刘洋 王文华:王安石与高僧真净克文

选择字号:   本文共阅读 879 次 更新时间:2015-09-30 15:03

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刘洋   王文华  

翻阅一下中国十一世纪之杰出政治家、思想家、经学家、文学家王安石的文集,就会很容易地发现,王安石与佛门中人交往的诗文以及包含佛禅思想的作品非常多。可见佛教对王安石的影响很大,佛学思想在王安石的思想体系中的位置绝不可等闲视之。虽然目前我们对王安石的研究越来越全面,但对其与佛教的关系研究却并不多见,只有个别学者的论著中略有涉及,这正是需要加强的地方,这也正是本文的用意所在。本文通过对王安石与高僧真净克文交往的考述,希望能从一个侧面反映出王安石与佛教的关系。

王安石(1021—1086),字介甫,晚号半山,抚州临川(今属江西)人。安石少负绝异之资,于学无所不窥,以兼济天下为己任。宋仁宗晚年时举进士高第,从知鄞县、常州开始,逐渐知名天下。在任知制诰官位时,因母去世辞官服丧,服除后,于英宗朝累招为官不赴。神宗即位(1067),除知江宁府,诏为翰林学士,不久任右谏议大夫、参知政事,受诏成立三司条例司,着手对政治、经济进行变法革新。熙宁三年(1070)拜礼部侍郎、同中书门下平章事(宰相)。王安石的变法虽对整顿弊政、富国强兵带来积极影响,然而同时也招致朝野强烈的反对。熙宁七年(1074),王安石避位知江宁府,第二年复为相,子雱死,悲伤不已,求解机务。九年(1076)罢为镇南节度使、同平章事、判江宁府,退居金陵,翌年封舒国公。元丰二年(1079)复拜尚书左仆射、观文殿大学士。三年加授特进,改封荆国公。哲宗即位,封司空,翌年,即元祐元年(1086)去世,年六十六,赐谥曰文[1]。

真净克文(1025—1102),陕府(陕州,治今河南陕县)阍乡人,俗姓郑。真净是经王安石奏请神宗所赐的号。从师承关系上看,临济宗创始人临济义玄的六传弟子石霜楚圆门下发展出杨歧方会、黄龙慧南两支,慧南禅师因长期在隆兴(今江西南昌)黄龙山弘禅,故被称为黄龙派,黄龙派与禅宗五家及杨歧派在禅宗史上合称为“五家七宗”,而克文正是慧南禅师的得意弟子,亦即黄龙派的代表人物。克文自幼学习儒书,因经常受到后母羞辱,接受亲友劝告出外游学,在复州(治今湖北天门市)北塔寺从归秀法师门下学习佛法,年二十五剃发为僧,翌年受具足戒,此后游历开封、洛阳等地,深入学习华严宗、法相宗的典籍,逐渐出名。在龙门山的殿庑间见到雕造的比丘像闭目好像入定的形象,忽然联想到自己过去所修习的佛法如同这些造像一样,没有生气,对同伴说:“我所负者,如吴道子画人物,虽尽妙,然非活者。”于是弃旧所学,转而南下参访禅宗寺院。宋英宗治平二年(1065)在潭州(治今湖南长沙)大沩山听一僧诵云门文偃以“清波无透路”回答某僧“佛法如水中月是否”之问,心中有悟。此时,慧南禅师在高安县黄檗山寺的积翠庵传法,克文慕名前往投师,在慧南门下参禅,曾与首座洪英齐名,一称“英邵武”,一称“文关西”。慧南到黄龙山后,他也随往。在慧南死后,他曾到仰山担任首座。宋神宗熙宁五年(1072),他到筠州(治今高安县)大愚寺任住持,后应知州钱弋之请住持圣寿寺、洞山普和参院,先后十二年。元丰八年(1085)克文取水路到东吴(今江南一带)游历,至金陵(今南京)时,往钟山定林庵拜谒王安石,应请住持王安石在江宁府上元县自宅刚改建成的报宁寺。经王安石奏请,神宗赐他以紫袈裟及“真净大师”之号。他在报宁寺时间不长。由于王安石、王安礼兄弟声势显赫和克文声望很高,前来参禅听法的信众和士大夫很多,他为了摆脱纷扰,便辞别王安石回到高安,居于在九峰山下新建的投老庵。宋哲宗绍圣元年(1094)御史黄庆基知南康,请克文住持庐山归宗寺。三年后,张商英知洪州,请克文到靖安县的泐潭宝峰寺任住持,不久,他退居于云庵,于徽宗崇宁元年(1102)十月去世。死前,弟子请他说法,他说偈曰:“今年七十八,四大相离别。火风既分散,临行休更说。”[2]

王安石与真净克文的交往是在宋神宗元丰八年(1085)王安石把自己所居住的江宁府上元县的园屋改为寺院后。元丰七年(1084)王安石病,神宗派御医前来诊视。病愈之后,王安石上奏神宗,请求将自己所居住的江宁府上元县的园屋改为寺院,“永远祝延圣寿”[3],并请皇帝赐名。神宗准其奏,赐名报宁寺。寺院建成不久,克文前来拜访,王安石早已听说过克文之名,对他到来十分欢迎。王安石是常读佛经的,谈话中,王安石问:“诸经皆首标时处,《圆觉经》独不然,何也?”克文答:“顿乘所演,直示众生,日用现前,不属今古。只今老僧与相公同人大光明藏,游戏三昧,互为宾主,非干时处。”意即《圆觉经》所说属于顿教之法,通过一切众生的日用表现出来,超越于今古。好像我与您此时同入“大光明藏”(法身土,禅宗主张真俗不二,佛的三身不离自性,不离日用),游戏于禅的境界,互相是宾主,有什么时处可言?王又问:“经曰‘一切众生,皆证圆觉’,而圭峰以‘证’为‘具’,谓译者之讹,如何?”克文对曰:“圆觉如可改,维摩亦可改也,维摩岂不曰,亦不灭受而取证。夫不灭受蕴而取证者,与皆证圆觉之意同,盖众生现行无名,即是如来根本大智,圭峰之言非是。”[4] 克文以《维摩诘经》中的“亦不灭受而取证”为据,认为《圆觉经》、《维摩诘经》两段经文意思一致,皆主张众生不灭无名烦恼而成佛,而不必如宗密理解的应是众生本具佛性,改“证”为“具”。王安石对他的回答十分满意,决定请他担任报宁寺住持,为“开山第一祖”。王安石与其弟、担任尚书左丞的王安礼亲自写请疏,称赞克文“独受正传,力排戏论”。其文曰:

伏以肇置仁祠,永延睿算,归诚善导,开迹胜缘。文公长老,独受正传,力排戏论。求心之所祈向,发趣之所归宗。俯惟慈哀,晚恂勤企,谨疏。元丰八年三月日观文殿大学士司空上柱国荆国公王安石。

伏以施绿野之林园,蔚然华构;立青莲之场地,宠以嘉名。申祝寿祺,推明美报,必资达识,为觉迷情。文公长老,夙悟真乘,久临清众,若心数法。非外假于虚名,由闻思修,可内观于实相,举扬密义,和会胜缘,谨疏。元丰八年三月日资政殿学士太中大夫魏郡开国侯王安礼[5]。

此后,王安石又奏请皇帝赐克文以紫袈裟及“真净大师”之号。鉴于王安石、王安礼兄弟和克文的名望,在克文任住持后,前来参禅、听法的僧俗信众、士大夫很多,以致寺院狭窄难以容下。克文感到难以承受其劳,力不从心,不久便辞别王安石回到高安,在九峰山下建投老庵居住。

克文与王安石交往的唱和之作并没有留下,但有一首《拟王元泽题凤凰台》留了下来:“凤去台常在,园林别屿连。因伤故国事,愿学老卢禅。净练澄江地,余霞散倚天。六朝人不见,极目旧山川。”[6] 这是对王安石之子王雱《题凤凰台》一诗的拟作,原诗已不可见。此诗一反李白“凤凰台上凤凰游,凤去台空江自流”之意,不言“凤去台空”,而是强调“凤去台留”,人亡物在,从而更加抒发了物是人非的悲凉情怀。感怀故国不见,一切无常,故学六祖(慧能俗姓卢,故称老卢)之禅,以超越三世,不落生死。凤凰台边,澄江如练,霞光满天,然极目山川,六朝繁华何在?此情此景,使人更生山川依旧、人事已非之悲。王安石亦有《示报宁长老》一首:“白下亭东鸣一牛,山林陂港净高秋。新营枣械我檀越,曾悟布毛谁比丘。”[7]白下亭东,秋高气爽,正是报宁禅寺即过去的半山园之所在。王安石、王安礼新植枣树、械树为寺院的施主(檀越),克文则是悟大道的比丘。悟布毛有一个典故,据《祖堂集》、《景德传灯录》等,鸟窠道林为径山道钦的弟子,为牛头宗的传人,也是禅宗的旁支。他得法之后,住在秦望山上的一棵大松树上,故时人称之“鸟窠禅师”。鸟窠道林有一个名为会通的侍者,在他门下久不得悟,一日欲辞去,道林问曰:“汝今何往?”对曰:“会通为法出家,和尚不垂慈诲,今往诸方学佛法去。”道林曰:“若是佛法,吾此间亦有少许。”会通问:“如何是和尚佛法?”道林于身上拈起布毛吹之,通遂领悟玄旨[8]。道林吹布毛究竟何意,会通何以自此悟道,恐怕只有他们两个才能说清楚。王安石以此典故,称赞克文是一个得道的高僧,天性颖悟,一点就透。《古尊宿语录》卷之四十五《宝峰云庵真净禅师偈颂》有一首禅偈《鸟窠和尚吹布毛》:“鸟窠吹布毛,红日午方高。赵王因好剑,满国人带刀。”[9] 这首禅偈或许与王安石的《示报宁长老》是同时之作。

现存克文的禅法语录全称《宝峰云庵真净禅师语录》,包括住筠州圣寿寺语录、住洞山语录、住金陵报宁寺语录、住庐山归宗寺语录、住宝峰禅院语录及他著的偈颂等,共四卷[10]。南宋颐藏主编《古尊宿语录》,将王安石、王安礼请克文住金陵报宁寺的疏文、苏辙序、程衮序置于全书卷尾。据苏辙之序,苏辙在元丰三年(1080)“以罪来南”(指因受兄苏轼的牵连谪监筠州盐酒税),与克文一见如故,此后克文之徒以其语录相示,请他写序。苏辙序中说克文“幼治儒业,弱冠出家,求道得法手黄龙南公,说法于高安诸山,晚居洞山。”[11] 可见苏辙所序的克文语录还没有包括他后来住金陵报宁、庐山归宗、石门宝峰三寺的语录。

关于克文的禅法,这里仅概要介绍最具有特色的两点:

(一)强调人人可以自悟成佛

克文在向弟子和信众的说法中,用十分明确的语言表述人人都有佛性、佛心,都可以成佛。他在筠州圣寿寺某日上堂说,他自己不会禅,也不会道,然而会“解粘去缚,应病与药”,要他们自己回去“识取自家城郭”,说在此城中“自有法王尊”。需要自己“省觉”。类似的说法他在不同场合一再重复。他在洞山对门下弟子说:“何不拨开自己心地灵源,放出神通光明,滔滔流注。成办佛事。”[12]

他应王安石兄弟之请住持金陵报宁寺,在开堂说法仪式上,他郑重地向出席法会的僧俗信众说:

大众,今日一会更知么?是大众成佛时节,净缘际会。大丞相荆国公及判府左丞施宅舍为园林佛刹禅门,固请大善知识开演西来祖道。所以教外别传,直指大众,即心见性成佛。大众信得及么?若自信得及,即知自性本来作佛。纵有未信,亦当成佛……一切禅道,一切语言,亦是善知识自佛性中流出建立……直是达磨西来,亦无禅可传,唯只要大众自悟,自成佛,自建立一切禅道[13]。

所说的重点是说一切人,甚至也包括不信奉禅宗的人,皆有佛性,“自性本来作佛”,应当自悟成佛,在自性外没有真正的禅道。克文甚至也宣称人人当下即佛。他在洞山示众说:“古人只解杀人,不解活人。何不道佛法二字,一一现成。诸禅德,欲知佛么?只诸人是。欲知法么?只诸人日用者是。”[14] 这里的“古人”是指过去某些禅师;“杀人”、“活人”是指使参禅者陷于困境,或使其悟解掌握主动的情况。克文认为,从本来意义上说,佛法就在人们的日常生活之中,佛也就是现实生活中的人。他针对“说禅说道易,成佛作祖难”的说法,说:“洞山则不然,而今坐立,一一成佛成祖,何更有难有易?”他在金陵报宁寺说法中不仅讲人人成佛作祖,甚至连草木等无情识之物也可成佛。他说:“尽十分世界,若凡若圣,若僧若俗,若草若木,尽向指子下成佛作祖,无前无后,一时解脱。”[15]

实际上,如果把人人看成是佛,并且认为佛法就是生活日用,势必将佛教所具有的宗教特色淡化,甚至化解佛教在社会中原有的地位。然而,从克文语录整体看,他并非真正主张将佛法还原为世法,取消佛教特有的宗教性质,只是借用上述容易引人发醒的语句强调佛不离众生,佛法不远离社会而已。

王安石有《雨霖铃》一词:

孜孜矻矻。向无明里、强作窠窟。浮名浮利何济,堪留恋处,轮回仓猝。幸有明空妙觉,可弹指超出。缘底事、抛了全潮,认一浮沤作瀛渤。本源自性天真佛。祗些些、妄想中埋没。贪他眼花阳艳,谁信这、本来无物。一旦茫然,终被阎罗老子相屈。便纵有、千种机筹,怎免伊唐突[16]。

孜孜矻矻,勤劳不懈,也只是为无明所缘、造作诸业而已,无明愚痴之中所作的窝如同鸟儿在麦陇上所作的巢一样是不可靠的。世间的浮名薄利又有什么意义呢?正当恋恋不舍之时,轮回到来,只能仓促而去。幸而有无上妙觉,可以在弹指之间超出轮回,摆脱世网,获得解脱。所缘何事,竟抛弃整个大海,却误认一个水泡浮沤为东海渤海,结果将本源自性天真佛,只是在些许妄想中埋没……王安石在这里也认为:成佛不必外求,就在你我的自性中。这与克文的思想是完全相同的:能识自心见性,即成佛道。

(二)一字关和巧用诗偈

宋代丛林的禅师上堂说法越来越讲究修辞,表达形式,追求语句的精巧,诗偈意境的玄运,以便打断正在进行的思路,让人警醒,并且引人超脱语言文字的局限,直探心源,把对外的追求转向领悟自性。五代南汉云门宗的创始人文偃常用一字回答门下弟子的禅问,例如有人问:“如何是云门剑?”文偃答:“普。”问:“如何是祖师西来意?”答:“师。”问:“如何是心?”答:“心。”如此等等,丛林称之为“一字关”。克文也常用这种方式回答门下的询问。如在筠州圣寿寺开堂法会上有僧问:“此日人天普集,太守临筵,祖意西来,乞师端的。”他答:“的。”此僧又问:“一句已蒙师指示,向上宗乘事若何?”他以反话作答:“向下底。”又问:“若不登楼望,焉知沧海深?”他答:“过。”僧又问:“四众沾恩,学人礼谢。”他云:“犹欠一著在。”僧说:“旁观者丑。”他则说:“放。”[17]

在以上问答中,能从语言的正面意思看出其中的禅旨吗?可以说是不能的。如果要了解其中的意思,只有联系语言的相关意思加以猜测。其中的“的”、“过”、“放”是所谓一字关,在这种场合也许是:的,目标,宗旨,提醒不要忘记禅宗基本宗旨;过,过错、失误,立足点低看不到远处,故误;放,放过、听任,对于是非、美丑不必计较。

克文在说法中经常用意境清幽、玄远而且富有哲理的诗偈,例如,“云散家家月,春来处处花”[18]、“青山绿水不能住,白日红尘却自归”[19]、“有水皆含月,无山不带云”[20]、“千江有水千江月,万里孤舟万里身”[21]、“月色和云白,松声带露寒”[22] 等等。在参禅过程中使用这些诗偈,可以把人带到一个广阔的想象空间,会因个人的处境做出不同的理解。王安石晚年的一些写景绝句,浑然天成,华严精妙,如:

南浦随花去,回舟路已迷。

暗香无觅处,日落画桥西。

——《南浦》[23]

北山输绿涨横陂,直堑回塘滟滟时。

细数落花因座久,缓寻芳草得归迟。

——《北山》[24]

爱此江边好,留连至日斜。

眠分黄犊草,坐占白欧沙。

——《题舫子》[25]

茅檐长扫静无苔,花木成畦手自栽。

一水护田将绿绕,两山排闼送青来。

——《书湖阳先生壁》之一[26]

金陵除迹老莓苔,南北游人自往来。

最忆春风石城坞,家家桃杏过墙开。

——《金陵》[27]

流露出山林别趣、物我俱泯的特色,含括了旷远宁静的“无我之境”,平淡如烟的色调,富含禅意,韵味隽永,或许也受到过克文一些禅偈的启发吧。

王安石与克文交往的时间虽然不长,但相知甚深。王安石一生,与佛教僧人的交往从未断绝。据《文集》及宋人各类笔记、杂史等记载,大约有几十余人,如:觉海(蒋山赞元)、道升、道源、德殊、修广、慧礼、胜上人、宝觉、道光、白云、行详、荣上人、慧约、普济、智福、智缘、慧思、净因、云渺、岳上人、逊、无惑、相、长宁、秀、惠岑、西堂、慧休、善因、惟简、真净、善瑞、显忠、惟信、清顺、义了、契嵩等。本文所考述的真净克文只是其中一个典型的例子,不难看出,王安石与佛门中人的交往非常密切,他本人受佛教的影响很大。

对于王安石与佛教、佛学的关系,有些人从维护王安石为纯正儒者的角度曲意加以回护,这是没有必要的。从价值判断上讲,纯正的儒者并不比儒佛互补者更高尚;从事实判断上讲,王安石晚年倾心佛学,皈依佛教也是无法否认的历史存在。王安石早年以建功立业、济世救民为己任,以孔孟儒学为依归,在儒、道、释的学派取舍角度上,他是持调和、融通态度的。他希望吸收佛学的智慧,为建立适合时代需要的新经学服务,基本上是以儒为主,以佛济儒。晚年,遭遇爱子夭亡之痛,又受到旧党的攻击和新党内部分裂的打击,王安石退出政坛,在金陵的山水之间孤独地度过了生命的最后时光。他曾经试图复兴古代经学以经世致用的理想已经破灭,虽然还不时地关注一下时局,但只有佛教的慈悲和佛学的灵妙能给他带来安慰,而他对佛教也倾注了极大的热情。退隐金陵的十年,王安石作有《维摩诘经注》、《金刚经注》、《楞严经解》、《华严经解》,对佛学的认识与领悟已达到了一个非常高深的境界,此时王安石的思想应是以佛为主、以儒为辅了。本文只是通过对王安石与佛教高僧真净克文交往的考述,从一个侧面反映出王安石与佛教的关系,希望此文能够对目前王安石与佛教的关系研究有所贡献。



【参考文献】

[1] [元]脱脱等撰.宋史[M].北京:中华书局,1977.p10541.

[2][4] [宋]惠洪.禅林僧宝传[M].扬州:江苏广陵古籍刻印社,1992.p342,p341.

[3][7][16][23][24][25][26] [宋]王安石.王安石全集[M].上海:上海古籍出版社,1999.p169,p531,p622,p550,p548,p526,p525.

[5][6][9][10][11][12][13][14][15][17][18][19][20][21][22] [宋]赜藏主集.古尊宿语录[M].选自苏渊雷、高振农选辑《佛藏要籍选刊》(十一)[C].上海:上海古籍出版社,1994.p511,p508,p499,p473~512,p511,p480,p484,p480,p485,p474,p474,p474,p483,p475,p475.

[8] [宋]普济.五灯会元[M].北京:中华书局,1984.p70.

[27] [宋]王安石.临川先生文集[M].北京:中华书局,1959.p334.

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文章来源:本文转自《北京化工大学学报:社科版》2007年4期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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