周裕锴:梦幻与真如

——苏、黄的禅悦倾向与其诗歌意象之关系
选择字号:   本文共阅读 520 次 更新时间:2015-05-04 23:13:29

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周裕锴  

     一

   关于宋代禅宗对诗歌的影响,学术界早已有深入的讨论,但禅宗究竟如何通过影响士大夫阶层的思想心态而对诗歌发生作用,以及士大夫的禅悦倾向究竟怎样与其诗歌风格发生关系,则多未有涉及。本文所要讨论的是以苏轼和黄庭坚为代表的宋代士大夫禅悦倾向的两种类型,并分析其禅悦倾向与诗歌意象选择之间的关系。

   所谓“禅悦”,是指在参禅学佛的活动中得到心灵的愉悦。那么,宋代那些以“文以载道”为己任的士大夫为何能在佛禅中得到愉悦呢?这可以从禅悦的伦理价值方面来探讨。因为无论是将个人存在的价值系于社会道德责任还是系于人的自然本性,最终要回答的都是人生的意义问题。大体说来,儒家思想把重点放在政治和道德实践层次,属于社会性的实践;而禅宗却把重点放在宗教解脱层次,属于个人性的实践。这就是宋人常说的“世间法”和“出世间法”的区别。对于士大夫个人来说,儒释思想各自解决不同层次的问题,相异而不相冲突。

   北宋庆历前后排佛诸公的失误就在于混淆了不同层次的问题,因此不能击中佛教的要害。李觏后来认识到这一点:“民之欲善,盖其天性。古之儒者用于世,必有以教导之。民之耳、目、鼻、口、心智、百体,皆有所主,舍浮图何适哉!”(《直讲李先生文集》卷二八《答黄著作书》)尤其是禅宗所讲的自心觉悟,从佛教一般的善恶果报的伦理思想逐渐转变为存在论意义上的对人生状态的根本说明,这一点更为传统儒家思想所欠缺,“儒门淡薄,收拾不住”的根本原因就在这里。伦理政治与个人存在的冲突,在南北朝之前往往通过儒道互补的方法解决,如汉初的黄老之学、魏晋的玄学;在南北朝以后,这种解决方法却逐渐表现为儒释互补,如隋唐的佛学、两宋的禅宗。从某种意义上说,佛禅比老庄更深刻地从存在论意义上揭示了人生状态,因而更能解决个人生死解脱问题。

   在宋代我们能看到一种奇怪的现象,即很多耽于禅悦的士大夫却立朝刚正,政绩彪炳,在政治上颇有建树,如杨亿、赵抃、王安石、苏轼、黄庭坚、陈瓘、邹浩、李纲、张九成等一大批人,似乎禅门的消极思想并未使他们忘怀国事或同流合污,这与魏晋时代那些清谈误国的玄学之士大为不同。同时,在遭受政敌的打击迫害时,这些参禅居士完全不同于唐代那些诗人悲怨无穷、牢骚满腹,而具有一种随遇而安的旷达和超脱。只要将同贬岭南的韩愈、柳宗元和苏轼、黄庭坚相比较,就可知道这种差别。显然,不能仅用“消极”“悲观”这样的字眼来评价禅宗对宋代士大夫的影响。如黄庭坚“虽白刃在前,一色元祐”(见吴坰《五总志》),面对迫害,有一种审美式的视死如归,这与他“照破死生之根”的禅学修养有很大关系。对于黄庭坚这类士大夫来说,禅学已有一种肯定人生的积极意义。

   值得注意的是,我们在描述宋代士大夫禅悦倾向的共同之处时,也应注意禅学在不同诗人身上发生的不同影响。也就是说,士大夫对佛禅资源的接收,不仅与之所处的地域、环境、时代相关,也取决于个人经历,他们是根据个人人生的需要来选择佛禅思想的。苏轼、黄庭坚的禅学修养正好代表了北宋后期诗人受佛禅影响的两种类型,而这两种类型也关涉到他们的诗歌意象选择,甚至在一定程度上折射为两种不同的诗歌艺术风格。

     二

   在苏轼表现个人内心世界的诗歌中,始终贯穿着一个鲜明的禅学主题,即人生如梦,虚幻不实。这一主题来自禅宗的般若空观。佛教大乘般若部诸经特别宣扬世界一切皆虚妄,如著名的“大乘十喻”:“解了诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如揵闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。”(《摩诃般若波罗蜜经》)又如著名的“六如观”:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”(《金刚般若波罗蜜经》)《维摩诘经》里也一再说:“是身如聚沫,不可撮摩;是身如泡,不得久立;是身如炎,从渴爱生;是身如芭蕉,中无有坚;是身如幻,从颠倒起;是身如梦,为虚妄见;是身如影,从业缘乱;是身如响,属诸因缘;是身如浮云,须臾变灭;是身如电,念念不住。”又说:“诸法皆妄见,如梦,如炎,如水中月,如镜中像,从妄想生。”这种思想强调人生如梦,烦恼亦是虚妄,勘破诸法皆妄,便能获得真正解脱。禅宗内部有各种佛教学说,般若空观是其中重要的一种观念。禅宗很重视《金刚经》,五祖弘忍以《金刚经》授徒,六祖慧能以《金刚经》悟道。宋代士大夫虽爱好《华严》、《楞严》、《圆觉》诸经,但《金刚经》、《维摩诘经》等仍是最一般的佛学入门教材,至于“六如”之说,更是禅学基本常识。苏轼学佛如同白居易,思想较为驳杂,阅读的佛经也较多,而般若空观由于与他个人人生体验相契合,尤能引起他的共鸣。

   早在二十六岁时,苏轼就写出“人生到处知何似?应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪,鸿飞那复计东西”(《和子由渑池怀旧》)这样充满人生空漠感的诗句。尽管清人王文诰认为查慎行注谓此出自云门宗天衣义怀“雁过长空,影沉寒水,雁无遗踪之意,水无留影之心”的话头是“诬罔已极”,因苏轼当时“未闻语录”(见《苏诗集成》卷三),但苏轼的“性灵所发”与禅宗的般若空观的暗合却是不争的事实。其实,在同一年他写下的另一首诗里,就出现了“乃知至人外生死,此身变化浮云随”的句子(《凤翔八观•维摩像唐杨惠之塑在天柱寺》),上句出自《庄子》,下句显然是《维摩诘经》中“是身如浮云,须臾变灭”的观点。此后,随着苏轼在政治及仕途上的连遭波折,不断徙移于东南各州,他开始对人生的虚幻有更深的体会。

   在杭州通判任上,苏轼借为吉祥寺僧题阁名表达了万事皆空的观点:“过眼荣枯电与风,久长那得似花红。上人宴坐观空阁,观色观空色即空。”(《吉祥寺僧求阁名》)这首诗使我们想起法眼宗清凉文益禅师的一首偈:“拥毳对芳丛,由来趣不同。发从今日白,花是去年红。艳冶随朝露,馨香逐晚风。何须待零落,然后始知空。”(《五灯会元》卷十《清凉文益禅师》)从色中悟空,从繁华中悟虚妄。在杭州和方外友的接触,苏轼对此感受更深,在他的诗中,不断出现“已将世界等微尘,空里浮花梦里身”(《盐官绝句四首•北寺悟空禅师塔》)、“寓世身如梦,安闲日似年”(《过广爱寺见三学演师观杨惠之塑宝山朱瑶画文殊普贤》)、“欲访浮云起灭因,无缘却见梦中身”(《吊天竺海月辩师三首》其三)之类的诗句。

   如果说在杭倅期间苏轼的这种人生感叹多起于与僧寺有关的题材的话,那么,自密州以后,则更多地增加了个人的切身体验。登常山绝顶,面对四周景色和席中清歌妙舞,他想起的却是“人生如朝露,白发日夜催。弃置何当言,万劫终飞灰”(《登常山绝顶广丽亭》);饮酒时他也作旷达了悟之语:“达人自达酒何功,世间是非忧乐本来空。”(《薄薄酒二首》其二)仕途的艰难、政局的变化无疑是使他产生人生如梦思想的外在原因:“回头自笑风波地,闭眼聊观梦幻身。”(《次韵王廷老退居见寄》)经历了“风波地”,才了悟“梦幻身”,其间因果关系非常清楚。在徐州,他还写了著名的[永遇乐]《彭城夜宿燕子楼梦盼盼》词,其中“燕子楼空,佳人何在?空锁楼中燕。古今如梦,何曾梦觉,但有旧欢新怨”,连用二“空”字、二“梦”字,表达出他对人生虚幻性的感悟。而这一主题,在乌台诗案后他贬谪黄州的作品中更加突出,特别是在词中,他不断低吟着“世事一场大梦,人生几度新凉”([西江月]《黄州中秋》),“人间如梦,一尊还酹江月”([念奴娇]《赤壁怀古》),“万事到头都是梦,休休,明日黄花蝶也愁”([南乡子]《重九涵辉楼呈徐君猷》)。在“长恨此身非我有”([临江仙])的人的异化面前,苏轼对人生的真正意义表示怀疑,面对个人存在与伦理政治的分裂和冲突,他只有用禅宗的般若空观去淡化和消解。

   经历过乌台诗案、黄州生涯,苏轼对人生的虚幻性有更深的认识,“人生如梦”不只是抵抗忧患贫穷的麻醉剂,也是对待富贵荣华的醒酒汤。在元祐年间仕途显赫之时,苏轼诗中仍不断重复着这一人生主旋律:“吾生如寄耳,何者为祸福?不如两相忘,昨梦那可逐。”(《和王晋卿》)“旧游空在人何处,二十三年真一梦。”(《送陈睦知潭州》)“再入都门万事空,闲看清洛漾东风。当年帷幄几人在,回首觚棱一梦中。”(《送杜介归扬州》)“纷纷荣瘁何能久,云雨从来翻覆手。恍如一梦堕枕中,却见三贤起江右。”(《次韵三舍人省上》)“坐来念念失前人,共向空中寓一尘。”(《次韵王晋卿惠花栽所寓张退傅第中》)显然,这醒酒汤仍充满了苦涩。

   苏轼贬谪岭南,禅宗思想更成了他的精神支柱之一,般若空观尤对他解脱痛苦具有重要意义,是他随缘自适的人生态度的思想基础,如他在《四月十一日初食荔支》诗的结尾写道:“人间何者非梦幻,南来万里真良图。”既然一切皆梦幻,那么涉世为口而活的人,食荔支就是最好的选择。他这一思想也表现在《和陶诗》中:“百年六十化,念念竟非是。是身如虚空,谁受誉与毁?”(《和陶饮酒二十首》其六)“感子至意,托辞西风。吾生一尘,寓形空中。”(《和陶答庞参军六首》其六)“对弈未终,摧然斧柯。再游兰亭,默数永和。梦幻去来,谁少谁多?弹指太息,浮云几何?”(《和陶停云四首》其四)“万劫互起灭,百年一踟蹰。漂流四十年,今乃言卜居。”(《和陶和刘柴桑》)正因如此,他和陶而不似陶,“自用本色”,以禅宗的空观取代了老庄的委运乘化。

   纵观苏轼的全部诗歌,视人生如梦幻泡影露电空花浮云的诗句,几乎近百处。这种般若空观与老庄虚无思想相结合,构成苏轼处理人生存在意义的重要精神支柱之一,于是我们看到,“吾生如寄耳”成为苏轼诗中重要的主题句在不同的人生阶段反复出现(注:如熙宁十年《过云龙山人张天翼》、元丰二年《罢徐州往南京马上走笔寄子由五首》其一、元丰三年《过淮》、元祐元年《和王晋卿》、元祐五年《次韵刘景文登介亭》、元祐七年《送芝上人游庐山》、元祐八年《谢运使仲适座上送王敏仲北使》、绍圣四年《和陶拟古九首》其三、建中靖国元年《郁孤台》。)。本来按照佛教的观点,勘破诸法皆妄,便能真正泯灭烦恼和痛苦,获般若智,树金刚不坏身。然而,在苏轼诗中,人生如梦的主题却常常伴随着深沉的慨叹,并不轻松乐观。尽管他勘破红尘,却难舍红尘,“四十七年真一梦,天涯流落泪横斜”(《天竺寺》),反而由于认识到人生的虚幻而更加痛苦。在六十五岁时,他还写下了这样的诗句:“不用长愁挂月村,槟榔生子竹生孙。新巢语燕还窥砚,旧雨来人不到门。春水芦根看鹤立,夕阳枫叶见鸦翻。此生念念随泡影,莫认家山作本元。”(《庚辰岁人日作》其二)末二句查注曰:“《楞严经》:徒获此心,未敢认为本元心地。”纪昀曰:“末亦无聊自宽之语,勿以禅悦视之。”仔细体会诗意,自宽之中的确饱含着一种无法排遣的痛苦。

事实上,苏轼并未在禅宗思想那里找到真正的归宿,他对禅宗常常采用一种实用主义的态度,《答毕仲举》一书很能代表他的佛学观:“往时陈述古好论禅,自以为至矣,而鄙仆所言为浅陋。仆尝语述古:‘公之所谈,譬之饮食,龙肉也;而仆之所学,猪肉也。猪之与龙,则有间矣。然公终日说龙肉,不如仆之食猪肉,实美而真饱也。’”苏轼是按照自己的需要来吸收佛理,所谓“时取其粗浅假说以自洗濯”。禅宗对于他来说,是一种缓和紧张、消弥分裂、维持心理平衡的有效方法,他从未想到过“出生死,超三乘,遂作佛”,所以对“世之君子,所谓超然玄悟者”表示怀疑。苏轼对禅宗义理谈不上有多少发挥或独到的体会,但由于他将人生如梦的真切体会以及随之而产生的游戏人间的态度与禅宗诙诡反常的思维方式结合在一起,因此更充分地显示了禅宗思想作为一种人生艺术所发挥的作用。其实,真正能帮助苏轼摆脱困惑和痛苦、体验到人生自由的不是禅学,而是文学创作,他的那些或庄或谐的富有禅意的文字本身,才使他感受到一种真正的生命欣悦。他与那些禅师们的交往,并不具备皈依佛法的虔诚,而多半是“以诗颂为禅悦之乐”(见释晓莹《云卧纪谭》卷下),而他交往的禅师,如参寥、仲殊、清顺、可久、可遵之流,也都是些世俗味甚浓的诗僧。所以,丛林中严守禅规的老宿往往为苏轼的禅学修养感到遗憾。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文学遗产》(京)2001年03期

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