摘 要：本文之总体思路，是将维特根斯坦放置于西方文化的大传统中，考察其思想的内在张力。雅典与耶路撒冷间的现代之争，在维特根斯坦身上，有生动而极富张力的体现。为醒目计，笔者提出两个维特根斯坦的区分，即犹太人维特根斯坦和哲学家维特根斯坦。深入考察发现，两个维特根斯坦之间，有冲突亦有互动。逻辑与罪之紧张关系，构成了维特根斯坦思想之内在张力的两极；尽管到了后来，这一冲突有所缓和，但这并不意味着张力的消失。
关键词：维特根斯坦；传统；张力；逻辑；罪
在一般的理解中，人们认为分析哲学的研究方法，是通过语言的逻辑分析或以概念分析的方式，来解决相关的哲学问题。分析哲学的研究，始终强调从问题出发，并力求对问题进行解决，而不甚关注历史。当然，也就不可能认为哲学即哲学史。因此，分析哲学即使在讨论前辈哲学家的思想之时，也较少注意历史的维度，而更多共时性的分析。分析哲学的这样一种研究方法，因其显而易见的优点，而被当代哲学界的许多哲学家所采用。
对早期分析哲学家而言，他们不仅较少关注以往的哲学史，而且也不太关心分析哲学自身的发展史。但这样一种状况，自上世纪六七十年代以来，随着分析哲学作为一种哲学思潮走向低落的过程，而有了一定的改观。人们不仅开始研究分析哲学总体的发展史，而且开始将各分析哲学家与历史上的哲学家进行比较研究，人们由此发现，分析哲学的产生和发展，有其历史的根源。
对单个分析哲学家而言，他们的思想，也往往受到自身传统的深刻影响。即使对维特根斯坦这种极具创造性的哲学家而言，亦没有例外。关于维特根斯坦的哲学思想，半个多世纪以来，人们以不同的研究方法，从不同的角度进行了广泛而深刻的研究。从21世纪这十多年以来，这种研究的方法和角度，呈现出更为多样性的态势[1]（P240-272）。
笔者在此对维特根斯坦哲学思想的研究，主要是想将其置于一个大的思想传统之中，考察其思想的内在张力。在关于维特根斯坦的研究中，江怡曾指出："这里存在一个研究背景问题，即把研究对象置于何种文化或思想传统之中。"[2]（P1）在我们这里，这一问题仍是重要的。但不同之处在于，江怡所勘定的解释框架，是将维特根斯坦放在欧陆哲学与英美哲学之间，并将其视为一个桥梁性的人物。但江怡的做法，主要考虑了小传统的影响。而笔者则想将维特根斯坦放置在雅典与耶路撒冷之争这一大的西方传统之中，考察其思想之中的内在冲突。
这样一种比较宏观的背景性研究，并不能替代对维特根斯坦哲学思想的细部分析。但这样一种研究之所以有意义，是因为哲学在一定程度上，有其文化依赖性。维特根斯坦曾说："我相信，假如有人要喜爱一个作家，那么他一定也得喜欢作家从属的那种文化。"[3]（P144）在这里，维特根斯坦指明了文学所必然具有的文化依赖性。而对于哲学来说，相对于文学，这种文化依赖性的确要弱很多，因为哲学的本性更多要求其追求某种普遍的东西。但尽管如此，哲学亦在一个较弱的意义上，存在某种程度的文化依赖。因此，考察一种哲学及其与文化传统之间的关系，就并非毫无意义。
而且，对于中国学者而言，这样一种考察更有其特殊的意义。因为我们已经看到，在比较哲学的视野中，有一些学者将维特根斯坦与中国传统思想进行了比较研究，得出了一些初步的结论。这样一种比较研究，当然有其重要意义；但我们也看到，有一些所谓的比较研究，只从某一文本中的个别片断出发，以论证自己想要的结论，而没有考虑到哲学思想的内部结构，亦较少注意不同哲学家所属的文化传统，其实有相当大的差异。因此，比较哲学研究的前提，理应对各比较对象本身有较为深入的理解，而这样一种理解，就既有文本层面上的，亦有文化传统层面上的。
一、 雅典与耶路撒冷
从一个极宏阔的角度出发，人们认为，两希文明整体性地塑造了西方文化。希腊的城邦雅典，是哲学的诞生之地。在雅典，自由民们生活在高度民主的政治制度下，他们热衷于公共事务，喜欢就自然和社会问题进行辩论。这样一种整体性的文化气氛，孕育出了哲学-科学的传统。人们普遍地推崇理性，认为对整个世界图景的勾画，不能再像神话或传说那样，讲一些无所凭据的故事，就能轻易俘获人心。耶路撒冷则深刻地塑造了西方文化的信仰之维。与雅典人对理性的高度推崇不同，发端于耶路撒冷的宗教信仰，则认为来自上帝的启示才是最重要的。而所谓的理性，则不过标志着人的堕落。就此，俄国思想家舍斯托夫指出："希腊'真理'与圣经'启示'的基本对立即在于此：对于希腊人来说，认识树之果乃是一切未来时代哲学的源泉，同时也是一种解放的力量；而对于圣经来说，它是奴役的开端，标志着人的堕落。"[4]（P247）
简而言之，在西方文化的历史上，雅典与耶路撒冷之间，既有激烈的争斗，亦有妥协和融合，它们共同塑造了今日西方文化的整体格局。但这样一种表述方式，是从某种整体性的角度出发的。而在某个具体的思想家那里，他对此问题的看法，则要复杂很多。而且，在不同的思想家那里，他们的价值立场存在极大的差异。甚至有思想家认为，雅典与耶路撒冷之间，不可能也不应当和平共处，而必须认信某一方为终极真理。调和与妥协，都是不可能的。
比如舍斯托夫就曾指出："在耶路撒冷和雅典之间没有、也不应当存在和睦共处。来自雅典的是理性真理，而来自耶路撒冷的是启示。启示不能容纳于理性真理的范围之中：因为启示会摧毁它们。启示不害怕理性真理：它用自己的威严'它不羞愧，绝对可信'（non pudet, procsus credibile）和一切定然（cektllm）的胜利完成来回敬它们一切'羞愧、无用与无能'（pudendum, ineptum et impossibile），我们开始觉得通常的思维范畴是一层浓密大雾，遮掩着软弱无力和虚弱有病，然而大家认为这是威严和不可战胜的虚无。"[5]（P153）
在这里，我们可以清楚地看到，在舍斯托夫的眼中，通常的思维范畴，即理性，不过是一层浓密大雾，掩盖着我们精神生命中的虚弱和病态。而之所以有此看法，是因为在舍斯托夫看来，我们生命的所有价值，只能来自于神圣的启示之光，除此之外的所有辩解和维护，都不过是想掩饰我们虚弱无力的精神绝症。毫无疑问，舍斯托夫的发言，坚定地站在宗教信仰的立场上。如此看来，则正如维特根斯坦所认识到的："假如基督教是真理，那么所有涉及它的哲学著作都是谬误。"[3]（P141）
在宗教与哲学之间，前者是神圣的，而后者是世俗的，甚至就是无神论的。雅克·德里达在《信仰与知识--纯然理性界限内的宗教的两个来源》一文中认为："海德格尔不仅仅很早并且多次宣称哲学原则是'无神论'的，哲学的观念对于信仰是一种'荒诞'（至少反之亦然），而一种基督教哲学的观念与'方的圆'同样荒谬。"[6]（P79）在这里，德里达不仅借海德格尔之口指明哲学是无神论的，而且认为从宗教信仰的角度看，哲学的观念是一种荒诞的不可思议。因此，"基督教哲学"这一提法本身，就如"方的圆"一样荒谬。关于基督教哲学是否可能，不是这里考察的重点，但我们至少由此可以看出：在西方思想的内部，有哲学家认为，宗教与哲学之间，存在极大的差异，以至于从根本上讲，是不可调和的。
关于哲学的世俗品性，还有一种说法认为，哲学不过就是"世俗哲学"的简称。保罗·蒂利希在《艺术与绝对现实》一文中指出："世俗哲学通常被简称为哲学，世俗艺术通常被简称为艺术，而以神圣之物和绝对现实的直接象征为对象的哲学和艺术则被称之为神学和宗教艺术。"[7]（P143）在这里，保罗·蒂利希对世俗哲学与神学，做了清楚的区分。
哲学所追求的理性品格，要求其在方法论的层面上，为其所持主张提供严格的论证。甚至有学者认为，论证是哲学的本性。而在更深的层面上，论证之所以重要，是因为在哲学家看来，只有从一个真的前提，通过合乎逻辑的推理，才能得出真的结论。而哲学所追求的，正是真之价值。因此，尽管神话、传说以及史诗等，均不乏诱人之处，而且一般人也很愿意相信这些东西。但在哲学家看来，无论这些东西如何诱人，它们是否是真的，这一点却无法得到有效的保证。在这个意义上，哲学对论证的依赖或看重，正体现出其对理性之真的热切追求。
但从宗教的角度看，信仰是被给予的，它超越理性，无关论证。在上帝是否存在的问题上，克尔凯郭尔在《哲学片断》一书中说："假如上帝不存在的话，那当然就不可能去论证它。而假如他存在的话，那么要去论证他的存在就显得愚蠢可笑。"[8]（P106）同样的道理，在最深层的信仰之中，论证亦是无用的。谢尔兹指出："在最深的层次上，需要的不是证明或论证，而是一种虔诚或信仰。"[9]（P55）这里的区别在于，证明或论证活动，其实是哲学-科学工作的一部分，它之所以必要，是因为它能有效消除我们理智上的怀疑。但宗教信仰与此不同，它无关怀疑，唯凭确信；信仰者所信仰的对象，是独一的绝对存在者，它不可见，亦不可怀疑，而"必须以实践的方式认信他"[10]（P190）。赫尔德曾指出："宗教并不需要支持或反对的论证。毋宁说，它要求的是用心遵从不可违背的职责、我们最内在生命认信的真理。宗教不是对有疑问的事物做探究；毋宁说，它是践行无可怀疑之事。"[11]（P78）
从这个角度看，有学者认为，信仰才是人内心最深刻的部分，而理性不过是一种表面的展示。詹姆斯说："非推理的直接确信是我们内心的深刻部分，推理论证只是表面的展示。本能是领导，理智是随从。"[12]（P54）在这个意义上，关乎最原初的信仰问题，理性是完全无用的。理性只有辩护性的意义。詹姆斯进一步指出："理性从来不曾产生信仰；现在，它亦不能为信仰担保。"[12]（P316）"企图用纯理智的过程证明直接的宗教经验所揭示的真理，是绝对没有希望的。"[12]（P331）
事实上，有学者认为，宗教信仰在根本上是一种情感。詹姆斯说："宗教实质上是私人的，个人的，始终超越我们的表达能力。尽管由于人性使然，总有人跃跃欲试，企图把宗教的内容注入哲学的模子，但是，这些尝试永远是次生的过程，绝不能增加原来宗教情感的权威，也不能保证它们的真实--人们的尝试正是从这些情感中获得刺激的，而且，他们的认信无论多么热忱，都是从这些情感中借取的。"[12]（P312）克尔凯郭尔则进一步指出，宗教信仰是一种激情，他说："信仰是人的最高的激情。"[13]（P93）说信仰是一种激情，则意味着其无关乎理性，因此也就不存在是否合理的问题。这样一种观点，与德尔图良所认为的信仰不过是一种荒诞的思想，有内在的一致性。维特根斯坦在其笔记的多个地方，曾指出宗教信仰是一种激情，这样一种观点，可能是受到克尔凯郭尔思想的影响。
以上简述表明，从西方文化的大传统出发，我们大致可以认为，雅典代表哲学-科学传统，而耶路撒冷则代表宗教信仰传统。但自现代以来，因为近代科学所取得的巨大成就，使雅典传统逐步占据了绝对主导性的地位。这样一种貌似合理的趋势，却在20世纪造成了巨大的灾难。因此，面对科学问题，维特根斯坦发出呼吁："人必须醒过来表示惊奇--也许各民族的人都该如此。科学是重新使人入睡的途径。"[3]（P10）而且，他还指出，科学所内在具有的那种乐观主义精神，并不能确保现代人免于因巨大灾难而带来的恐惧。
面对现代科学问题，维特根斯坦求助于宗教而非哲学，尽管这有可能并不能解决所有问题。Stanley Rosen就此指出："重申一次，维特根斯坦从现代科学的自然概念起步，如果我理解正确的话，他试图通过宗教而非通过哲学理论弥补其缺陷。换言之，语言的日常分析结果根植于沉默中，而非根植于更多的语言中，因为后者只能被恰当地用于描述和表达事实（包括经验），因而是用以表达相对价值，但不能用以表达伦理学或宗教这些绝对价值。维特根斯坦的语言治疗指明耶路撒冷对雅典的胜利。"[14]（P201）
二、两个维特根斯坦
考察维特根斯坦与耶路撒冷之间的关系，首先要求我们对维特根斯坦的宗教信仰问题给出回答。这一问题或可简述为：维特根斯坦是一个基督徒吗？这样一个看似简单的问题，放到维特根斯坦那里，却变得复杂起来。非常明显的是，无论我们对此问题回答"是"或"否"，似乎都有简化问题之嫌。有关此问题，大致有这样一些相近却又不同的说法，人们认为维特根斯坦是：一、神秘主义者；二、基督徒，而非基督教徒；三、没有宗教信仰，但有宗教思想；四、一个有宗教气质的人，他渴望获得宗教信仰，但最终没有成功；五、深刻的悲观主义者；六、有一些非正统的宗教思想，对宗教怀有最深的尊敬；七、性格形式中有宗教倾向；八、神秘的有神论者；九、现实的无神论者。
以上种种说法，均有文本上的支撑。在下面的论述中，将选择性地引述部分文本，对以上说法稍作细致点的分析，以加深对此问题的理解。
关于维特根斯坦是一个神秘主义者的看法，最早来自罗素。韩林合也认为："由于维特根斯坦认为存在着这样的体验状态，并且认为对人生而言只有这样的状态才具有最终的意义，因此他坚持着神秘主义；由于他认为自己曾经具有过这样的体验，因而我们也可以把他称作为神秘主义者。"[15]（P705）的确，在维特根斯坦那里，神秘主义既是一种非常特殊的体验，更重要的是，它与我们人生的意义相联系。1915年5月25日，维特根斯坦在其笔记中如是谈论神秘主义：
对神秘事项的渴望源自于如下事实：科学无法满足我们的愿望。我们觉得，即使所有可能的科学问题都悉数获得了解答，我们的问题还完全没有被触及到。当然，这时恰恰不再存在任何问题了；恰恰这就是答案。[16]（P163-164）
在这里，我们可以清楚地看到，维特根斯坦对神秘事项的关注，源于科学在根本的意义上，无法为我们的人生提供意义。在维特根斯坦早期哲学的框架中，人生意义的解决，必定在科学之外。而在科学之外的东西，我们无法对其进行有效的言说，在这个意义上，它是神秘的。
关于维特根斯坦的基督徒身份，徐志跃指出："在宗教维度，维特根斯坦本人非常接近于是个'跟随耶稣的基督徒'（他对学生讲过'某种意义上，我们是基督徒'，但他不是归属任何教会的基督教徒。）"[17]（P104）而且，维特根斯坦一生中放弃巨大财富和各种机会，去乡村担任小学教师的经历，也被人认为是对耶稣行为的效仿。认为维特根斯坦不是一个基督教徒，是因为他虽然出生不久即在天主教堂受洗，却在他之后的人生岁月中，几乎未参加过任何教会活动。
说维特根斯坦没有宗教信仰却有宗教思想，基于维特根斯坦本人一段著名的自述。1949年，维特根斯坦在跟他的朋友朱厄瑞的谈话中，曾表达过这样一个观点："我虽然不是一个宗教信徒，但是我禁不住从宗教的观点看待每一个问题。"[15]（P756）从这一表述看，维特根斯坦虽不是宗教信徒，但比一般的宗教信徒具有更加深刻的宗教信仰。马尔康姆评论道："考虑到这一切，可以肯定正确地说，维特根斯坦的生活强烈地具有宗教思想和宗教情感的特征。我倾向于认为，与许多正确地认为自己是宗教信仰的人相比，维特根斯坦纳具有更加深刻的宗教信仰。"[18]（P115）
而第四种意见，可见于普特南对维特根斯坦宗教信仰问题的评论。普特南说："我认为维特根斯坦本人并未曾成功地恢复他浸染于其中的基督教信仰，尽管对他而言，它总是他可能加以恢复的可能性"。[19]（P152）他进一步评论道："在我看来，他似乎在一定程度上渴望获得宗教信仰，但没有获得；在谈话中他将自己描绘为具有'宗教气质'。"[19]（P174）这里的理解，在某一层面上，揭示了维特根斯坦在宗教信仰问题上的实情。
第五种意见来自马尔康姆。第六种意见则认为维特根斯坦虽对宗教抱有极深的尊敬，但他的宗教思想却是非正统的。格雷林评论道："然而他的宗教观点却不是正统的，到底是什么信仰他也从未讲出。在他的著作中透露过一些与此相关的暗示。"[20]（P2）说维特根斯坦的宗教思想是非正统的，在笔者看来，其中的关键之处在于，他对宗教信仰、人生意义的思考，立足于现代性的普遍的人类处境，而不仅仅是一种简单的对传统的继承。从这个角度出发，可以说他是非正统的；但也正是这种非正统性，触及了现代人普遍的信仰危机问题，从而对之后的神学产生了巨大的影响。
第七种意见来自冯·赖特，他在《维特根斯坦传略》一文中指出："我认为性格的严肃性有两种形式。一种是执着于'坚定的原则'；另一种是出自一颗炽热的心。前者与道德有关，而后者我认为比较接近于宗教。维特根斯坦对于责任的考虑有一种锐利的甚至痛苦的敏感，但是他个性中的真诚和严格，更多地是属于第二种情形。"[21]（P16）照冯·赖特的观点看，严肃的性格一是执着于坚定的原则，这一思路大致属于康德的实践哲学；而所谓"坚定的原则"，即相当于康德的道德律令。但维特根斯坦性格之极端的严肃性，却与康德的道德律令无关，而是源自于他那痛苦而敏感的心灵。
关于第八、第九种意见，来自中国学者王志成。他认为从宗教哲学的立场看，"前期的维特根斯坦是一个神秘的有神论者。"[22]（P57）而"晚期的维特根斯坦是一个现实的无神论者。"[22]（P59）这样一种解读方式，基于传统的对维特根斯坦哲学前后期的划分。但如果将这样一种划分，套用在维特根斯坦关于宗教信仰的思考上，则是错误的。因为在维特根斯坦那里，他对此问题的思考，是终生一贯的，根本不存在所谓"前期"和"晚期"之别。
讨论到这里，既可进入本节标题所示问题，即所谓两个维特根斯坦的划分。事实上，两个维特根斯坦的说法由来已久，人们有时将其分别标识为维特根斯坦Ⅰ和维特根斯坦Ⅱ。而更普遍的说法，是前期维特根斯坦和后期（或晚期）维特根斯坦。前期维特根斯坦的代表性文本，即《逻辑哲学论》；与此相对应，后期维特根斯坦的代表作品，是《哲学研究》。这样一种划分，基于对维特根斯坦哲学的一种理解，即他的前后期哲学，存在某种巨大的断裂，甚至可以说是两种不同的哲学。尽管当代学者对此仍有诸多争论，但维特根斯坦哲学的分期问题，并非本文关注的重点。不过，至少可以明确，所谓前后期的划分，对考察维特根斯坦的整体思想，是远远不够的。
基于本文的立场，所谓的"两个维特根斯坦"，即犹太人维特根斯坦和哲学家维特根斯坦。正如读者所见，这一划分的基本前提，基于对西方文化大传统的一种理解。抛开内容方面的理解不谈，仅从形式的角度考虑，命名也往往是必要的。正如维特根斯坦所言："从事哲学的时候对自己说，命名就像给一样东西贴标签--这经常证明是有裨益的"。[23]（P10）（§15）原因在于，一种命名或区分的提出，可以醒目地标示出那些我们在以往的讨论中所忽略掉的东西。具体到维特根斯坦身上，通过这一区分，可以较为深入地讨论其思想的内在张力。
维特根斯坦作为哲学家的身份无需多论。而他作为一个犹太人的意义，则需要多说几句。传记作家瑞·蒙克在论及维特根斯坦家族时说："无论怎样同维也纳中产阶级融合，无论怎样脱离自己的出身，他们仍然--在某种神秘的意义上，是'彻头彻尾的'犹太人。"[24]（P5）具体到维特根斯坦本人那里，关于犹太人问题，他在笔记中多有讨论①。在其中的一个段落中，他为犹太人提出这样的辩护："犹太人在西方的文明中总是被不恰当的尺度衡量。许多人可以看得很清楚，在西方人的意识中，那些希腊的思想家既不是哲学家也不是科学家，而从前的奥林匹亚运动会的参赛者们也都不是运动员，与任何西方人的职业不相适应。这一点跟犹太人一模一样。拿我们（语言）中的用语作为唯一的标准，我们便经常不能公正地对待它们。所以有一段时期，他们不是被过高地估价，便是遭到低估。"[3]（P27）这在一个意义上，表明维特根斯坦对其犹太人身份的主观认同。
而且，更重要的意义在于，维特根斯坦的犹太人身份，对其哲学研究亦有深刻影响。比如关于语言问题的关注，就与这一身份有关。有研究犹太文化的学者指出："在现当代西方学者对语言问题的关注中，胡塞尔、卡西尔、维特根斯坦、斯泰思等犹太哲人的思考占有突出的地位，这也许与犹太人传统性的、强烈的语言意识不无关系，因为如果说对于一般操用本民族语言的普通人而言语言的不透明、语言的困惑是单层次的话，那么对犹太人而言，由于其民族母语的变异、对异族语言的借用等则使得他们的语言困惑变成了一种双层的困惑，因而犹太人对语言问题可能有着更为敏锐、深刻的感知。"[25]（P301）
犹太人对语言问题的深刻敏感，与他们的生存处境息息相关。在以色列建国之前，犹太人没有自己的祖国，漂泊似乎就是他们的宿命。这样一种无家可归的生存处境，几乎是现代人之生存的一个恰当的隐喻。犹太人没有自己的家园，因此在艰难的生存斗争中，他们似乎并不能只看重地方性的知识和价值，而更被要求掌握普遍性的东西。一种语言肯定是不够的，他们在多种语言的碰撞中，深刻体验、思索语言之中所隐藏的秘密。而金钱其实也是这样一种具有普遍适用性的东西，因此为犹太人所格外看重。
但犹太人思维中的普遍主义倾向，一方面在学术、经商等方面取得巨大成功的同时，另一方面也给他们带来了杀身之祸。鲍曼指出："最要命的怀疑通过犹太人一个明显的倾向而得到断然的确认，即他们对'人类价值'、'人本身'、普遍主义以及其他同样失去号召性的、因此是不爱国的口号有令人愤怒的偏好，并倾向于在此偏好中体现出他们外在于国界的地位。"[26]（P70-71）尽管如此，在一个意义上，我们仍不得不说，犹太科学家、哲学家所创造出的知识和思想，有力地形塑了我们对现代世界的认知和想象。
三、逻辑与罪的张力
罗素在其自传之中，有一段关于维特根斯坦的生动描述：
他常常在每天晚上午夜的时候来看我。然后，像一只处于令人不安的沉默状态中的野兽一样在我的房间里踱来踱去。这样的状态能持续三个钟头。我曾经问他："你在思考逻辑还是在思考你的罪孽？""两者"，他回答道。说完后继续踱来踱去。我不愿向他说已经是睡觉的时间了，因为我和他都觉得，在离开我后他会自杀。[15]（P694注释①）
在相当多的学者看来，这段描述之所以重要，是因为它以极简洁的形式，勾勒出了维特根斯坦思想的整体肖像。逻辑与罪，正是维特根斯坦思想的两个核心主题。逻辑是显在的，罪则是内隐的。而且，在维特根斯坦思想的深处，罪比逻辑占有更重要的地位。因为，逻辑不过是解决罪的问题的一种手段。但无论如何，他将逻辑与罪结合起来思考的方式，的确相当奇特。正如瑞·蒙克所指出的："他的逻辑和他对自身的思考是'对自己的责任'的两个方面；这一热忱的信念必定要对他的工作发生影响。最终它发生了影响--使他的工作从弗雷格和罗素一脉的逻辑符号系统分析，转变成我们今天看到的奇特混血：把逻辑理论和宗教神秘主义如此这般地结合在一起。"[24]（P119）
考察只能从比较显在的一个方面，即从逻辑的方面入手。"逻辑"是一个比较含混的概念，人们在不同的语境中、在不同的意义和层面上使用它。但这并不表明它没有一个大致的规定。先来考察一下它的词典意。一外国哲学词典的"逻各斯"词条，有如下解释："希腊语logos一词，亦作Logos，音译有'逻各斯'，有'理性'、'理念'、'词'、'谈话'等意，该词源出希腊语Legein，意为'说'（to speak）。在哲学上涵义丰富，大体有以下含义：任何讲的或写的东西，包括虚构的故事和真实的历史；所提到的和价值有关的东西；与感觉对立的思想或推理；原因、理性或论证；事物的真理；尺度，完全或正当的尺寸；对应关系、比例；一般的原则或规律；理性的力量；定义或公式。"[27]（P60）从本文的视角看，这样一种关于"逻辑"的大致规定，从词源的角度，即可见其来源于古希腊，归属于雅典传统。而且，无论是传统哲学，还是现代哲学，都和逻辑有密切的关系。只是传统哲学依赖于传统逻辑，而现代哲学更多仰仗现代逻辑。维特根斯坦关于逻辑的思考，正如他自己所说，受惠于弗雷格和罗素，而这两位分别是现代逻辑的创始人和重要的奠基者。因此，维特根斯坦对逻辑问题的思考，亦是从现代逻辑的角度出发，来力图解决相关的哲学和人生问题。有学者指出："被认为属于分析哲学的那些哲学家很少有人像维特根斯坦那样把哲学问题与人生问题紧密地联系起来；而维特根斯坦却把充满技术语言的分析哲学思考当成解决人生问题的一种手段。对他来说，人生问题也许是唯一值得真正关注的问题，哲学思考的价值则是派生的。"[28]（P127）
维特根斯坦对哲学问题的关注和解决，始终与逻辑相关，只不过到了后来，这里的逻辑变成了语法。之所以如此，与其所处时代有关。冯·赖特在《20世纪的逻辑和哲学》一文中指出："20世纪哲学最突出的特征是逻辑的复兴以及它在哲学的整个发展中扮演着发酵剂的角色。"[29]（P146）他进一步指出："逻辑是我们这个时代的哲学的独特标志。"[29]（P158）而在罗素那里，他认为哲学的本质即逻辑。
下面具体考察一下维特根斯坦对逻辑性质的认识。在《逻辑哲学论》中，他这样写道：
我们为了理解逻辑所需要的"经验"，不是某物是如何如何的，而是某物存在：但这恰恰不是经验。
逻辑先于任何经验--某物是如此这般的。
逻辑先于关于"如何"的问题，而不先于关于"什么"的问题。（5．552）[30]（P83）
一个逻辑命题不仅必须不被任何可能的经验驳倒，它也必须不被任何可能的经验确证。（6．1222）[30]（P92）
命题5．552，如果只从中文翻译来理解，有些地方可能不是很清楚。为什么说逻辑所需"经验"，不是某物是如何如何的，"而是某物存在"？问题的关键出在这里的"存在"一词。事实上，与"而是某物存在"所对应的英文是but that something is，我们因为把is翻译为"存在"，使问题变得不清楚了。在维特根斯坦那里，至少在这段话中，意思其实比较清楚，即逻辑无关乎经验的内容，而只关乎某物之所"是"；且这里的"是"作为一个系词，表明逻辑只与推理的形式有关②。命题6．1222更清楚地指明，逻辑与经验无关。
维特根斯坦接着指出：
我们说过，在我们使用的符号中，有些东西是随意的，有些东西则不是随意的。逻辑只表达后者，这就意味着，逻辑领域不是我们借助记号来自由表达的地方，而是绝对必要的记号自身表现其本性的地方。（6．124）[30]（P93）
因而在逻辑中决不可能有出乎意料的东西。（6．1251）[30]（P93）
逻辑与经验无关，因为经验的东西总是带有某种偶然性。而正如上面两节引文所表明的，在逻辑中，没有任何随意的或出人意料的东西，逻辑只考虑必然性的东西。而逻辑的这样一种绝对的、无任何例外的情形，正类似于上帝的意志。谢尔兹指出："从现存最早的笔记开始，维特根斯坦就把逻辑形式（及后来的语法形式）当成是类似于上帝意志的东西，于是，逻辑提供了绝对的，可用来衡量我们的'罪'的标准。"[9]（P4）而且，在维特根斯坦那里，他对上帝的理解更接近于《旧约》中的描述。而这，恰与维特根斯坦的犹太人身份紧密相关。谢尔兹指出："这不是和蔼可亲的父亲式的上帝，而是一个立法者，是可怕的、苛酷的、人类无法理解的、犹太先知的上帝。这个上帝审判个人、城邦和民族，以不可解释的方式任意地毁灭或保留它们。在逻辑语法不可测知的作用方式面前维特根斯坦所感到的局限性与依赖性中，在他所理解的这个世界的偶然性和无价值性中，可以发现可畏的审判的踪迹。"[9]（P49）
逻辑之绝对必然性的本质性特征，决定了它内在的有限性。从这个意义上说，逻辑是狭窄的。但这似乎并非逻辑最主要的问题。黄敏不赞同谢尔兹通过上帝勾连逻辑与罪的努力。在黄敏那里，所谓原罪根植于逻辑的内在结构。他在《维特根斯坦逻辑的原罪结构》一文中指出，思想的"有限性不是原罪所在，有限性与思想的自主性相加，才是真正起作用的原罪结构。理解这一点的思路是这样的：思想的自主性意味着思想不受其他东西的限制，思想就其自身而言是无限的，因此思想本身就要越界，思想注定要对自己作恶。这就是逻辑的原罪。"[31]
思想的自主性决定了它具有一种越界的冲动，这在维特根斯坦那里表述为思想对逻辑和语言界限的冲撞。这样一种不受约束的"咄咄逼人"，正标识出思想的骄傲本性。而在耶路撒冷的传统之中，骄傲是极大的罪行。因此，在笔者看来，黄敏的上述解释的确有一种逻辑上的自洽性，而且在一定意义上也相当有道理。但我们却不能因此否认维特根斯坦思想与传统之间有着千丝万缕的联系，尽管这样一种联系可能并不是一种单纯的继承。
到了1937年，维特根斯坦在其笔记中写道："在我们对话的过程中，罗素经常要叫喊：'逻辑是地狱！'这完全表达了我们在思考逻辑问题时具有的感觉。那是指，它们巨大的困难，它们的坚固和光滑的性质。"[3]（P52）逻辑的坚固和光滑，正好标识出它严格的规定性和与经验无关的特征。而逻辑是地狱的比喻，表明逻辑所加之于思想的痛苦，以及一种想要逃离的愿望。维特根斯坦在《哲学研究》中写道："愈细致地考查实际语言,它同我们的要求之间的冲突就愈尖锐。（逻辑的水晶般的纯粹原不是我得出的结果；而是对我的要求。）这种冲突变得不可容忍；这个要求面临落空的危险。--我们踏上了光滑的冰面，没有摩擦，因此在某种意义上条件是理想的，但我们也正因此无法前行。我们要前行；所以我们需要摩擦。回到粗糙的地面上来吧！"[23]（P54）（§107）在这里，维特根斯坦呼吁摆脱逻辑的紧箍咒，而更多关注语言的实际用法。
四、结语
从西方文化的大传统看，雅典与耶路撒冷的现代之争，在维特根斯坦身上有着生动而恰切的体现。因此，如果我们着眼于维特根斯坦整体性的思想结构，就不能只对其哲学进行单纯的考察。而"两个维特根斯坦"，即犹太人维特根斯坦和哲学家维特根斯坦的区分，为此问题的深入考察提供了一个基本的框架或标识。在维特根斯坦思想的内在结构中，逻辑与罪之间构成了一个尖锐的冲突。逻辑的绝对性，正如上帝之绝对意志，在它之下，思想对逻辑和语言之界限的冲撞，正表明其骄傲的本性，而这正是一种极大的罪行。到后期维特根斯坦那里，思想与逻辑之间的尖锐对峙有所松弛，但这绝不意味着两者之张力的消失。
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[31]黄敏．维特根斯坦逻辑的原罪结构[OL]．中国学术论坛：http://www.frchina.net/data/detail.php?id=18947，2012-2-28．
注释：
①这里主要参见复旦大学出版社《维特根斯坦笔记》（许志强翻译）2009年版第4、21-22、31-33、35-37页．
②笔者此处所作分析，受到王路先生《走进分析哲学》一书中相关分析的启发。
本文发表于《郑州师范教育》2015年第1期
