总是靠自己判断,大是大非面前,为说服的优先性辩护,才是真正最有生命力的儒家传统、士人传统,也是今天中国知识人所不应丢弃的传统。


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注释

[1] 毛泽东, 毛泽东思想万岁, 1949.9--1957.12, 武汉, 六八年汉版, 1968, p. 172.

[2] 汉娜·阿伦特, 人的境况, traduit par 王寅丽, 上海人民出版社, coll. ? 世纪人文系列丛书·世纪文库 ?, 2009, p. 8.

[3] 陈荣捷, 中国哲学文献选编, traduit par 杨儒宾, traduit par 吴有能, traduit par 朱荣贵 et traduit par 万先法, 江苏教育出版社, coll. ? 国学书库·哲学类丛 ?, 2006, p. 44.

[4] 汉娜·阿伦特, 过去与未来之间, traduit par 王寅丽 et traduit par 张立立, 译林出版社, coll. ? 人文与社会译丛 ?, 2011, p. 88.

[5] Ibid., p. 87.

[6] 弗朗索瓦·多斯, 从结构到解构:法国20世纪思想主潮(上), traduit par 季广茂, 中央编译出版社, 2004, p. 45.

[7] Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris La Haye, Mouton & co, 1967, p. 358?453.

[8] 亚里士多德, 诗学 修辞学(罗念生全集), traduit par 罗念生, 上海, 上海人民出版社, 2007, p. 38.

[9] Francis Chateauraynaud, Argumenter dans un champ de forces?: Essai de balistique sociologique, Paris, Editions Pétra, 2011, p. 144.

[10] 亚里士多德, 诗学 修辞学(罗念生全集), op. cit., p. 209.

[11] Ibid., p. 236.

[12] 皮尔斯, 皮尔斯文选, traduit par 周兆平 et traduit par 涂纪亮, 社会科学文献出版社, coll. ? 社科文献精品译库·美国实用主义文库 ?, 2006, pp. 72-73.

[13] Ibid.

[14] Ibid., p. 92.

[15] Ibid., p. 92?93.

[16] Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Paris, éditions de Minuit, 1980, p. 111.

[17] 布迪厄, 实践感, traduit par 蒋梓骅, 译林出版社, coll. ? 人文与社会译丛 ?, 2009, p. 67.

[18] Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, Paris, Les Editions de Minuit, 2002, p. 34.

[19] 布迪厄, 实践感, op. cit., p. 92?93.

[20] Barthe Yannick, de Blic Damien, Heurtin Jean-Philippe, Lagneau éric, Lemieux Cyril, Linhardt Dominique, Moreau de Bellaing Cédric, Rémy Catherine, Trom Danny, ? Sociologie pragmatique : mode d'emploi. ?, Politix 3/2013 (N° 103), p. 188.

[21] 阿尔弗雷德·许茨, 社会实在问题, traduit par 霍桂桓, 浙江大学出版社, 2011, p. 243.

[22]  Ibid., p. 244.

[23] 皮尔斯, 皮尔斯文选, op. cit., p. 75.

[24] Ibid.

[25] 毛泽东, 毛泽东选集 第二卷, op. cit., p. 662.

[26] 张由存,《收入分配的四次浪潮》,載 鳳凰網,[URL] http://finance.ifeng.com/money/wealth/middleclass/20090907/1204595.shtml ,更新於2009年09月07日,訪問於2012年4月26日。

[27] 张由存,ibid.

[28] 卡尔?门格尔, 国民经济学原理, traduit par 刘絜敖, 上海人民出版社, coll. ? 世纪人文系列丛书·世纪文库 ?, 2005, p. 1.

[29] 斯坦利·杰文斯, 政治经济学理论, traduit par 郭大力, 商务印书馆, coll. ? 汉译世界学术名著丛书·经济 ?, 2012, p. 77.

[30] Horace M. Kallen, ? Democracy vs. the Melting Pot ?, The Nation, 25 February 1915.

[31] Nathan Galzer, We Are All Multiculturalists Now, Cambridge, Harvard University Press, 1997, p.7.

[32] G. Koubi, ? Brèves remarques à propos d’une distinction entre multiculturalisme et pluriculturalisme ?, Revue hellénique des droits de l’homme, 2005, n° 28, p. 1177 à1199.

[33] 江泽民, 江泽民思想年编, 中央文献出版社, 2010, p. 99.

[34] 耶夫·西蒙, 权威的性质与功能, traduit par 吴彦, 商务印书馆, coll. ? 政治哲学名著译丛 ?, 2015, p. 32.

[35] Ibid., p. 33.

[36] 汉娜·阿伦特, 责任与判断, traduit par 陈联营, 上海人民出版社, coll. ? 世纪人文系列丛书·世纪文库 ?, 2011, p. 127.

[37] Ibid., p. 129.


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