【内容提要】后冷战时期的东亚，充满了擦枪走火的战争危险，不仅是表层的领土之争、国家利益之争，更重要的是东亚各国民族主义、国家主义情绪高涨，新东亚秩序的重建，最重要的是转变思维，从帝国秩序转型为共同体秩序，从等级性的支配性秩序转向扁平化的平等秩序，从一个中心的主宰性秩序转向多中心的互动秩序。去帝国化、去中心化和去等级化，乃是未来东亚共同体秩序的关键所在。欧盟的横空出世，为东亚提供了永久和平的典范。一个欧盟式的东亚共同体，不仅是可欲的，而且具有历史与文化的可能性。当东亚逐渐从各种中心论的帝国秩序剥离出来，意识到自己东亚同一个命运共同体的时候，那么，东亚将会向似乎是可望不可即的乌托邦梦想一步步接近。
【关键词】东亚 欧盟 命运共同体
一、从古代到当下的四种东亚秩序
东亚意味着什么？东亚不是一个纯粹的地理概念，诚如子安宣邦所言，它是一个不断被历史建构的政治概念。①
白永瑞在《东亚地域秩序：超越帝国，走向东亚共同体》一文中指出，从历史到今天，东亚有过三个帝国的秩序，第一个是古代以朝贡体系为核心的中华帝国秩序，第二个是20世纪上半叶取代中国成为东亚霸主的日本“大东亚共荣圈”秩序，第三个是第二次世界大战之后以美国和苏联对抗为主导的帝国称霸的东亚冷战秩序。②这里我还要补充一个事实，随着20世纪末冷战的结束，21世纪初中国的强劲崛起，今日东亚的格局，已经呈现出第四种：以中日对抗为中心的后冷战秩序。
东亚这一概念是暧昧的，并非历史上古已有之。从唐代到19世纪中叶之前，中国文明领先于东亚世界，主宰东亚秩序的，是以中华帝国为核心的等级化的天下体系。天下由三个同心圆组成：第一个是内圈，是中华帝国通过郡县制直接统治的中心区域；第二个是中圈，是中华帝国通过册封、羁縻和土司制度间接加以控制的边疆；第三个是以东亚为半径，由朝贡制度所形成的国际等级秩序。从中心到边缘，从化内到化外，传统的天下主义想象和建构了一个以华夏为中心、蛮夷臣服于中央的三个同心圆世界。历史上东亚的周边国家被中国所吸引，不仅因为中国富有，而且是由于中国在文明上的领先。以中华为核心的朝贡体系，是一个国际性的差序格局，它既是经济性的互惠关系，同时又是互为义务的伦理关系。中华天朝自居东亚世界的中心，周边国家皆是受保护的附属藩国。古代中国人只有中华意识，很少东亚意识，即使有所谓东亚，也只是以中华为中心的天下，是中华帝国以中原为核心的同心圆秩序的外缘部分。
东亚概念的发生，乃是近代的产物。其发生的原因，首先是“他者”的出现，这个“他者”，就是欧洲。19世纪中叶西方诸列强在东亚地区的出现，其所带来的船坚炮利和西方文明，极大地冲击了原来以中华为中心的东亚秩序。原先以中华帝国为中心的东亚，不再是先进的、文明的，比较起文明程度更高的欧洲，东亚降格为半野蛮、半开化的落后文明。福泽谕吉提出日本要“脱亚入欧”，所要摆脱的是以中华为中心的旧文明秩序，融合进以欧洲为中心的新文明秩序。
第一阶段的东亚秩序，是以大陆农耕文明为轴心，而日本则是与大陆文明不同的海洋文明，其处于东洋与西洋之间。古代日本是欧亚大陆文明的边缘，用宫崎市定的话说，日本是“终点文明”，欧陆文明，无论是儒家、佛教文明，还是伊斯兰教文明，传到日本都成了终点站，不再继续向外传播，而为日本所内化和吸收。③19世纪中叶之后，这一情形发生了变化，日本的开放从原来面向大陆转向了面向海洋，从东洋文明转向了西洋文明，“脱亚入欧”的日本不再是终点文明，对于东亚世界来说，日本成了西洋文明向东亚传播的起点和中转站。在19世纪末到20世纪初，特别是戊戌维新到五四新文化运动这三十年的“转型时代”，中国思想的现代化主要受到来自以日本为中介的西方思潮影响，晚清的中国思想家比如梁启超对日本的明治维新思想，说是“亦步亦趋”亦不为过。
身在“落后”的东亚，又是“先进的”欧洲文明俱乐部成员，这样的特殊地位使得日本在1894年甲午海战之后，成为东亚世界的轴心，尤其是1904年日本击败了老牌的俄罗斯帝国之后，更是确立了这一核心地位。一个以日本为中心的东亚概念，取代了原先的大中华天下主义，出现在19、20世纪之交。对于日本来说，西方是一个“内在的他者”，西洋的富强之术已经内化为明治维新之魂，但西洋的自由、民主核心价值却为野心勃勃的新日本帝国所排斥。
伴随着中国的衰落、日本的崛起，东亚意识第一次真正出现了。但这个以日本为轴心的“大东亚”，其内涵是暧昧的，也是矛盾的。东亚既顺应西方，又对抗西方。西方是东亚“内在的他者”，东亚各国学的都是欧洲的富国强兵，但欧洲依然是东亚赖以自我定位的“他者”，二者的区别首先是所谓的种族差异。以实证科学为基础的种族分类，将东亚视为黄种人的天下，欧洲是白种人的世界。传统的中国天下意识，夷夏之间的区分仅仅是文化的，并非种族的，文化是相对的，不管你是什么种族、民族和族群，只要接受了中华文明，便成为华夏-汉民族一员。但种族却是绝对的，黄种人不可变易为白种人，倒过来也一样。面对着来自欧洲的压迫，东亚各国首先在黄种人意识上找到了同一性。
其次是想象性的文化差异。以日本为中心的“大东亚共荣秩序”，与中国的天下秩序不同，是一个欧洲式的民族国家霸权秩序。吊诡的是，其背后又有中国式天下秩序的残余，将霸权秩序想象为一个与西方迥然不同的王道秩序。大日本帝国时期的激进右翼，从头山满、北一辉到石原莞尔，都充满了理想的乌托邦热情，试图建立一个与西方霸权不同的东亚人的王道世界。日本是当仁不让的东亚领袖，负有神圣的使命，将中国、韩国和东南亚各国的黄种人从白种人的统治下解放出来，实现以天皇为中心的东方王道乌托邦。日本对朝鲜、中国和东南亚国家侵略战争的背后，不仅是霸权的利益扩张，而且还有一套玫瑰色的自我合法性的王道乌托邦理想。
于是，日本的“大东亚共荣秩序”充满了内在的紧张：既要加入欧洲式的民族国家普遍秩序，又要保持日本特殊的天皇国体，并且将神魅化的天皇秩序扩张到东亚和东南亚世界。而到了太平洋战争期间，日本极端的右翼更是将亚细亚秩序想象为一个普遍的世界秩序，1940年初，京都帝国大学地理学教授小牧实繁提出新的地政学理论，他从日本的高点远眺世界，将各大洲和海洋重新命名，以投射“大东亚共荣圈”的美梦。在他的地理命名法下，美洲为“东亚细亚”，澳洲为“南亚细亚”，非洲是“西南亚细亚”，太平洋是“大日本海”，大西洋则是“新大日本海”。④
日本的“大东亚共荣秩序”因为其过度的狂妄与扩张而受到毁灭性的挫败，二战之后，东亚世界迎来了它的第三个历史阶段：长达半个世纪之久的冷战。东亚分裂了，朝鲜半岛和台湾海峡两岸都出现了分断体制，中日也处于长期的意识形态对立。在此背景下，分裂的东亚不再有统一的东亚意识，以苏联、中国、朝鲜为一边的社会主义阵营与以美国、日本、韩国、台湾地区为另一边的自由世界阵营，将东亚撕裂成对抗的两半。到了20世纪70年代，东亚的格局发生了微妙的变化，中苏的对抗、中美的缓和，使得中、日、韩三国面对共同的敌人苏联，中日、中韩放弃历史的隔阂，彼此走向接近，开始了一段战略合作的友好期。但中日友好的基础是脆弱的，其取决于日美之间的军事同盟关系，更维系于中日两国所存在的共同敌人苏联。
20世纪90年代初苏联解体，其影响和势力退出了东亚，中日之间友好关系逐渐冷化。随着中国的崛起、钓鱼岛海域的领土争端和日本政府首脑参拜靖国神社，两国到21世纪发生了直接的摩擦和对抗，一个新的后冷战时代开启了。东亚地区的几个国家，朝鲜孤立于全球体系之外，但其孤注一掷的核武器试验为东亚带来严重的和平威胁，并导致了大搅局效应。中日韩之间，类似于中国历史上的三国时代，关系错综复杂。
其中最核心的是中日之间的对抗，其中有意识形态因素，有历史之结尚未解开，更有国家利益之间的冲突。作为曾经的古代和近代东亚地区的政治-文化霸主，中国和日本都在争夺东亚乃至东南亚、泛太平洋地区的支配权和主导权，形成了后冷战时代的对抗轴心，韩国与日本虽然处于同一个美国的盟友圈，却因为历史的原因和独岛的领土纠纷而关系时好时坏。中韩之间本来有紧密的经贸合作，携手遏制朝鲜，在朴槿惠当选总统之后关系一度非常亲密，但近半年来由于在如何遏制朝鲜核武器方面发生分歧，韩国引进美国的萨德反导系统，而关系重新变得微妙。东亚“三国杀”的背后，一直有世界老大美国的影子，美国虽然身不在东亚，却内在于东亚，它在日本、韩国有驻军，在东亚有它的核心利益。从美国的全球战略利益出发，东亚的不战不和局面最符合美国的利益，因而它极力促使日韩关系的改善，以共同遏制势不可挡的中国崛起。
后冷战时期的东亚，充满了擦枪走火的战争危险，不仅是表层的领土之争、国家利益之争，更重要的是东亚各国民族主义、国家主义情绪高涨，从政府到民间，民族国家利益至上成为共同的意识形态，如同20世纪上半叶的欧洲。东亚意识，无论在学界、政界还是舆论界，都是非常微弱的声音。东亚各国为彼此对抗的民族主义意识形态、经常发生摩擦的国家利益而搞得四分五裂，未来发展趋势暧昧不明，存在着很高的不确定性与局部战争的可能性。
战争也好，新的冷战也好，皆不符合东亚各国的最佳利益，东亚各国陷入了只为自身利益盘算的“囚徒困境”。合作要比不合作好，虽然理论上大家都明白，但合作的起点和希望在哪里呢？
二、从帝国秩序转化为共同体秩序
日本学者柄谷行人说过：“一个世界帝国派生出来的各国虽然相互对立，但仍拥有文化和宗教上的共同性。所以，一般来说，现代国家均是以从旧有的世界帝国分离出来的形式而得以产生的。为此，当受到其他世界帝国威胁时，他们会努力维持旧有的世界帝国的同一性。即向‘帝国’回归。”⑤柄谷行人所描绘的，基本是一个欧洲的历史图景。今日之东亚，要比欧洲复杂得多。
历史上的东亚，虽然有过以中国为核心的东亚天下体系和以日本为轴心的“东亚共荣圈”，但从来没有哪个国家真正统一过东亚，将整个东亚囊括到其帝国版图之中。在古代的中华朝贡秩序当中，日本虽然受到中国文化极大影响，但在政治上始终不是中国的藩属，没有向中国朝贡过，游离于中华帝国的统治半径之外。子安宣邦指出：“就文明论的角度而言，日本被包含在中华文明世界之中。……但是它也在以中国为核心的华夷秩序中维持了自主性”。⑥同样，即使在日本帝国势力最盛、侵占了整个东亚和东南亚的时候，半个中国（东北和沿海地区）沦陷为日本的殖民地，但另外半个中国（内地和西部边疆）依然在顽强地抵抗日本，守护了中国的民族尊严和独立。这意味着，历史上东亚的帝国秩序从来不是完整的，总是一个中心对抗着另外一个中心，帝国秩序总是面临着边缘的另一个国家的顽强抵抗。
东亚历史上也从来没有真正出现过威胁帝国秩序的共同外敌，19世纪中叶当西方列强叩响中日大门的时候，日本顺应时势，迅速脱亚入欧，拥抱新的世界秩序。而到20世纪70年代以后共同面对北极熊苏联威胁的时候，中日虽然处于暂时的蜜月时期，但因为意识形态和历史的因素，依然是同床异梦，无法结成更紧密的利益共同体。
东亚世界之所以历史上无法出现一个统一的帝国秩序，也与多种文明形态在东亚共存有关。中国、韩国的主流是大陆农耕文明，奉行的是儒家文化和大乘佛教；蒙古和中国的蒙藏回地区则是内亚的游牧文明，信仰的是伊斯兰教和喇嘛教；而岛国日本更接近西洋式的海洋文明，有自己的神道教。东亚处于农耕文明、游牧文明和海洋文明三大文明板块的断裂处，很难以某个文明为核心，将整个东亚纳入统一的帝国版图之中。从盛唐到两宋，中华文明在文化上征服了日本的心灵，但从来没有在肉身上统治过桀骜不驯的岛国；蒙古的铁骑驰骋欧亚大陆，征服了整个中国，但偏偏无法跨越对马海峡，日本成为蒙古大帝国可望而不可即的独立飞地。到了20世纪三四十年代，日本帝国携着海洋文明船坚炮利的先进，占领了沿海中国，但始终无法深入更广袤的内地中国，最终为坚韧的农耕文明所拖垮。
这一切都意味着，在东亚历史上，没有一个霸主真正统一过东亚，帝国的秩序都是残缺不全的。即使在帝国的全盛时期，依然存在着例外、游离和抵抗。而抵抗的力量后来又发展为新的帝国中心。帝国霸业背后的基础是文明，农耕文明、游牧文明和海洋文明，虽然在某个特定的历史阶段，各领风骚数百年，但始终无法完全征服和内化其他文明。
东亚的轴心是中日关系，历史上中国和日本先后是东亚秩序的霸主，中日安，则天下安，中日乱，则东亚乱。假如中国和日本依然各怀称霸东亚的旧帝国梦想，想着如何遏制对方，缺乏东亚共同体意识，东亚将永无安宁之日。
自古以来的四种东亚秩序，古代和近代先后是以中日为轴心的帝国秩序，二战之后是冷战的对抗秩序，21世纪以来是中日再度争霸的后冷战秩序。对东亚秩序的想象，都离不开某种帝国秩序的规划，总是试图打败另一个霸主的竞争者，以自我为中心，建立等级性的支配性主宰秩序。然而，历史已经证明并将继续证明，在东亚世界，没有一个霸主可以统领天下，以一国为老大，建立一个稳定的帝国秩序。与其无休止地争霸，不如重新规划东亚，想象替代旧帝国秩序的新东亚。
新东亚秩序的重建，最重要的是转变思维，从帝国秩序转型为共同体秩序，从等级性的支配性秩序转向扁平化的平等秩序，从一个中心的主宰性秩序转向多中心的互动秩序。去帝国化、去中心化和去等级化，乃是未来东亚共同体秩序的关键所在。
欧盟的出现，为未来东亚秩序的想象带来了示范性效应，这就是替代了传统帝国等级秩序的平等协商共同体秩序。
一个统一的欧洲，曾经是几个世纪欧洲人的梦想，康德为此写过《永久和平论》。然而，历史上统一欧洲的梦想，就像秦始皇统一中国一样，走的都是帝国武力统一的道路，从罗马帝国、法兰克帝国、神圣罗马帝国，到拿破仑的法兰西第一帝国和希特勒的纳粹德国，无不如此。欧洲是现代战争的温床，威斯特伐利亚体系确立之后，虽然结束了中世纪的宗教冲突与战争，但从各个帝国内部独立和分裂出来的新兴民族国家，却因为国家利益的冲突，陷入了新的战争。从19世纪到20世纪上半叶，欧洲国家之间的战争连绵不绝，特别是20世纪以欧洲为主战场的两次世界大战，给欧洲人以很大的刺激。西班牙哲学家萨瓦特说：“爆发在我们这块大陆上的两次世界大战，其悲惨使绝大部分欧洲人都相信，最重要的事莫过于超越民族国家的界限，寻求国际协调，以防止、避免并解决不同利益之间最后所诉诸的冲突”。⑦欧洲人开始反思历史，改变帝国武力统一的传统路径，思考通过和平的合作，建立一个平等的欧洲共同体的可能性。
美国与苏联之间的冷战，将欧洲分裂为两半：西欧和东欧、以美国为首的北约和以苏联为首的东欧。欧洲共同体的概念，最早发端于西欧自由世界的联盟，在冷战的背景下，西欧的联盟建立在一个共同的敌人基础之上，那就是苏联。但这仅仅是外部条件，西欧的联盟有美国的背景，有北约的建制性保障，更有共同的自由主义价值观。之前欧洲大陆的战争不断，最重要的因素是法德结仇，法国和德国作为两个相邻的欧陆大国，有宗教上的分歧，更有国家利益的冲突，两国之间的矛盾成为欧洲战争的渊薮。二战之后，因为共同的敌人苏联的存在，再加上西德对战争的深切反省，这一对冤家的世仇终于解开，法德的和解与携手，是欧洲共同体得以形成的核心因素。
欧洲共同体的建立经历了长达半个多世纪的历程。二战结束后不久，英国首相丘吉尔就提议仿效美国，建立一个“欧洲合众国”。1949年成立的欧洲委员会，成为第一个泛欧组织。之后欧洲一体化的进程缓慢展开，到1965年，德法意等六国签订《布鲁塞尔条约》，将之前的欧洲煤钢共同体、欧洲原子能共同体和欧洲经济共同体统一为欧洲共同体。最终在1991年正式成立欧盟，建立了政治-经济货币共同体。冷战结束之后，两德统一，东欧国家加入欧盟，一个超国家的欧洲共同体得以圆梦。
这是一个去中心化、去帝国化的超国家共同体。欧盟与传统帝国不同，它没有中心，或者说有多个中心，德国、法国虽然是欧盟的中坚砥柱，但谁都不能声称自己是欧盟的中心，重大的事务都通过各国政府、欧盟理事会和欧洲议会协商解决。欧盟各国有自己的主权，但又是有限的，同时各国也保留了退盟的权利。这是自威斯特伐利亚体系之后，一个最大规模的超国家邦联。它从帝国传统发展而来，具有同一性、普世性的特征；但它又不是传统的帝国，剔除了帝国的中心化与等级化，保留其内部的多元宗教、多元体制和多元文化，毋宁说，这是一个去帝国化的帝国再世，一个内部平等的跨民族、跨国家的政治-经贸-文化共同体。
欧盟的横空出世，为东亚提供了永久和平的典范。东亚各国所要致力的长久目标，便是欧盟式的平等协商共同体，而不是以某国霸权为核心的传统帝国。虽然这一目标的实现何其遥远，但它是可欲的，是一个为东亚带来未来希望的乌托邦。乌托邦的落地非常遥远、渺茫，但人类不能没有乌托邦，特别是那些有价值的乌托邦。在半个世纪之前，欧盟也被绝大多数人认为是可望而不可即的，但在今天，它已经成为一个事实。虽然其内部困难重重，有英国退出，有金融和经济危机，但欧盟依然坚守着，成为世界和平的欧洲灯塔。
三、欧盟式命运共同体得以存在的三大支柱
一个欧盟式的东亚共同体，在现实中，它可能吗？
在回应这一问题之前，我们先来考察欧盟。从历史与文化角度而言，欧洲共同体的存在，依赖于三大支柱：一是内部与外部的“他者”，二是共同的宗教与哲学，三是共同的历史记忆与成长经验。
一个共同体的建立，首先需要有“他者”。欧洲有两个“他者”，一个是“内部的他者”，另一个是“外部的他者”。欧洲“内部的他者”是美国。美国是欧洲的政治盟友，文化上的同文同种，但双方又呈现出复杂的微妙关系。苏珊•桑塔格犀利地指出：“在欧洲与美国之间，一直存在着一种潜在的敌意，一种类似父子之间既复杂又爱恨交集的敌意”。⑧在冷战年代，当西欧与美国面临共同的敌人苏联的时候，这个“内部的他者”并没有那样突出。当冷战结束之后，美国一枝独秀，成为无可争辩的世界老大，越来越多的欧洲人对美国的单边主义外交政策和美国式的帝国傲慢，日益显现出不满。欧陆与英美虽然在历史上都属于基督教世界，从政治意识形态而言也都属于自由世界阵营，但英美和欧陆无论从宗教、哲学、语言，还是国家发展模式上，都差异很大。2013年斯诺登揭露的美国对外国首脑的窃听事件表明，美国所真正信任的只是讲英语的盎格鲁-撒克逊兄弟们：英国、加拿大、澳大利亚和新西兰，而对包括法国和德国在内的欧洲盟友依然持的是一种有怀疑的戒备立场。
由于美国这位“内部的他者”的存在，激发起欧洲知识分子强烈的欧洲意识和自我认同。2003年，德国哲学家哈贝马斯与法国后现代主义大家德里达发表共同宣言，提出了“核心欧洲”的概念，得到了欧洲众多著名知识分子的响应。他们认为，欧洲共同体，需要有与美国不同的核心欧洲独特的价值，这就是世俗主义、启蒙思想、福利国家的市场社会主义和政治上的社会民主主义。⑨
除了“内部的他者”，欧洲还有一个更重要的“外部的他者”，那就是伊斯兰教。犹太教、基督教和伊斯兰教，本来都是亚伯拉罕家族的一神教，是一根藤上的瓜。但因为都信奉一神，因此在历史上冲突不断，而这种宗教和政治上的冲突强化了欧洲作为一个基督教世界的自我认同。早在1453年，拜占庭帝国首都君士坦丁堡被奥斯曼帝国攻破后，波希米亚国王乔治就建议，欧洲基督教国家应该组成联盟，共同对抗奥斯曼帝国的扩张。奥斯曼帝国的后裔土耳其虽然在军事和政治上是北约的成员国，但一直没有被接纳为欧盟的一员，因为它不是一个基督教国家，属于伊斯兰世界，与欧洲的气质格格不入。近几年大量穆斯林移民进入欧洲，拒绝世俗化的伊斯兰教文化与世俗化的基督教文化在欧洲内部发生了严重的冲突，“家门口陌生人”的出现激发起许多欧洲人的自我认同和家园意识。欧洲究竟是欧洲人的欧洲、基督教的欧洲，还是文化多元主义的欧洲，成为欧洲共同体内部日益严峻的问题。
如果一个共同体仅仅依赖“他者”存在，而缺乏自身内在的价值认同，这样的共同体必定是脆弱的，只是暂时的权宜之计，是临时的利益结盟。没有永恒的敌人，只有永恒的价值。是内在的价值，而非外部的“他者”，才是欧洲共同体最坚实的存在基础。古希腊罗马文明、基督教传统和近代的启蒙思想，是欧洲共同体得以存在的共同价值。但欧洲的这三大文化传统，彼此之间又存在着很大的张力，用法国哲学家莫兰的话说，是一种“对话的关系”，⑩欧洲相对于“内部与外部的他者”是一个同质化的存在，但其内部又是高度异质化的：东西罗马、犹太教与基督教、拉丁文化与新教文化、斯拉夫文化……莫兰指出：欧洲是一个矛盾体：理性的／神话的，人文的／力本的、法律的／强权的，形成了强烈的反差。11正是这种“多元一体”的欧洲文化，让欧洲有共同的历史文化认同，但又充满了自我否定、自我更新的内部张力。
欧洲共同体所赖以存在的共同文化，不仅是一种历史认同，而且也是在共同的生活经历中不断建构的。瑞士学者阿道夫•穆希格说，欧洲乃是一个“记忆与经验的共同体”。12作为基督教世界，作为罗马帝国传统的后人，欧洲有自己古老的共同记忆，但这些记忆被近代日益高昂的民族国家意识撕裂了。一战之后，之所以不到20年又爆发了二战，乃是因为德国与法国战争记忆的对立。二战之后，德国痛定思痛，深刻地反省历史，德国与欧洲其他国家对历史的看法获得了一致立场，这是德法和解的核心所在。在战后走向欧洲共同体的半个世纪历程之中，在与苏联的对抗和与美国的“区隔”当中，欧洲各国在宗教世俗化、市场社会主义与社会民主主义诸多方面获得了越来越多的共同经验，共同的历史记忆和成长经验的分享，让不同民族、不同国家、说不同语言的欧洲人彼此接近，有了一种深切的共同命运感。这是欧洲共同体得以存在的最深厚的文化土壤。
从地理规模和文化内在同一性而言，东亚就是一个欧洲。欧洲的经验足以为东亚提供自我认识、自我反思的参照。那么，东亚能够像欧盟那样，形成一个去中心、去帝国的邦联共同体吗？退一步说，即使实现不了邦联，有可能建立一个对话的、互动的命运共同体吗？
共同体的自我认同首先需要有“他者”。东亚的“他者”无论从地理位置、文化传统还是种族差异来说，自然是西方。东亚内部“你”与“我”的关系，只有面临一个共同的“他者”的时候，才会真实地呈现出来。“他者”仅仅是参照，要警惕的是将“他者”视为“敌人”。近代日本的“大东亚共荣”就将西方视为东亚的绝对敌人，试图将白色帝国主义从东亚排挤出去，但它所遵循的霸道逻辑又是西方式的，只是将白种人的帝国主义换成了黄种人的帝国主义。新建立的东亚共同体需要西方的他者，但这个他者不是对抗的他者，而是互动的他者、参照的他者。一个薄的、弱化的、相对的他者的比较性存在，可以更加清晰地意识到具有历史文化同一性的东亚之自我。
自我与他者的区别也是相对的，那种将西方等同于霸道、东亚等同于王道的绝对主义的二分法，很容易走上与西方对抗的道路。在金融、经贸和资讯全球化的今天，西方这个“他者”已经深刻地镶嵌到东亚的自我当中，无法剥离。即便如此，日本、韩国也好，中国也好，东亚并没有因此而变为西方，它依然具有东亚的文化特性。新的东亚意识，不能重蹈昔日“大东亚共荣”的覆辙，与天下为敌，以敌人的存在作为自己存在的前提。一个具有自我意识的东亚，是真正具有文化内涵和内在价值的东亚，是不依赖“他者”也能自我确立的东亚。
在今日地理意义上的东亚，与其说是与西方区别的东亚意识太强，毋宁说是文化意义上的东亚意识太弱了，东亚被各国的民族国家意识撕裂，形成不了具有内在同一性的文化东亚。那么，从历史传统而言，文化东亚究竟有什么样的共同资源？
历史上的东亚不仅在经贸，而且在宗教与文化上，有非常密切的互动和交流，在世界文化地图上，形成了一个独特的空间交往网络。因为东亚拥有共同的宗教与文明，因此美国的大学设置中有东亚系，不过大部分的东亚研究，只是中国、日本、韩国的国别史研究，而缺乏将东亚作为一个内在同一性的文明共同体来对待。那么，东亚作为一个历史的文明共同体，究竟具有什么样的内涵呢？
台湾学者高明士指出：历史上的东亚，有五个文化要素是东亚各国所共享的，第一是汉字，第二是儒学，第三是佛教，第四是律令，第五是科技（医学、算学、天文学、历法、阴阳学等）。13简单地说，文化东亚是一个复合的共享文化圈，首先是汉语言文化圈。汉语不仅是中国的语言，而且在历史上也是日本和韩国精英文化的语言，它与拉丁语、西班牙语、英语、法语、德语、俄语一样，是超越民族和国家的世界性语言。其次是东亚儒学。与汉语一样，儒学发源于中国，但在日本、朝鲜半岛和越南，也得到了广泛的传播，在这一领域，近些年已经有相当多的研究。其三是东亚佛教。与东南亚的小乘佛教不同，东亚地区的大乘佛教同源同根，无论在历史上还是今天，都形成了密切的互动脉络。第四是东亚的近代启蒙。日本最早“脱亚入欧”，将西方思想引入东亚，中国、韩国的近代化过程中，特别在19世纪末、20世纪初，启蒙思想都是通过日语的中介而得以发生和发展，这种以日语为中介、经过明治思想过滤的近代启蒙，也是影响至今的东亚重要的思想传统，一点也不亚于东亚儒学和东亚佛教。最后是很少有人注意到的“另一个东亚”，即与中原文明迥然有异的内亚文明。韩国人、日本人最初都是来自西伯利亚和东北亚的迁徙者，韩语和日语都属于阿尔泰语系，与汉语无关。14
东亚不仅有“外部的他者”，也有“内在的他者”，那就是共享了东亚共同历史文化传统的东亚各国，虽然它们在文化上是同一个历史文化共同体的“我们”，但彼此而言，都属于“内在的他者”，白永瑞提出要用“双重周边视角”观察东亚，15正是“内在的他者”的相互性视角。东亚与欧洲一样，内部充满了多种文化的冲突和张力，有中原文明的儒家以及东亚化的佛教，也有根源于内亚和蒙古高原的游牧文明。历史上的东亚是一张复合的文化网络，它内部充满了张力，但在“他者”的参照下，又具有鲜明的文化同一性。只是文化东亚的同一性，到了近代被各种国别史的研究、为占主流的民族国家意识所覆盖，逐渐淡出了人们的视野。如何发掘东亚的文化同一性，为东亚意识、东亚认同奠定坚实的历史地基，这是形成东亚共同体必须做的基础性工作。
东亚共同体的形成，不仅需要对历史文化传统的认同，同样需要建构性的历史记忆与共享经验。东亚最大的历史创伤，乃是20世纪日本对东亚的侵略战争。问题不在于战争本身，而是战后东亚各国对战争记忆的撕裂和对立。关于东亚的历史，各有各的故事，而缺乏共同的故事。日本对东亚战争的反省，因为缺乏德国那样的力度和深度，始终无法得到中国和韩国的谅解，围绕着南京大屠杀、慰安妇、参拜靖国神社等这些问题，中日、日韩之间一直有着无法解开的心结。但这个心结未必是无法解开的死结，它需要中日韩三国学者的共同努力，通过联合调查与研究，超越意识形态的偏见，给历史一个真实的还原和交代。欧洲的经验昭示我们，只有拥有共同的历史记忆，对战争的深切反省，中日之间、日韩之间才能实现法德式的终极和解。
东亚共同体的建构性努力，除了塑造共同的历史记忆之外，共同的成长经验和深入的交往可能是更重要的。事实上，自20世纪70年代之后，东亚在经贸、金融领域已经形成了非常紧密的统一市场，只是这个统一市场还缺乏建制化的保障。东亚各国虽然在政治上冲突，但资讯与文化的共享却一直在发展，日本的动漫、韩国的电视剧、中国的艺术，早已超越国界，成为东亚年轻人共同分享的文化产品。中国的年轻人当中，有情绪冲动的爱国愤青，也有消费和文化上的“哈日族”和“哈韩族”。东亚各国这些共同的发展经历和彼此分享的文化经验，会让更多的中国、日本和韩国的年轻人有一种共同的命运感和社群感。而无障碍的交流和互动，是共同体意识得以形成的前提性条件。
在欧盟形成的过程之中，欧洲知识分子扮演了非常重要的角色。欧洲知识分子的欧洲意识从古希腊罗马意识、基督教意识转化而来，虽然民族主义意识、国家认同到了近代成为主流，但一直有一种更博大的欧洲意识平衡着民族主义。特别是二战之后，欧洲知识分子的欧洲意识逐渐占据主流，德国、法国和英国知识界密切的交流和对话，早在欧盟形成之前，早已经有了一个共同的欧洲公共领域和欧洲知识场域。德国的哈贝马斯与法国的德里达，虽然在知识立场上截然相反，一个是现代理性的守护神，另一个是致力于解构的后现代主义者，有多次激烈的论战，但这并不妨碍他们在2003年携手发表共同宣言，提出“核心欧洲”的价值与理念。假如没有欧洲各国知识分子共同参与的欧洲公共领域和欧洲知识场域，欧洲共同体是难以想象的，也会因此而缺乏价值上的合法性。
相比较而言，东亚知识分子的共同感却要弱很多，至今没有一个共同的东亚公共领域。随着近三十年中日韩在学术领域交流的增加，共同的东亚知识领域已经初步形成，但在这一领域当中，只是基于各自研究传统的交流与对话，尚未形成共同的知识关怀和问题意识。韩国的白永瑞这几年一直呼吁建立一个东亚的知识共同体和市民社会联合体，其意义不言自明。东亚共同体的形成，不能仅仅指望政府的明智，更重要的是来自知识分子与民间社会的努力，那是更基础性的工作。不管国家间的政治如何对抗，只要底层的经贸与文化交流不中断，并形成统一的市场，那么东亚共同体便拥有了坚实的社会与文化基础。
知识分子不是政治家，他们不能左右政治，但可以影响观念，一个坚实的东亚共同体，不仅是利益的结合，更重要的是共享了东亚的观念同一性。东亚的价值普遍性何在，如何超越各国狭隘的民族国家意识，像哈贝马斯等欧洲知识分子那样，思考和追求“核心东亚”共享的观念与价值，是东亚知识分子共同面对的话题。民间走在政府的前面，知识分子领先于政治，这是东亚共同体的希望所在。
四、“从国家视野中的东亚”到“东亚视野中的国家”
子安宣邦在谈到东亚儒学的时候，明确反对“实体的东亚”，无论这个“实体的东亚”是以中国还是日本为中心。他提出的是一个“方法的东亚”，即不再以西方中心观，而是代之以东亚的内在视野来思考东亚，进而重新思考整个世界。16子安宣邦所说的“实体的东亚”自然是传统东亚帝国的复活，然而，是否可以想象另一种可能，有一种新的欧盟式的实体东亚？至少是一个松散的、对话的、互动的东亚共同体？
东亚在历史上曾经是同一个文化共同体，有冲突，也有和谐。冷战将东亚撕裂成两半，后冷战时代的民族国家至上观念又让东亚四分五裂。然而，不管喜欢还是不喜欢，东亚各国总是要做邻居，处于同一个地理空间，是同一个命运共同体，这是东亚不可逃避的宿命。日本前首相鸠山由纪夫就比较清醒地意识到这一点，他执政期间试图缓和东亚的紧张关系，提出过“东亚共同体”的构想。未来的世界将不再是以美国为主导的单边世界，而是由美国、欧洲、俄国、中国、日本、印度等所组成的多边世界。无论在东亚，还是在全球，一个单边的世界必定是一个等级性、主宰性的帝国秩序，而多边世界正是去中心、去帝国的多元平衡世界。多边世界的形成，有赖于各种区域意识的出现。世界何其辽阔，拥有独立主权的民族国家也有近200个。当如此众多的民族国家所想象的共同体只是一个庞大的世界，在世界与各国之间缺乏区域共同体的时候，这个世界势必只能由一个最强势的国家所主宰，形成单边主义霸权。而各种区域共同体的出现，能够有效地对冲单一霸权，形成一个多边互动与平衡的均势世界。东亚理应为多边世界的建立做出自己独特的贡献。倘若在太平洋的西岸，就像在大西洋的东岸那样，出现一个欧盟式的东亚共同体，那么两个共同体与美国形成的三边平衡，将比今天后冷战时代的世界稳定得多。
欧盟式的东亚共同体可能吗？东亚的历史与文化传统已经提供了某种可能性，要将可能性转化为现实性，首先需要东亚各国破除民族国家至上的观念屏障，强化东亚的共同感。在今天这个民族主义依然占主流的时代，彻底剥离民族国家意识显然是不可能的，但在民族国家与整个世界之间，有必要镶嵌入一个国家与世界之间的中介：东亚共同体。
东亚意识有两个不同的层次，第一个是“国家视野中的东亚”，第二个是“东亚视野中的国家”。福柯曾经认为，欧洲的核心问题是德国，究竟是德国的欧洲，还是欧洲的德国？德国的第一、第二和第三帝国，都以德国为中心想象欧洲的秩序，最终不仅霸权没有建立，反而使得德意志帝国自身垮台。二战之中，德国逐渐融合到欧洲意识当中，今日的德国，已经成为欧盟的中流砥柱，但与以往不同的是，已经不是德国的欧洲，而是欧洲的德国。对于中国、日本和韩国来说，同样有一个从“国家视野中的东亚”到“东亚视野中的国家”的观念转型。
第一个层次的东亚意识，依然是从各自的民族国家视野所呈现的东亚，国家自身是主体，东亚只是客体和他者。这个层次的东亚意识，有时候是一种伪装成东亚意识的国家中心主义，将自我视为中心，将东亚其他国家视为周边或边缘。传统的大中华天下主义与日本的大东亚主义皆是如此，其中的差异仅仅在于，中华天下主义是以文明国家的朝贡体系为形式的霸权秩序，而日本大东亚主义是以天皇制的民族国家为形式的霸权秩序。不容否认，今日东亚各国从政府到民间，不少知识分子对东亚秩序的想象，依然混杂了上述中华式帝国秩序或大和式帝国秩序的残余。
真正的东亚意识，乃是去中心化、去等级化，东亚不再以某个国家为轴心，东亚的整体自身成为中心。第二层次的东亚意识，乃是有了共同价值的东亚，作为方法的东亚，每个国家的知识分子，将国家自身置于东亚的共同命运、共同情感和共同意识之中来思考和对待。就像欧洲的知识分子，发展出“核心欧洲”的价值，不再是从各自的民族国家立场来思考欧洲问题，而是从欧洲的整体立场来思考和定位民族国家的自身利益。
欧洲共同体如今已经获得了其制度性的建构——欧盟，东亚的命运共同体将会以一种什么样的制度形态存在呢？虽然欧盟式的邦联，对于东亚来说非常遥远，几乎是一个可望而不可即的乌托邦，然而，在这样的乌托邦出现之前，东亚的命运共同体依然可以有多种的、松散的制度形式，比如政府间的合作对话机制、更紧密的贸易伙伴共同体、市民社会的东亚共同体、知识分子的东亚公共领域等等。
东亚是东亚人的东亚，天下是天下人的天下，当东亚逐渐从各种中心论的帝国秩序剥离出来，意识到自己不仅属于某一个民族、某一个国家、某一种狭隘的意识形态，而是属于东亚同一个命运共同体的时候，那么，东亚将会向似乎是可望而不可即的乌托邦梦想一步步接近。
重要的不是是否可能，而是是否值得追求。一个世纪之前，当有人告诉大家欧洲将出现一个邦联式共同体的时候，一定会被众人认为是一个狂想病人，然而，当欧洲人从战争的沉痛反思中意识到了“我们”，“我们”就是欧洲，是同一个命运共同体的时候，改变了的观念会物化为活生生的现实。
欧洲人能做到的，东亚人未必不能做到。东亚需要第二次“脱亚入欧”，摆脱旧东亚的帝国梦魇，向欧盟式的超国家共同体看齐。
【注释】
①子安宣邦：《东亚儒学：批判与方法》，陈玮芬译，台北：台湾大学出版中心2004年版，第143页。
②白永瑞：《东亚地域秩序：超越帝国，走向东亚共同体》，载《思想》第3期，台北：联经出版事业公司2006年版。
③宫崎市定：《东洋史上的日本》，载中国科学院历史研究所翻译组（编译）：《宫崎市定论文选集》下卷，北京：商务印书馆1965年版，第141—143页。
④小牧实繁：《日本地政学》，东京：大日本雄辩会讲谈社1942年版，转引自罗贵祥（编）：《再见亚洲：全球化时代的解构与重建》，香港中文大学出版社2014年版，第91页。
⑤柄谷行人在上海大学的演讲《世界史之结构性反复》，2012年11月8日。
⑥子安宣邦：《东亚儒学：批判与方法》，第16页。
⑦哈贝马斯等：《旧欧洲•新欧洲•核心欧洲》，刘伯宸译，北京：中央编译出版社2010年版，编者前言第7页。
⑧苏珊•桑塔格：《文学即自由：德国出版人协会和平奖颁奖典礼致词》，载哈贝马斯等：《旧欧洲•新欧洲•核心欧洲》，第237页。
⑨哈贝马斯等：《旧欧洲•新欧洲•核心欧洲》，第1、6、28—30页。
⑩埃德加•莫兰：《反思欧洲》，康征、齐小曼译，北京：三联书店2005年版，第16页。
11埃德加•莫兰：《反思欧洲》，第1—2页。
12阿道夫•穆希格：《“核心欧洲”：关于欧洲的认同》，载哈贝马斯等：《旧欧洲•新欧洲•核心欧洲》，第44—45页。
13高明士：《东亚文化圈的形成与发展：儒家思想篇》，“序言”，台北：台湾大学出版中心2005年版。
14罗兹•莫菲：《亚洲史》，黄磷译，海口：海南出版社、三环出版社2004年版，第16页。
15白永瑞：《横观东亚：从核心现场重思东亚历史》，台北：联经出版事业公司2016年版，第177页。
许纪霖：华东师范大学中国现代思想文化研究所（Xu Jilin， Institute of Modern Chinese Ideology and Culture， East China Normal University）
