汪晖:为什么我说梁启超还是我们的同时代人?

选择字号:   本文共阅读 20096 次 更新时间:2023-10-11 09:26

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汪晖 (进入专栏)  

 

本文为清华大学文科资深教授、清华大学人文与社会科学高等研究所所长汪晖于2023年9月11日为纪念梁启超先生诞辰150周年在“人文清华”讲坛开学第一课上发表的演讲《理解思想者梁启超》全文。

各位老师、同学们,晚上好!

今天我们一起来讨论梁启超。因为,今年是梁启超先生诞辰150周年,我们也知道梁先生跟我们清华大学有很深的渊源,一个是1914年,他曾到清华来做一个讲演,这个讲演的题目叫《君子》,这就是我们校训的诞生之处——我们校训用的是《周易》卦辞里的两句。

在这个演讲里,他对清华大学的学子们有很深很高的期待,一方面是告诫,一方面是期待。他说:“因为清华学子将来即为社会之表率,语、默、作、止,皆为国民所仿效,设或不慎坏习,惯之传行,急如暴雨,则大事偾矣。深愿及此时机,崇德修学,勉为真君子,异日出膺大任,足以挽既倒之狂澜,作中流之砥柱”。

所以,这对清华大学的学子们的期待是非常之高的。他的这个期待以后又在他整个教学活动中一直在清华,他在那之后多次到清华大学做演讲、做研究,1925年受聘为清华大学国学院的四大导师,现在在艺博前面的雕像里最西侧这位就是梁启超先生,所以他跟清华有非常深的渊源。

今天在这样一个特殊的日子里,用开学第一课的方式来纪念梁启超先生,我觉得是再适合不过的了。

要想理解梁启超,首先要理解他的时代,他是处在什么样的时代里?前面讲过,我一直认为思想家有两种不同的类型或逻辑,一种人基本上是以理念、概念推演出并建立起一个庞大的思想体系,康德、黑格尔等等,都是如此;还有一种思想家,是用他全身心的行动来展现,他的思想不仅仅表现在语言里,也表现在行动里,表现在各种各样的社会活动、一生整个的追求里。

我引了梁漱溟先生和他的父亲这两句话,来做一个说明,梁漱溟先生说“所谓哲学不必是一套理论,而是指人生最基本的取舍,一切因之而异”,其实梁漱溟先生也是这样的理论家,他既做哲学研究,又从事各种各样的社会实践。他的父亲说:“吾真心倾慕梁任公,积仰数十年,以为救中国第一人,癸丑年至欲以死荐诸国民之前。”这个全部身心、生命都在这样里面的思想家,我们如何理解他?

在这儿为了解说他的思想,我们先简单看一看他的大概状况。

行动的思想者

梁启超在1890年遇到了康有为,以后逐渐地卷入了晚清的思想运动、政治运动,参与了戊戌变法,失败之后流亡日本。因为在日本的阅读和整个政治经历,他的思想为之一变。我们可以看他关于经历的时间轴,其中涵盖东京、夏威夷、上海、香港、新加坡、澳洲、加拿大、美国、台湾;也就是说,在这样的特殊时期里,除了他个人的思想和政治行动之外,他在全世界不同地区运动。所以我们要理解他的思想不能从一个点,而要从更广阔的流动的视野当中。

1912年他回来以后,从政的时期,又走了许多地方,最后在1918年年底做了一趟欧游,去了欧洲许许多多地方,同样卷入了各种各样的事件。即便我们说他的晚年是从事文化学术教育的时期,但实际上无论五四运动,还是五卅运动,他都介入其中,都扮演了非常关键的角色,所以这是一个特别的人。

他的角色里面包含了这几个方面,第一他是一个政治行动者,这不用多说,他从1890年代开始参与戊戌变法,以后的立宪运动及各种各样的政治运动,他都卷在里面。包括我们可以看到的公车上书、戊戌变法、自立军起义、立宪新政、国会请愿。他还担任过司法总长和财政总长,参与倒袁时候的复国军起义,还有反对张勋复辟、传递巴黎和会的信息……他是真正的政治行动者,所以他的思想不能脱离他的政治行动来理解。

第二,他是二十世纪非常独特的现象,因为在二十世纪出现了完全新的角色,即政治组织,学会、政党这些都是基本的政治组织,梁启超是政治组织的行动者。他在1895年、1896年参加了强学会,以后有南学会、保国会、保皇会、政闻社、宪友会、中国民主党,这是他整个政治行动的组织依据。因此,他作为政治行动者,不是单一的个体和知识分子,他作为政治行动者同时还起着一个组织性的作用。

第三是他非常独特的方面,跟别的思想家相比,他是大量从事宣传,宣传的启蒙家。其中最重要的一点,是他做了无数的编辑工作,发行刊物、报纸,他是一个启蒙的宣传家。所以,我们看他在戊戌时期的万国公报、中外纪闻、时务报,还有甲午时期,以后到清议报、新小说,1902年的新民丛报,以后有新小说、国风报、庸言报、大中华、晨钟报,到五四的时候晨钟复刊……在五四新文化运动当中也扮演过重要的角色,所以他从晚清的时候作为一个宣传家,一直到五四文化运动基本的思想,都跟他有不可脱离的很深的关系。

也是在这个意义上,他的宣传行动里带动了一系列剧烈的文化思想上的变革,比如他从日本时期就已经提出所谓的诗界革命、小说界革命、宗教界革命,一系列革命、整个思潮的出现,是伴随着他的编辑和宣传家生涯逐渐展开的。

最后一点,他同时还是一位非常重要的教育家。我们在这里列出了他在长沙时期的时务学堂,在东京时期的高等大同学堂,以及在清华所做的国学院的工作。

所以,他一生既是一个政治行动家、一个政治组织者、一个思想家和启蒙家、一个教育工作者,而这四个方面对于梁启超来说,是综合在一起的,也就形成了他不同于一般的政治家、一般政治组织者、一般启蒙宣传家,一般教育家的角色——这四个东西在他身上是汇为一体的。

梁启超经历的这一生是如此密集——从1873到1929,他的年龄并不算长,但经历了复杂变动的时代,其中又以他思想复杂的变化作为特征。

关于梁启超,学术界的评价有很多,我列出两个比较典型的说法,一是美国的勒文森,他说:“梁启超的牢笼是一种意境,它是由许多无法避免的矛盾言行、各不相容的思想构成的”,“梁启超在十九世纪九十年代作为这样一个人登上文坛,由于看到其他国度的价值,在理智上疏远了本国的文化传统,由于受历史制约,在感情上仍然与本国的传统相联系”。

他的这个判断有很多学者与之商榷,我也不同意他用历史和价值、理智和情感的矛盾来描述梁启超复杂的思想变迁,因为他对中国传统并不仅仅是感情上的依恋,也包含了价值的追求;对西方思想也不仅仅是一般地视作价值,里面的复杂性、价值内部的矛盾,在他的思想当中也展开了,一会儿会讲其矛盾性的多重方面。

日本学者狭间直树说:“梁启超的世界主义与国家主义......是他的理论学说形成的根本思想体系,也是他的世界观、人生观的核心部分。”这好像是说他在世界主义和国家主义之间持续消长起伏的一生。理解他的矛盾和变化,也是进入他的思想世界的一个契机,我们看他自己和同时代的朋友怎么说的?

他自己说:“然其保守性与进取性常,交战于胸中,随感情而发,所执往往前后相矛盾。常自言曰:‘不惜以今日之我,难昔日之我’,世多以此为诟病”。他强调不断在运动当中受到的情感的催促,迫使他做出不同的选择。他一生对他的老师康有为保持着高度的尊重,但另一方面,多次跟他的老师发生争执,以至于到最后,走了不同的道路,他说过:“有为太有成见,启超太无成见”,他说他自己好像不是固定在一个点上,他的老师固定在一个点上,他总是在不断的变化。

他的朋友,同代人,另一位近代中国伟大的思想家、翻译家严复也有过这样的说法,梁启超早期的思想当中受到严复翻译的影响是很大的,他也很尊重严复,但是他们两个人后来,特别在袁世凯的复辟过程中,政治上完全变得非常不一样。严复是这么说的:

“至于任公妙才,下笔不能自休。自《时务报》发生以来,前后所主任杂志几十余种,而所持宗旨则前后易观者甚众,然此犹有良知进行之说为之护符。顾而至于主暗杀,主破坏,其笔端又有魔力,足以动人。主暗杀,则人因之而僩然暗杀矣;主破坏,则人又群然争为破坏矣。敢为非常可喜之论,而不知其种祸无穷。”

这个时候的严复对梁启超是有很多批评的。但从这句话里也可以看出,梁启超藏有感情的那只笔——他的新闻体,有多大的感召力!

1898年梁启超戊戌变法失败以后,坐船逃到日本,在日本期间,他和孙文有很多的交往,这个时候他的思想发生了变化,刚才严复所说的主破坏、主暗杀,基本上就是在那个时期,他跟革命党人走得非常近,且在两个主要问题上,一是保教、一是革命,跟他的老师康有为发生了冲突。康有为不希望他跟这些革命党人太多走在一起,就让他去夏威夷处理当地保皇会的事物,而他自己也想去美国观察这个世界最新的变化。

“世纪”的诞生

1899年9月以后,他乘船从日本去了夏威夷,到那以后,在1900年1月30日这天夜里,他写了一首长诗,就叫做《二十世纪太平洋歌》,我在这儿简单念开头的这一段话,我觉得很有意思的一首诗。他说:

“亚洲大陆有一士,自名任公其姓梁。尽瘁国事不得志,断发胡服走扶桑。扶桑之居读书尚友既一载,耳目神气颇发皇。少年悬弧四方志,未敢久恋蓬莱乡,逝将适彼世界共和政体之祖国。”

大家注意这句话,要去世界共和政体之祖国,这表现出对于共和政体,他要去看——“问政求学观其光”——要理解美国是怎样的状况。

“乃于西历一千八百九十九年腊月晦日之夜半,扁舟横渡太平洋。其时人静月黑夜悄悄,怒波碎打寒星芒,海底蛟龙睡初起,欲嘘未嘘欲舞未舞深潜藏。其时彼士兀然坐,澄心摄虑游窅茫,正住华严法界第三观,帝网深处无数镜影涵其旁。蓦然忽想今夕何夕地何地,乃在新旧二世纪之界线,东西两半球之中央。”他说的是夏威夷,因为这是新旧两个世界的界线,东西两半球之中央。

“不自我先,不自我后,置身世界第一关键之津梁。胸中万千块垒突兀起,斗酒倾尽荡气回中肠,独饮独语苦无赖,曼声浩歌歌我二十世纪太平洋”。这是第一段极端感慨的一段话,1900年是什么样独特的时刻呢?是这样的时刻,不言而喻、一目了然,不但中国要被瓜分,整个世界都要被瓜分。在这样独特的历史时刻,他到了夏威夷这个地方。

而这样一个独特的历史时刻有真正的特点,为什么?因为1898年美国、西班牙战争,导致了一个重要结果,是美国对古巴、波多黎各这些地区的控制和殖民,且美国从一个大西洋帝国变成了两洋帝国,进入太平洋,所以菲律宾等等这些就进入了美国的实力范围,夏威夷也在这个时候正式并归为美国领土,所以他到夏威夷的时候,是夏威夷刚刚有过一些反抗运动之后的独特历史时期,他感到这个世界正在发生重大的变化。

这个变化是凝聚着一系列变化的,我把整个他所说的历史时代,基本上看成是帝国主义战争和革命的时代。我们看甲午战争、三国还辽、美西战争,南非的布尔战争——这虽然远在非洲——梁启超的思想里,已经包含了这些内容。土耳其以后的八国领军、日英同盟、日俄战争、俄国革命、伊朗革命、土耳其革命、墨西哥革命、辛亥革命、日本的社会主义运动,一直到第一次世界大战,到五四运动,几乎没有一个事件梁启超没有去做过思考和观察,他把这些问题都纳入到他关于中国前途和人类命运的高度去思考。

我说梁启超最独特的地方是他高度的对时代的敏感,不是一般作为普通知识者的敏感,是全身心进入到自己时代里面,把时代的困境和冲突都纳入到自己的思想探索里去的这样一种独特性,这样一种思想的人格。这个是我觉得最特别的一点。

他在《二十世纪太平洋歌》里做了一个区分,我们都知道在这之前,他受到他的老师康有为的影响,所以他整个是用的公羊三世说,也就是“据乱世-升平世-太平世”来描述这个世界;但在《二十世纪太平洋歌》里,他把以中国、印度、埃及和小亚细亚四大古文明古国为主体的河流时代,看成是第一个人类文明的时代;第二个是以地中海、波罗的海、阿拉伯海和黄海、渤海这些周边文明为主体的内海文明时代;以哥伦布发现新大陆为标记的大洋文明时代,是最新的发展。

但有意思的是,读遍了这首长诗——他没有使用“太平世”这个词。按照他原来的三世说,应该有个“太平世”,他前面用了这两个词:“据乱世”、“升平世”,来描述这两个时代,但到这儿终止了,这表示什么?第一,公羊三世说不足以描述这样一个新时代,需要新的语汇、新的概念、新的思想空间,才能把握这个时代的状况。

所以,我们看这是什么样的时代呢?他做了这样的概括:“轮船铁路电线瞬千里,缩地疑有鸿秘方;四大自由塞宙合,奴性销为日月光”,但下面他说,科学技术的发展,所谓的现代文明的四大自由,“悬崖转石欲止不得止,愈竞愈剧愈接愈厉,卒使五洲同一堂。鼎鼎数子只手挈大地,电光一掣剑气磅礴太平洋。”整个这样独特的时代带来的是更大的危机,所以他没有办法用太平世去描述这个时代——这样一个独特的空间。

接着他描述了另一个状况,如果大家了解这个时期的地缘政治关系的话,可以看得很清楚,这几句诗实际是对当时整个世界格局非常精准的描述,当然是用诗的形式。他说:

“今日民族帝国主义正跋扈,俎肉者弱食者强,英狮俄鹫东西帝,两虎不斗群兽殃;后起人种日耳曼,国有馀口无馀粮,欲求尾闾今未得,拚命大索殊皇皇。”

德国在1900年工业产值超过英国,变成欧洲最大工业国,但是是后起的,没有殖民地。我们都知道,三国还辽之后胶东半岛的命运就是德国崛起、加入到这个过程的结果。后面说:“亦有门罗主义北美合众国,潜龙起蛰神采扬,西县古巴东菲岛,中有夏威八点烟微茫,太平洋变里湖水,遂取武库廉奚伤;蕞尔日本亦出定,座容卿否容商量”,这讲的是整个世界的变化——太平洋变成里湖水。

如果我们在二十世纪初期,或者阅读十九世纪之前的文本,太平洋是大洋,是探索无限、辽阔的空间;但这个时候太平洋变成了整个人类的内湖,他在1900年描述了这样的世界,来观察中国在其中的命运,进而慨叹:“尔时太平洋中二十世纪之天地,悲剧喜剧壮剧惨剧齐鞈鞺”。换句话说,在这样一个独特的时代里面,他把中国放在二十世纪太平洋这个独特的空间里加以观察。

在那之前,我们还没有二十世纪的“世纪”概念,我们还是按照皇历或者朝代更替,我们并没有使用公历,也没有把太平洋用于观察中国命运,我们常常说二十世纪是太平洋的时代,1900年1月30日梁启超对整个世界做出的一个描述,这个描述当中有什么样的特征呢?

两个最核心的特征,一个特征是民族帝国主义,这个民族帝国主义不同于传统的民族主义,它是在民族主义的基础上发展出来的一个新型的帝国主义。梁启超说他在《二十世纪太平洋歌》里是第一次用这个词,在1901年再次对它作出阐释,他说:

“欧夫所谓民族帝国主义者,与古代之帝国主义迥异。昔者有若亚历山大,有若查理曼,有若成吉思汗,有若拿破仑,皆尝抱雄图,务远略,欲蹂躏大地,吞并弱国。虽然,彼则由于一人之雄心,此则由于民族之涨力;彼则为权威之所役,此则为时势之所趋。故彼之侵略,不过一时,所谓暴风疾雨,不崇朝而息矣。此之进取,则在久远,日扩而日大,日入而日深。”

所以,民族帝国主义是一个完全新的不同于传统的帝国主义,也不同于一般的民族主义的独特的政治行动,一个世界性的局势,这个世界性局势的另一面是它的经济模式。所以我们看他在1903年,终于能够去到美国,因为那之后他从夏威夷又回到过日本,到中国,有各种各样的运动。1903年他去了美国,在美国发表了一篇非常长的文章,叫做《二十世纪之巨灵托辣斯》,他说:

“托辣斯者,生计界之帝国主义也;夫政治界之必趋於帝国主义,与生计界之必趋於托辣斯,皆物竞天择自然之运,不得不尔。夫帝国主义也,社会主义也,一则为政府当道之所凭藉,一则为劳働贫民之所执持,其性质本绝相反也。故其实行之方法,一皆以干涉为究竟。故现代所谓最新之学说......纯为十九世纪之反动。”

这句话很重要,因为他发现到了这个时候,经济的形态、政治的形态都发生了重大的变化,我们要思考它就不再能够沿着十九世纪的那些旧学说,而要按照新的局势去理解,这是他讲二十世纪太平洋真正的意义,要有完全不一样的新的东西。所以他还这么说过,他说:

“二十世纪以后之天地,铁血竞争之时代将去,而产业竞争之时代方来。于生计上能占一地位与否,非直一国强弱所由分,即与亡亦系此焉。即前者惟有国内托辣斯,今乃进而为国际托辣斯。”

在1900年,托拉斯刚刚露头不久之后,他已经清晰意识到它对整个人类未来的影响。他专门讨论了外资输入,他说:“近今列强之帝国主义,皆生计问题趋之使不得不然也”,而资本过剩“实列强侵略中国之总根源”。所以,他在这样独特的历史语境当中意识到整个全球性的资本积累对于未来命运、中国命运和人类命运的观察,这是在1903年做出的判断。他的有些判断并没有成为完全的事实,但是可以看到清晰的趋势,比如说他在《二十世纪之巨灵托辣斯》当中说过这么一段话,他说:

“不出百年,世界将仅存数大国,不出五十年,世界将仅剩数十家大公司,政治上的一切机关和武备均为保障经济生产之附庸,所以今日所谓的大英王国。”

在他编辑的一个杂志里面,他说:“今日所谓大英王国、北美合众国、大德联邦、大日本帝国,皆一公司也。所以异者,唯其目的,非以谋国中一公司一业务之利益,谋全国各公司之公共利益也”。

所以我们可以看到他对民族帝国主义整个的思考背后,有一个对他整个经济形态的认识,而且关于控制这个世界的基本动力和模式,从这个时候开始发生了巨大的变化,这也是他对二十世纪面临的世界局势最基本的判断。

我们把梁启超放在整个的时代序列里面来观察一下他的独特性,因为他关于帝国主义的描述,也是在这个时期不同地区最先进的知识分子、改革家和革命家思考的问题,所以1900年梁启超写了《二十世纪太平洋歌》。1901年,日本的社会主义者幸德秋水写了二十世纪之怪物帝国主义》,他是从主观的民族主义的角度描述日本的崛起,和经济上尚未达到德国、美国、英国这样发达资本主义国家的时候,就已经变成帝国主义国家。他从主观方面,也就是民族主义的方面去研究。

一般来说,在社会理论当中公认的第一部帝国主义研究的著作是霍布森的《帝国主义:一项研究》,还有1903年的马克思的女婿保尔·拉法格用法文发表的《美国的托拉斯及其经济、政治和社会的意义》,保尔·拉法格这本小册子也是研究帝国主义理论一个重要的理论,所以我们可以看到,以后到1910年希法亭的《金融资本》和1913年以后欧洲社会民主党关于帝国主义的争论,一直到1916年列宁关于帝国主义的争论,构成了一个序列。

在这个序列,梁启超即便不是第一个,也是最敏感的之一;他不仅仅是站在中国思想的前列,也可以说在整个世界的前列,跟进这个时代,建构他对世界的看法,建构他对中国变革道路的设想。他的整个思考,是把托拉斯这样一种生产集中的形式导致的生产过剩和扩张,作为帝国主义一个基本发展的形式。我们今天已经很习惯表述二十世纪太平洋,可梁启超的时期是人们第一次把这样一个时间概念和空间概念组织起来,来理解整个世界发生的变化和中国在其中的位置,这是非常重要的一个转变。

开头说过,梁启超是一个启蒙家、一个编辑者,他不断走动,所以他思想另外的一个特点,是他不完全在进行个人的写作,而是一个编辑家,通过他的杂志、刊物,介入当时的政治、社会和文化辩论。

他和革命党人关于中国前途的辩论,不仅仅在谈论中国,也在谈论俄国、法国、土耳其的革命,在谈论德国、美国的问题,更不要说关于日本大量的论述。这是什么意思?这意味着在他提出这样一个新的思想方式时,出现了一个全球的共时关系。在二十世纪之前,或者说十九世纪晚期之前,是很少有一个中国的思想家这样论述中国问题的,他把它展开成为全球的问题。

我们都知道在梁启超写作《二十世纪太平洋歌》提出二十世纪这个问题的时候,其他思想者也在讨论时间的问题,康有为1901年礼运注里面用的孔子纪年,刘师培用了黄帝纪年。他们希望找到一个新的纪年,梁启超跟他们的不一样,他要把它放在整个世界的框架里,一个普遍的时间和空间里理解中国的命运,这是其一;他们也有共同之处,就是它不再是循环的时间,而是从一个过去的点向今天这个时代不断向前发展的一个线性的历史过程。正是在这样的过程当中出现了“中华民族”这个词,这个词也是梁启超第一次提出的。

所以在二十世纪这样一个独特的历史时代,就是他所说的民族帝国主义这样一个时代,多民族社会里那个主权的形式是什么。我觉得这是他说的最重要的一个话题,我在这儿引用一个印度著名学者说的一段话,他说:

“亚非最有力量和最有创造力的民族主义想象并不是基于某种认同的,而是基于与现代西方推崇的“规范”民族社会之间的不同。”

他说亚非的民族主义是不一样的,因此“我们如果忽略了这一点,就会把反殖民的民族主义贬义为他自身的一个漫画的形象”,这是帕塔·查特吉所说的这样一段话。

梁启超怎么叙述的呢?梁启超说:“今日之欧美,则民族主义与民族帝国主义相嬗之时代也”,这话什么意思呢?因为我们今天研究梁启超的时代,需要对他的用语做出历史性解释,为什么呢?因为他用的这些词跟我们今天习惯的词不完全一样,同样的语言,背后的内容不完全一样。他说的是,欧洲是从十九世纪那个民族主义的时代、法国大革命之后的民族主义浪潮里,向他所说的以民族国家为中心发展出来的帝国主义转变;而“今日之亚洲,则帝国主义与民族主义相嬗之时代也”——这个地方的帝国主义,是说那个老大旧的帝国模式向一个新的民族主义国家的过渡,所以在这个意义上他强调反抗的民族主义的正当性。

所以,“民族主义者世界之光明正大之主义也”。为什么呢?独立自强。“不使他族侵我之自由,我亦毋侵他族之自由。对其在于本国也,人之独立”,这就是他所谓的独立精神、自由精神,他整个的思考、他的新民说的内核,“其在于世界也,国之独立”。

他后来又说:“故今日欲抵当列强之民族帝国主义,以挽浩劫而拯生灵,惟有我行我民族主义之一策;而欲实行民族主义于中国,舍新民末由”。必须通过新民来解决这个问题。

他又说:“吾中国民族者,常于小民族主义之外,更提倡大民族主义。小民族主义者何?汉民族对于国内他族是也。大民族主义者何?合本部属之诸族对于国外之诸族也”。这意思是说,在中国这样一个独特的多民族国家里面,这段话当然是针对反满的革命论者,他提出要把这些不同的中国境内的各族联合起来,组织成一个新的国家,这预示着他的中华民族概念的产生。

所以,我们在讨论他的概念之前,还是要理解他所说的“民族”这个意思,他在更早时期,1901年《十种德性相反相成义》里面说:“合群之德者,以一身对于一群,常肯绌身而就群;以小群对于大群,常肯绌小群而就大群。夫然后能合内部固有之群,以敌外部来侵之群。乃我中国之现状,则有异于是矣”。他说的是要有合群,大家知道这是社会群体,也就是他后来说的国民,但这个“群”的概念在他1890年代的思想里就持续出现,这个“群”不是一般社会学意义上界定的那个社会,而是一个具有道德内涵、伦理的某种一致性的一个群体,所以他对民族的期待里面一直有一个关于人的状态的道德性的关注,这也是他反抗所谓殖民主义、帝国主义过程中提出的民族学说的根源。

民族帝国主义时代的国家问题

他说:“其争也,非属于国家之事,而属于人群之事,非属于君相之事,而属于民间之事,非属于政治之事,而属于经济之事”。这是讲的整个国民竞争之大势,特别值得注意的是,他用了“国民竞争”而不是“国家竞争”,所以这跟他的新民学说是紧密联系在一起的,是人的自觉,他所说的内部的人的独立、外面的国家的独立,结合在一起。

这个看法一直延伸到他对中国民族历史的看法里面去,二十世纪出现了以后,才会用这样的方法来叙述历史。因为他开始说了,他说中国历史上——

“上世史,自黄帝以迄秦之一统,是为中国之中国,即中国民族自发达、自竞争、自团结之时代也;中世史,自秦统一后至清代乾隆之末年,是为亚洲之中国,即中国民族与亚洲各民族交涉、繁赜、竞争最激烈之时代也;第三,近世史,自乾隆末年以至于今日,是为世界之中国,即中国民族合同全亚洲民族与西人交涉、竞争之时代也”。这是抵抗全球性的帝国主义和殖民主义的时代,他把整个中国历史的叙述都组织在这样一个独特的时间观里。

换句话说,我有时候会说,因为十九世纪、十八世纪、十七世纪和更早的历史,在这个意义上它的叙述恰恰是一个倒叙的形式,是通过建立了新的时代意识之后才构建起来的一个意识,他在这个意识之下第一次提出“中华民族”这个概念:

“立于五洲中之最大洲而为其洲中之最大国者,谁乎?我中华也;人口居全地球三分之一者,谁乎?我中华也;四千余年之历史未尝一中断者,谁乎?我中华也。齐,海国也。上古时代,我中华民族之有海权思想者,厥惟齐。”

这些思想——比如海权的思想,也是在二十世纪初期才开始逐渐发展起来的理论,他把它说成是齐国的海权思想,这表示说二十世纪的意识对于他重构自己的历史起了巨大的作用,这是在一个时代性的关系当中提出的。所以在1905年他又说:“中华民族自始本非一族,实由多民族混合而成”,这是他所说的多民族的中华民族这个概念的来龙去脉。

我们把他和杨度,他的老朋友之间的关系,做一个对比,他们在政治观上、在立宪问题上很多相似性,以后又有大量的分歧。他们都关注帝国主义,差不多同一时期,杨度发表了《金铁主义说》,他的基本判断是,这个世界已经变成了经济战争国,进入到二十世纪之后的这些政治是所谓的经济战争国的时期;但梁启超和杨度我觉得侧重点非常不同,因为杨度更接近于一个地缘政治的观察,而梁启超整个关于民族问题的思考始终关注的是国民、是人,是人的道德状态,所以梁启超不仅是一个政治家,还是一个真正的启蒙思想家。如何改造人——这个新民,用鲁迅先生的话说叫“改造国民性”——变成了从晚清到五四新文化运动的另外一脉,这一脉跟他也有很深的关系。

除了民族问题之后,我们来讨论另外一个在二十世纪思想上影响巨大的理念,就是关于进化论的思想。刚才我说了时间的观念,二十世纪的观念背后有一整个历史的线索,是直线向前的目的论的进入观,背后受生物进化论的影响很大,也受到了社会达尔文主义巨大的影响。

进化论及其道德解释

我们都知道严复发表了《天演论》,关于他的成熟年代有一些争论,现在一般说就是1898年。严复关于天演的论述其实也相当复杂,包括在他的整个社会影响里面就是物尽天择、适者生存。所以严复形成了一个直线进化的历史观,这个在晚清时期起到了极大的革命性的作用,因为他提倡了进步的学说。但是这个学说背后也带来强烈的社会达尔文主义,他用了斯宾塞的理论,我们都知道《天演论》这本书是用的赫胥黎的进化论伦理学的底本,是批判社会达尔文主义的,但是严复大量注释里面是使用了斯宾塞思想去注释这个东西,去呈现这个社会达尔文主义的观念。

这个观念在进入二十世纪之后,引发了中国思想界剧烈的争论,其中对社会达尔文主义和进化论展开了最激烈的批判的是章太炎,这是鲁迅先生的导师。他在发表的一篇文章《俱分进化论》这篇文章里说了这样一段话:

“彼不悟进化之所以为进化者,非由一方直进,而必由双方并进。专举一方,惟言智识进化可尔。若以道德言,则善亦进化恶亦进化;若以生计言,则乐亦进化,苦亦进化。双方并进,如影之随形,如罔两之逐影。非有他也,智识愈高,虽欲举一废一,而不可得。”

所以他的基本思想是说,不能把生物进化论的思想放到人类社会的发展里面来,不能用单线的进化目的论来为帝国主义张本,或者说在进步理念之下掩盖社会的不公、世界的不公。各种不平等现象,常常是借着进步和进化的名目来的。所以,章太炎对进化论给予了激烈的批判。

我们来看看梁启超在这个问题上怎么样的,梁启超毫无疑问是受到进化论的非常深刻的影响,我们在一开头的那段宣传片里引用了他的《少年中国说》,少年、青年、老年,把这个时间的线索跟人的生命的过程联系起来,肯定年轻的、否定年老的,很接近于生物进化论的观点。

但我们仔细读一读他的这段话背后的意思,我们可以看到一些微妙的语感:“使举国之少年而果为少年也,则吾中国为未来之国,其进步未可量也。使举国之少年而亦为老大也,则吾中国为过去之国,其澌亡可翘足而待也”。这什么意思呢?是说老年和少年不是一个一般我们说的生物进化的过程,不只是年轻和年老的问题,而是你精神的状态,你整个生存状态的问题。在这个意义上,他也不能等同于一般意义的生物进化论的思想。尽管在这个时候生物进化论依旧具有强大的革命性,所以在那个时候,总体上他可以说是一个进化主义者——

他是这么说的:“凡人类智识所能见之现象,无一不可以进化之大理贯通之。故进化论出,而前者宗门迷信之论,尽失所据”,“所谓天然淘汰优胜劣败之理,实普行于一切邦国种族宗教学术人事之中,无大无小,而一皆为此天演大例之所范围”。这个话完全接近于斯宾塞的学说,很像一个社会达尔文主义的论说,他说:“凡天地古今之事物,未有能逃进化之公例者也”,这是跟刚才我们引用的章太炎的话非常不一样的。

但是在进入到新世纪之后,他确立了自己进入到一个新时代的时候,他已经开始有另外的想法了。他说:“十九世纪者,平民主义之时代也,现在主义之时代也。虽然,生物进化论即日发达,则思想界不得不一变,此等幼稚之理想,其谬误固已不可掩。质而论之,则现在者,实未来之牺牲也。若仅曰现在而已,则无有一毫之意味,无有一毫之价值”。我们可以看到他对进化论的批判,他认为进化论说白了只不过是十九世纪的一种价值观和思想,进入到二十世纪之后,我们看到了民族帝国主义,看到了托拉斯,看到了这样的时代的时候不能再迷信这样的思想了,所以需要告别十九世纪——这是他非常重要的决断,可以这么说。

所以,他谈现在主义。他讲了斯宾塞、亚当斯密、边沁,这都是他曾经倾注巨大热情介绍过的人物,包括马克思、穆勒、奥斯丁、赫胥黎、马尔萨斯、尼采、李嘉图,但他还是特别突出了两个人物,这两个人物在二十世纪的思想当中具有特别的意义,他说:

“今之德国,有最占势力之二大思想,一曰麦喀士之社会主义,二曰尼志埃之个人主义。麦喀士谓今日社会之弊,在多数之弱者为少数之强者所压伏;尼志埃谓今日社会之弊,在少数之优者为多数之劣者钳制。”

这个思想在1907年前后,跟鲁迅先生的思想非常接近;但他认为马克思也好、尼采也好,也依旧属于十九世纪的这个思想范畴,还要在这个上再去寻找更新的范畴。怎么去寻找呢?他要讨论所谓群的利益、人类全体永存之进步。

这个部分又回到了他早期一部分的思想,他接受了康有为的公羊三世说:“春秋之立法也,有三世。一曰据乱世,二曰升平世,三曰太平世。”他说看起来这就是达尔文的进化学说。他当时想要比附,用西学来比附中学,或者用中学来比附西学,但是这个比附中蕴含了一个不同的意思,就是关于太平和大同的想法,而他在《二十世纪太平洋歌》里发现,这个时代是没有太平世的,看不到它的踪影,所以要去寻找;换句话说,他没有完全否定进化和进步,但要赋于进化和进步某种道德的意义,所以在这个意义上他说了一些很特别的理论,他借助一些新的理论来描述这个时代,他是这么说的:

“虽然,以斯宾塞之睿智,创‘综合哲学’,自谓借生物学之原理,以定人类之原理,而其于人类将来之进化当由何途,当以何为归宿,竟不能确实指明,而世界第一大问题,竟虚悬而无簿。”

所以,他后面引用马克思对整个学说的讨论。在这个时候有一位重要的思想家,叫颉德,他在这个学说里找到了一些新的可能性,他说:

“今世政治学家群学家之所论,虽言人人殊,要之皆重视现在,于未来少所措意焉,如所谓社会论、国家论、文明论、民权论、政党论、阶级论等,虽其立论之形式不同,结论各异,而其立脚点都在这个当下,而缺少一个未来的维度。”

他是把进化和进步等同起来,而这个进步要等同于人类全体之永存之进步,也就是他早期倡导的中国思想当中的“公”,天下为公的公,还有那个“群”——一切不能有利于人类进步的所谓的天然性,都不能称之为进化和进步。在这个意义上,他就变成了一个激进的未来主义者,他引用了当时法国的哲学家柏格森的理论,就是要把人的自由意志、人的主观性带入到关于进化的论述里面来,他说:

“柏格森拿科学上进化原则做个立脚点,说宇宙一切现象都是意识流转所构成,都是人类自由意志所发动的结果,所以人类日日创造、日日进化,连科学和宗教也渐渐有调和的余地了。”

这个话里面包含了他独特的思考,他一方面要把人主观的价值、伦理都纳入到关于进化和进步的思考里面来,因为这样的原因,他认为科学和道德之间、科学和宗教之间,应该存在调和的可能性。事实上,从那之后一直到他的晚年,他一直在从事这个调和的工作,这是一种激进的未来主义所导致的。所以,在他的思想里面,这个进化论的标准成了样的标准呢?这个进化论的标准在这里就成为了一种有利于群的理想的道德性的标准,也对自然性的意志,也就是道德,立于至善,就这样统一于他所说的天理当中。也就是说,所有有害于群体未来利益的因素都不能被理解为符合进化的这个法则。换句话说,进化论和进步的学说不能用作对那些反道德的、不合理的社会安排和社会过程做合法化的根据。

也是在这样的意义上,他对整个历史的讨论也发生了重大的变化,我们都知道他是一个特别重要的历史学家。我们现在经常引用他的历史学、新史学、时政史学,但事实上他最终思考的是超越了他早期关于新史学的那些想法。所以他这么说:

“第一,归纳法只能整理史料,却无法说明人类的自由意志的独创性;第二,历史现象中与自然系同类的事物可以因果律或必然的法则来说明,但作为人类文化创造的历史却纯属自由意志的领域;第三,历史的‘进化’只适用于人类平等和一体的观念及‘文化共业’,而实际的进程却是非进化的”。

这个话听起来好像很主观主义,但其实他强调的是我们要理解历史,首先要理解人的创造性的过程,而不是一个自然规律,和服从于自然规律的过程。这就是他要把伦理的思想、善的思想组织到关于人类历史的描述里面,作为这样的一个方式进入所谓历史的讨论。

我再引用他的一段话,他到最后又一定程度回到他的公羊三世说的进化主义里面,也就是说他某种程度回到他的公羊三世说里面那个最初的道德理想,关于人类未来的那个理论里面,所以这部分其实是他即便接受进化学说的时候也没有真正放弃的部分,这是他整个学说的根源,也是整个关于群的价值。我们下面最后的讨论是关于他讨论另外一个二十世纪的重大问题,如何来讨论科学和技术的发展,这是他的另外一个方向。

文明危机?人类历史的转捩?

我们看这段话,他说:“后来冈狄(孔德—引者)的实证哲学和达尔文的种源论同年出版,旧哲学更是根本动摇。老实说一句,哲学家简直是投降到科学家的旗下了”。这段话是他在《欧游心影录》里发表的,《欧游心影录》是1918年他去欧游14个月,回到中国以后,在20年代初期发表的。这部著作一方面回应了稍早东西文化论战的那些基本论题,另一方面实际上又引发了1923年围绕着科学和玄学的论战,所以它是非常重要的,虽然那个时候由于新文化运动的崛起他已经不处在整个时代浪潮的最中心,但其实他依旧是引发时代思潮变化的一个重要人物。他说这个科学技术的发展现在影响到什么呢?他说这不是道德标准如何变迁的问题,是道德这件东西能否存在的问题了。

一开始他在第一次世界大战的背景下提出这个问题,因为第一次世界大战是人类历史上真正的一次大战,前所未有的科学技术的成果用于战争和大规模杀伤,这个过程到今天没有完全停止,虽然两次大战的规模到目前没有重新出现。所以他会有一个强烈的冲动要来遏制这个过程。1923年他说过这么一段话:“人生关涉理智方面的事项,绝对要用科学方法来解决;关涉情感方面的事项,绝对的超科学”,这个观点其实是受他自己早期接受欧洲的思想,特别是康德的思想来的——要把这两个部分完全区分开来。

这是1923年,也跟清华大学有点关系。张君劢到清华做一个演讲,演讲题目就叫《人生观》,发表在《清华周刊》上,引发了以丁文江为代表和张君劢为代表的两派的冲突,其实这两派人在很大程度上都是他的弟子辈,所以梁启超介于中间,他一开头基本的论点就是这样的论点。

但稍候他就开始变化,他意识到科学技术不可能如此渗透到我们日常生活里来,如果只是把科学技术和情感道德完全区分开来,强调两个完全不同的话,恐怕没有真正的力量来抗拒这个强力的进程,所以他就设想了整一个思考,我把它称为要重建一个以人为中心的世界,来理解科学技术的世界。

首先他认为科学技术是科学精神的延伸,而科学精神是和人的心灵和精神直接联系在一起的,因此在这个意义上,科学和艺术、道德等等并不是完全不可通约的,是可以沟通的。所以,他是把科学的结果与科学本身区分开来,把数理化的概念和科学概念区别开来,把技术和科学一定程度的区别开来,来突出超越具体学科和科学的物质结果的科学精神的概念,他尤其强调科学精神作为人精神的一个方向的发展,这个概念一方面联系具体的科学研究,一方面联系人的心灵,所以科学的过程当中,科学家也依旧存在着伦理问题、政治问题。

我们现在看《奥本海默》这个电影,就知道科学家是不可能自外于这样的问题的。其次,他是把政治学、社会学、经济学这些协调社会发展所谓不是自然科学的学说,引入到科学的范畴里面来,在科学的内部来发现、寻找人的主观的心和精神世界、物质世界之间的关联。也是在这个意义上,他对这个世界采取一个所谓调和的态度,所以他强调要把理智和情感、心和物、科学和道德、必然和自由加以调和。

所以在1922年他写作的《精神生活与物质生活的调和问题》中,他说:“个性与社会性的调和问题,此两问题者非得合理的调和,末由拔现代人生之黑暗痛苦以致诸高明”,我们必须找到一个方法来提出这个调和的问题。在这个意义上,他就把柏格森的理论、把威廉·詹姆士的理论、把杜里舒,欧洲的、德国的这些思想家的理论,和中国的思想结合起来,也就回到了他早期关于儒学的那些基本判断里面,他说:

“中国学问与其说是知识的学问,毋宁说是行为的学问。中国哲学以研究类为出发点,最主要的是人之所以为人之道,怎样才算一个人,人与人相互有什么关系。”

这样的关系和现代科学不是反科学的过程,他说的很清楚。而且他认为现代科学也可能产生出跟道德律发生关联的地方,他举了几个例子,他说比如克鲁泡特金当年的互助论是从科学上归纳出来的互助论,威廉·詹姆士用科学的研究法提出了人格的唯心论,柏格森直觉的进化论在此论证了进化的原理。

以人为中心的世界

在这样的意义上,为了调和和克服科学和自由意志的对立,梁启超在他生命最后的阶段开始回到他所说的儒学的立场,重建以人为中心的世界。他确信,此合理之调和必有途径可循,我国先圣早已暗示。1927年他发表了很长的一篇文章,叫《王阳明知行合一之教》,还有另外一篇文章叫《言礼学说与现代教育》,在这些文章里面,其实是他把王阳明的学说、颜元和李塨的学说,看起来都是主张知识是由实际的经验得来,所以他认为这样的一种经验是和近代的,就是二十世纪的威廉·詹姆士、杜威等提倡的实验主义是同一个口吻,他说:

“以极端唯心派的人,及其讲到学识方面,不独不高谈主观,而且有偏于纯客观的倾向,浅见者或惊疑其矛盾,疏不知他的心物合一论心理合一论,结果当然是要归到此点。”

整个来说,他晚期的思考是要把身、心、意、知、悟这几个方面整个组织到他所说的创造进化的历史里面去,来重新思考在科学技术愈发渗透到我们的世界和日常生活过程中的时候,人的伦理世界和道德世界、以人为中心的世界是如何能够确立起来。所以,他不是一般意义的反对科学,而是反对科学万能,依旧强调在这个世界里人的主观性、能动性、主体性,在这个当中的意义。

所以,这个部分所说的调和,当然看起来是折中的想法,但另一方面这个中庸的思想、协调的思想也和他早期独立的思想连在一起;你如果没有一个独立的思想,是不可能在不同的思想资源之中寻找到那个协调的可能性的,所以我最后引了这几句话,他说:

“要之,舍西学而言中学者,其中学必为无用;舍中学而言西学者,其西学必为无本”,“不要做中国旧思想的奴隶;不要做外国新思想的奴隶”。“此合理之调和必有途径可寻,我国先圣,实早予吾侪以暗示”。

这里面包含着他的期待,也可能包含着他的幻想,但我们从他的一生行动中可以看到,他始终注目于一个人和自己的现实世界,人、人类和未来的持久关系,所以他在反复讨论这样一些问题,他强调传统跟科学、儒学和科学不能视为对立的:“盖在心物合一的的前提之下,不独物要靠心乃能存在,心也要靠物乃能存在”,他希望在这之间找到一个新的文明和创造。这个工作梁启超当然没有完成,有待今天的人们继续去思考和探索。

所以我引用了他晚期很喜欢的哲学家,就是实用主义、实验主义哲学家詹姆士。近代的实用主义和实验主义影响最大的是杜威,他到中国来过很多年,胡适之受他的影响很大,也是最大的推崇者,胡适基本上重视的是他的科学方法,而梁启超重视了他某种宗教和主观性的这个部分。威廉·詹姆士说过这么一句话,他说:

“哲学史在极大程度上是人类几种气质冲突的历史,他(指哲学家)的气质给他造成的偏见,比他那任何比较严格的客观前提所造成的要强烈得多。正像这个事实或那个原则那样,气质也会这样那样地给他提供证据,造成比较重感情的或者比较冷酷的宇宙观,并在文学、礼仪、政治等方面留下影响”。

我之所以引用这段话,除了后期梁启超非常重视威廉·詹姆士以外,我也想说的是,梁启超似乎一直在寻求比较重感情和比较冷酷的宇宙观之间的调和,通过他一生的创造和努力来做这样的一件工作。

我演讲的最后提出一个问题,梁启超是我们同时代人吗?如果他是我们同时代人,意味着我们思考今天的时代,依然可以通过他的思维,他对自己时代的认知,去理解我们时代,他依旧是一个活的思想。还有一种,当然他是四大导师,可以说是被珍藏的思想,供我们膜拜的。就我个人来说,梁启超依旧是我们的同时代人。

谢谢大家!

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