周裕锴:惠洪文字禅的理论与实践及其对后世的影响

选择字号:   本文共阅读 674 次 更新时间:2015-08-18 23:51:34

进入专题: 北宋禅宗   惠洪   无事禅   无言禅   文字禅   日本五山文学  

周裕锴  

   一、惠洪文字禅与丛林无事禅、无言禅的冲突

  

   自中唐以来,以马祖道一为代表的洪州禅中流行着两个重要话语,即“平常心是道”和“不立文字,教外别传”。而从北宋名僧惠洪《石门文字禅》所反映的情况来看,到北宋后期,这两个流行话语在禅宗队伍中造成了两个明显的弊病:一是标榜“平常无事,饥食困眠”的自然人性,拒绝经律论藏的学习和研讨,这种观点推向极端,便成为饱食终日的“纳饭师”、“粥饭僧”的借口。[1]二是依仗“不立文字,教外别传”的祖训,反对语言文字的记述和写作,这种观点推向极端,便成为蒙然无知的“哑羊僧”的借口。[2]

   惠洪的禅学来自临济宗黄龙派。然而,黄龙慧南的三个最著名的弟子东林常总、晦堂祖心和真净克文,其禅学宗旨并不相同。据《大慧普觉禅师宗门武库》记载:常总主张“平常无事、不立知见解会为道,更不求妙悟”,批评“晦堂、真净同门诸老,只参得先师禅,不得先师道”。而祖心却骂不长进的学者说:“尔去庐山无事甲里坐地去。”(庐山代指常总,因常总住庐山东林寺)克文更指责说:“今时有一般汉,执个平常心是道,以为极则。……凡百施为,只要平常一路以为稳当,定将去,合将去,更不敢别移一步,怕堕落坑堑,长时一似生盲底人行路,一条杖子寸步抛不得,紧把着凭将去。”[3]常总坚持了唐代洪州禅“平常心是道”的传统,却忽视了宋代禅宗所处的特殊的文化背景,即整个社会文化全面高涨的背景。在禅宗队伍日益士大夫化的情况下,“平常无事”的宗旨多少显得与社会的需求格格不入。所以,常总的门庭很快就衰落了,到南宋初,已是“门如死灰”。祖心和克文虽然一致批评常总,都以求妙悟为宗旨,但二人对待文字和经教的态度却略有差异。概括说来,祖心虽亦主张学禅者应先通教乘,但认为经教的本质是“说食示人”,而禅宗的宗旨却是“自己亲尝”。[4]克文却主张“融通宗教”,即通过对佛教经论的研讨来达到妙悟禅学宗旨的目的。他曾与王安石讨论《圆觉经》文字问题,后由其弟子惠洪整理为《圆觉经皆证论》。[5]惠洪提倡“禅教合一”,笺释《楞严经》、《法华经》等,正是延续了克文的家风。因此,尽管祖心的高足灵源惟清与惠洪的关系本来不错,但是见到惠洪作《楞严尊顶论》,便毫不留情地写信呵诋他以文字之学“窒后人自悟之门”。[6]

   此外,克文的家风还有一个鲜明的特点,即以诗文为工具宣扬佛学禅理,或者说“以笔砚作佛事”。仅据《云庵克文禅师语录》所载,克文就有诗偈近三百首,各体皆工。[7]而他的弟子也多好写诗作文。如靘禅师好吟咏,曾经题诗巨商家之壁,求得施主化缘。[8]慧日文雅写了《禅本草》,把禅比作治病的草药,而湛堂文准作《炮制论》相辅助,把参禅比作炮制草药的过程,两篇均“以文章为滑稽”。[9]惠洪的师弟希祖也“善论诗”,曾评陈叔宝、王维、王安石五言四句诗“得于天趣”。[10]这种家风也遭到当时一些禅师的嘲笑,据惠洪《临济宗旨》记载,他在临川住持北景德寺时,曾有上蓝长老来临川,对抚州知州朱彦说:“觉范闻工诗耳,禅则其师犹错,矧弟子耶?”[11]言下之意是惠洪和他的老师克文只不过会写诗而已,在禅方面却完全是错的。上蓝长老的意见其实代表了禅门的传统观点,当时的老和尚“见少年嗜笔砚者,不背数必腹非之,以谓禅者不当以翰墨为急”[12],甚至“呵衲子从事笔砚”[13],诗文僧在丛林里普遍遭受排挤。

   难道祖师所说的“平常无事”就真是饱食终日无所事事?难道祖师所说的“不立文字”就真是绝口不言、无识无知?倘若亦步亦趋、一成不变地执行祖师的教诲,那么无事无言的禅宗又如何能延续其独特的精神传统呢?事实上,任何一种思想学说的传承都很难通过沉默的暗示来进行,同时,任何一种思想学说的流播也很难仅靠口耳授受而传之久远,语言必须通过文字形式记录下来,才能真正成为一种精神传统传世。

   正是有鉴于此,惠洪不顾禅门流俗的排挤呵责,义无反顾地亮出“文字禅”的旗号。他不仅利用佛学禅学的思想资源(内典),也借鉴儒家道家的思想资源(外典),批判了“无事禅”的倾向,修正了“无言禅”的宗旨,宣扬语言文字对于禅学的重要意义,宣扬研经论道对于禅人的重要意义,甚至宣扬记诵诗文对增益知识的作用,由此对“哑羊僧”和“纳饭师”、“粥饭僧”作出无情的批判和辛辣的嘲讽。

  

   二、惠洪借鉴儒释道经典言论为文字禅所作辩护

  

   关于惠洪“文字禅”的内涵,学界已多有探讨,兹不赘述。[14]此处主要讨论惠洪是如何借鉴儒释道经典理论对“文字禅”的有效性进行辩护的。首先,惠洪借用禅宗祖师自身“藉教悟宗”的经典言论,来修正所谓“不立文字”的禅门宗旨,从而强调“三藏精入,该练诸宗”对于学禅者的重要性。在《禅林僧宝传》中,惠洪称赞通玄“引《法华》以证成明佛祖之密说,泮然无疑,藉教以悟宗,夫岂虚语哉!”[15]“藉教悟宗”四字,正是禅宗初祖菩提达磨所倡入道途径之一“理入法”的精神。[16]依此精神,则不必严守“不立文字”的宗旨。进一步而言,禅宗的祖师并非只有达磨一人,即使承认惟有“不立文字”才是达磨禅的要义,那么也不必固守这一家之说的门户。惠洪在批评北宋禅僧忽视永明延寿禅师所撰《宗镜录》时指出:

   旧学者日以慵堕,绝口不言,晚至者日以窒塞,游谈无根而已,何从知其书,讲味其义哉!脱有知之者,亦不以为意,不过以谓祖师教外别传、不立文字之法,岂当复刺首文字中耶?彼独不思达磨已前,马鸣、龙树亦祖师也,而造论则兼百本契经之义,泛观则传读龙宫之书。后达磨而兴者,观音、大寂、百丈、断际,亦祖师也,然皆三藏精入,该练诸宗,今其语具在,可取而观之,何独达磨之言乎?……明窗净几之间,横篆烟而熟读之,则当见不可传之妙,而省文字之中,盖亦无非教外别传之意也。[17]

   既然在达磨之前的马鸣、龙树,在达磨之后的怀让(观音)、道一(马祖)、怀海(百丈)、希运(断际),都“三藏精入,该练诸宗”,那么达磨“不立文字、教外别传”的绝对有效性也就值得怀疑了。所以惠洪重新阐释了达磨的禅学宗旨,这就是在熟读文字的基础上去体会“教外别传”之妙。也许这才是弥合“藉教悟宗”与“教外别传”之矛盾的惟一合理的解释。

   其次,惠洪接收了儒家“有德者必有言”的言意观[18],认为语言文字是禅道的标帜,是检验学佛者得道深浅的尺度。他在论诗时说:“语言者,盖德之候也。故曰:‘有德者必有言。’”[19]这种观念也移植到谈禅的文本中,作为不可取消语言的证据:

   心之妙,不可以语言传,而可以语言见。盖语言者,心之缘,道之标帜也。标帜审则心契,故学者每以语言为得道浅深之候。[20]

   语言显现心之妙,这里隐然包含着对语言与道心之间的同一性的认识。正是从这一点出发,惠洪在《楞严尊顶法论后叙》中针对灵源惟清指责“文字之学”的言论作出回应:“马鸣、龙胜,西天祖师也,而造论释经,浩如山海。流传此土者,尚数百万言。达磨、曹溪,此方祖师也,而说法则曰惟《楞伽经》可以印心,传心则释《金刚般若》之义。禅,佛祖之心;经,佛祖之语。佛祖心口岂尝相戾?有人于此,称祖师用施棒喝,则谓之禅;置棒喝而经论,则谓之教。于实际中受此取舍乎?……嗟乎!经之来,其艰难如此,而传着之家又从而汩之。学者既付受不妙,乃疑以为教乘,其自障有如此,可为叹惜!”[21]这个观点颇为雄辩,与汉儒扬雄关于“言”为“心声”、“书”为“心画”的论述如出一辙。[22]既然禅为佛祖之心,经为佛祖之语,那么禅与经对于参禅者的意义就该等同,除非认为佛祖口是心非,否则禅与经、宗门与教乘就不应该割裂对立。究竟该如何看待禅宗的宗旨呢?惠洪指出:

   佛语心宗,法门旨趣,至江西为大备。大智精妙颖悟之力,能到其所安。此中虽无地可以栖言语,然要不可以终去语言也。[23]

   也就是说,对于“不立文字”的祖训,不可拘泥对待。因为语言不仅是思想的载体,也是存在的家园。禅宗虽号称“心宗”,但决不可能真正摒弃语言,甚至不可能真正回避文字。其实,语言文字本身并无罪过,能否正确对待语言文字取决于使用他的人。如果一味地反对语言文字,其结果便会成为“无可作做,学坐睡法,饱饭靠椅,口角流涎”的粥饭僧和哑羊僧,愚蠢可笑。[24]

   再次,惠洪借鉴儒家“虽无老成人,尚有典刑”的说法[25],主张记录编写前辈大师的语录供后人仿效学习。《论语•八佾》记孔子语:“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也,文献不足故也。足,则吾能征之矣。”汉、宋学者给“文献”作注疏时,都把“文”解释为典籍,把“献”解释为贤人。[26]也就是说,“文”指书本记载,“献”指耆旧言论;“文”指“典刑”,“献”指“老成人”。如果说禅宗的祖师是“老成人”的话,那么记录他们言论的语录便可称作“典刑”。尽管早在唐代便有禅师语录出现,但历经五代北宋,仍有激进的禅宗祖师坚决反对编纂语录,强调自证自悟。如云门宗开山祖师文偃说法时“绝不喜人记录其语,见必骂逐曰:‘汝口不用,反记我语,他时定贩卖我去。’”[27]杨歧派开山祖师方会说法“振领提纲,应机接诱,富有言句,不许抄录”。[28]当然,如果能面见祖师,亲聆教诲,自然可以心领神会,不必抄录记载。这也正是惠洪认为“老成人”比“典刑”更为重要的原因。[29]但是,祖师作为肉体的生命形式必然会消亡,后代的学禅者只能通过祖师的语言记录才能领悟其精神。所以,惠洪在为大慧宗杲所编大宁道宽和尚语录作序时特别提到“典刑”的重要性:

   石门宗杲上人抗志慕古,俊辩不群,遍游诸方,得此录,读之而喜曰:“虽无老成,尚有典刑。此语,老宿典刑也,其可使后学不闻乎?”即唱衣钵,从余求序,其所以命工刻之。[30]

   语录作为一种记录前代禅师语言的“典刑”,为后人提供了回忆和领悟禅宗纲要传统的可资凭借的文献形式,从而使之避免“钩章棘句”、“枝词蔓说”、“懒惰自放”之类的弊病。

   其四,惠洪借鉴儒家“君子多识前言往行”的说法[31],为自己撰写僧史张目。作为喜与士大夫交往的禅僧,惠洪曾站在儒学立场勉励青年士子稽古尚学:“《易》曰:‘君子多识前言往行,以大蓄其德。’然言行之精,以韩孟之识,有不能尽窥,学者其可不思乎?”[32]而这种思想也移植到禅学里来,成为他编撰僧史的理由与动力。所以他在僧史的题跋中一再申说:

   若前辈必欲大蓄其德,要多识前言往行,僧史具矣,可取而观。

   佛鉴携此书来,请记其本末,而以谓先觉之前言往行,不闻于后世,学者之罪也。闻之而不能以广传,同志之罪也。

   《易》曰:“多识前言往行,以大畜其德。”是录也,皆丛林之前言往行也。能不忘玩味,以想其遗风余烈,则古人不难到也。

   此一代之博书,先德前言往行具焉。[33]

   惠洪之前的禅宗文献主要为语录与灯录,灯录其实可看作禅宗按法系、世系排列汇编的语录。语录、灯录固然是祖师留下的“典刑”,但其形式为记言体,与僧史的记行体不同。如果按照儒家“听其言而观其行”的观点来看,则语录、灯录的形式尚有遗憾,未能全面展示“典刑”的价值。惠洪之所以致力于僧史的编写,目的正在于将“前言”与“往行”结合起来,为后学树立起在思想上和行动上均可仿效的完整“典刑”。他曾谈及自己撰述《禅林僧宝传》的动机和方法:

嘉祐中,达观颖禅师尝为《五家传》,略其世系入道之缘,临终明验之效,但载其机缘语句而已。夫听言之道,以事观,既载其语言,则当兼记其行事。因博采别传遗编,参以耆年宿衲之论增补之。[34]达观昙颖所作《五家传》,其实近似五家传灯录。在惠洪看来,(点击此处阅读下一页)

    进入专题: 北宋禅宗   惠洪   无事禅   无言禅   文字禅   日本五山文学  

本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 语言学和文学 > 中国古代文学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/91440.html
文章来源:《北京大学学报》2008年第4期

1 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2022 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统