金宜久:伊斯兰教在中国的地方化和民族化

选择字号:   本文共阅读 1460 次 更新时间:2015-04-10 11:08

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金宜久  

摘要:研究外来宗教的地方化和民族化问题,具有普遍性意义。地方化和民族化并不改变外来宗教的质的规定性,而是为之增添地区的和民族的特色。本文从伊斯兰教的外在形式与思想内容两个方面讨论它是如何与中国传统文化融合,进而实现其在中国的地方化和民族化。




人为宗教、尤其是世界性宗教,它们的一个共同特点,就是在传播过程中,有一个地方化和民族化的问题。这种社会历史文化现象,人们不难从世界三大宗教的传播和发展的事例中看到。佛教于公元前5世纪诞生于印度的迎毗罗卫国(在今尼泊尔境内);以后,陆续向外传播。除了传入阿富汗和中亚地区的佛教于8世纪以后被伊斯兰教取代外,它向北传入中国、日本、朝鲜,向南传入锡兰,以及缅甸、泰国、老挝、柬埔寨和越南等国,都与当地的民族传统文化相融合,显现其地方性和民族性的特点。基督教诞生于公元前后的巴勒斯坦。它在向外传播过程中,先后分化为三大支,即东正教、天主教和新教。这三大支在各地的传播和发展,也表现出它的地方性和民族性的特点。伊斯兰教又如何呢?

伊斯兰教兴起后,它逐渐地由阿拉伯人的民族宗教演变为世界性宗教,其基本前提就在于完成了它的地方化和民族化。伊斯兰教在新征服地区获得流传并被当地民族所接受、所信仰的过程,亦即与新传播地区的民族传统文化在相互作用、相互影响中,得到融合、发展的过程。伊斯兰教在中国传播的过程,或者说“中国化”的过程,同样是它的地方化和民族化的实现。今日人们所闻所见的中国伊斯兰教,实际上,乃是在中国大地上完成了地方化和民族化的伊斯兰教;它是中国的宗教、受到2000多万中国人的信仰、构成中国多元文化的一部分。无论是与伊斯兰教的原始状态相比,或是与国外伊斯兰教相比,它都发生了变化,有着自身的地区的和民族的特色。这种变化无可怀疑,也不可避免;这种地区的和民族的特色,则是有别于其他国家伊斯兰教的,也是中国伊斯兰教所独有的。

伊斯兰教的地方化和民族化,是它伴随着穆斯林军越出阿拉伯半岛、对外征服的胜利、并传入新的地域就开始了的。所谓伊斯兰教的地方化和民族化,并不是说,伊斯兰教要完全放弃它的神圣经典——《古兰经》、放弃它的基本信仰和基本宗教功课,也不是要完全放弃它的教法禁戒和伦理规范。而是在伊斯兰教所许可的范围和限度内,为适应新传播地域民众的精神生活、以至于物质生活的需要,做出某些可能的调节或调整,进而与当地民族的传统信仰和传统文化相和谐、相融合。

历史表明,伊斯兰教的传播,就是在不断与新征服地区的民族文化传统相融合的过程中,得以实现的。一般说来,穆斯林军征服的地区,在经济上、文化上都是相对先进的地区。7世纪中叶,这些地区的封建生产关系已经确立。穆斯林除了向这些地区输出伊斯兰教、阿拉伯语以及用阿拉伯文书写的《古兰经》外,并没有给新征服地区的人民带来更为先进的生产方式、科学技术、文化知识。相反的,他们在物质生活和精神生活的许多方面却受益于被征服的民族。作为统治者,阿拉伯穆斯林与当地的各族人民共同生活,他们雇佣前王朝的行政官员协助统治、依靠当地的商人为他们采买所需的物品、陆续释放征服战争中的俘虏(“释奴”)、或是与当地的人民杂居、通婚、进而纳妾、蓄奴等等,在共同交往中,不仅生活习俗得到了交融,而且新一代穆斯林的血液中融合进不同民族的成分。一方面,新一代穆斯林与他们的先辈们相比,在信仰上、习俗上不能不受到当地民族的影响;另一方面征服地的人民基于各种原因而陆续地皈依伊斯兰教后,也很自然地会把本民族原先的信仰和习俗带入伊斯兰教。就是说,“这些人奉伊斯兰教后,纵然成为虔诚的笃信者,也不可能如阿拉伯人那样去理解伊斯兰教的内容。每一个民族之了解伊斯兰教,必定搀杂着本族许多古代宗教的传统;每一个民族了解伊斯兰教的术语,必定模拟它,使它近似自己的宗教术语。”9世纪初,伊斯兰世界兴起翻译运动。无论是在此之前,或是以后,外来的宗教、意识形态、生活习俗等等,对伊斯兰教内部出现不同的教派、学派、对《古兰经》的不同注释、以及其他方面,都产生过一定的影响。今天,在阿拉伯、波斯、土耳其、印度尼西亚、黑非洲等不同国家或地区流传的伊斯兰教,都有着各自的地方色彩和民族特点,它们之间并不是完全同一的。这正说明伊斯兰教有着它的地区性和民族性的差异。

现实生活的事例也表明,伊斯兰教在不同地区的传播已经实现了它的地方化和民族化。例如黑非洲穆斯林所宗奉的伊斯兰教中,已经融合进当地的原始宗教(如万物有灵论观念)的因素。马来西亚山区穆斯林宗奉的伊斯兰教中仍保留着精灵崇拜的因素,海滨穆斯林则于每周三到海边举行沐浴仪式,然后到清真寺礼拜;显然,前者是山区民众原始宗教的残余,后者则是印度教一度在海滨地区流传所遗下的痕迹。随着伊斯兰教在北美的传播,穆斯林于聚礼日(星期五)到清真寺(或伊斯兰中心)参加聚礼的人数,往往比星期日参加礼拜的人少;星期日的午后礼拜,在某种意义上可以说是这一地区的第二个聚礼日。由于他们自己的清真寺正在筹建之中,或是一时无力筹措基金去建造本地区的寺院(或伊斯兰中心),不得不租借基督教堂并到教堂去从事集体的宗教生活。

伊斯兰教在中国的地方化和民族化,同样如此。早年来华的阿拉伯穆斯林,他们只有随乡入乡,才可能在中国长期居留;他们在华婚配、养儿育女、繁衍后代,也只有适应出生地的社会环境和生活习俗,才可能与当地的民众共同生活和彼此交往。至于那些来华的波斯籍穆斯林或中亚籍穆斯林,他们宗奉的伊斯兰教不是已经波斯化或半波斯化、就是已经中亚化或半中亚化了。同阿拉伯穆斯林一样,他们来中国后,也要随乡入乡,不可能原封不动地把自己的信仰保留下来。那种不顾人们是否信仰它或需要它,而一味把自身的信仰强加给周围的人的做法,显然是难以使伊斯兰教获得传播的。反过来说,伊斯兰教输人中国后,随着时间的推移,也会被接受它的民众以自身的文化传统来理解、来解释,或是把以前的生活习俗带入新信仰,对它进行相应的改造,使之适应自身的需要。因为在中国的广阔地域内,信仰伊斯兰教的绝大多数人,毕竟是中国人而不再是阿拉伯人、波斯人或中亚人;他们信仰的宗教可以是外来的,但是他们自身不可能是外来的。这就是有一个外来宗教如何适应新传播地区人们的信仰需要、以及已经受过自身民族文化传统熏陶的人们如何接受外来宗教信仰的问题。所以,可以说,伊斯兰教的地方化和民族化是不可避免的。

众所周知,中国有十个民族,其中的大多数人信仰伊斯兰教。由于他们生活的地区、固有的民族文化传统、原有的宗教信仰、人们的生活方式、经济发展水平、以及他们信仰伊斯兰教的先后、方式的不同,这就决定了伊斯兰教在各不同民族中的地方化和民族化的程度有所区别。这种发展的不平衡性,在世界范围内如此,在中国各不同地区和十个民族中的表现也不例外;而它在中国的地方化和民族化,在内地尤为明显、尤为典型。

伊斯兰教的地方化和民族化是一个缓慢、渐进过程。为实现该过程,客观上要求它的自我调节、自我完善,以适应在中国的生存和发展。根据伊斯兰教在中国历经的这一调节、完善的情况看,通常是在两个不同的方面进行的。一、外在形式方面,它接受或吸取中国的传统文化,使之匹配;二、思想内容方面,它与中国的传统文化相融合,使之和谐。

就外在形式而言,集中体现伊斯兰教特点的,是伊斯兰教建筑。作为穆斯林宗教生活中心的清真寺,往往被认为是伊斯兰教的象征物。刘致平把伊斯兰教建筑在中国的发展和演变,分为三个时期。他指出,从伊斯兰教于唐传入中国到元末的第一时期,是伊斯兰教建筑的移植时期。这时,“一般外观造型还基本保持阿拉伯建筑的形式,不过已逐步吸取中国传统建筑的布局和木结构体系,出现了从阿拉伯形式逐步形成中国伊斯兰教建筑的过渡形式,或中西混合形式的伊斯兰教建筑。”从明初到鸦片战争前为第二时期。“这时的伊斯兰教建筑大量采用后窑殿,因之无梁殿的结构形式就成为我国伊斯兰教建筑的常用制度了。”“清朝时期的伊斯兰教建筑,已完全形成了中国特有的形制,其总体布局多为四合院式……。”在新疆,“建筑形式更多的保留了阿拉伯形式,并结合当地的气候和建筑材料,形成了新疆伊斯兰教建筑的特有风貌……为圆拱顶或平顶式建筑……常用敞口殿堂与封闭殿堂合用,即内外殿制度。”从鸦片战争到解放前为第三时期。“由于西方建筑技术的传入,在一些新建的清真寺中也采用钢筋混凝土结构,并出现了楼层式的清真寺。”清真寺建筑在中国的发展和演变,尤其是在内地的发展和演变,充分反映了伊斯兰教的地方化和民族化的进程。

尽管寺院建筑的风格、布局、装饰等,仍体现或保留着伊斯兰的原则(如礼拜大殿朝向麦加,在中国则座东朝西、壁龛置于西部、“敏拜尔”在大殿的右前方、四壁饰以阿拉伯文经文、寺院内建有宣礼楼和望月楼等),但大多数寺院的中国传统文化的影响难以抹煞。更有甚者,有的寺院屋顶瓦件上,以兽头、兽吻为饰;较为常见的是蝙蝠的脸面塑造在瓦当上作为一种饰物,有的则以蝙蝠展翅飞翔之状塑造瓦当(如西安);有的伊斯兰建筑的瓦当上塑以“福”、“禄”、“寿”等字和太极的图像(如扬州)。当然,在更多的寺院建筑中,回避了动物的造型,而用花草代替。有“似兽非兽,有眼无珠,远看是兽,近看是花”之说,但这一“远兽近花”的仿兽形屋饰,仍反映出中国传统文化的深刻影响。即使是以花草为饰,人们仍可发现它是伊斯兰的建筑艺术与中国传统的建筑技巧的有机结合。至于它的一些屋脊、照壁、砖雕或壁画上的兽形(如龙、麒麟、鹿等)、花草和瓶炉,往往成为寺院建筑中不可缺少的组成部分。在有的伊斯兰建筑中,甚至出现类似八卦的图案。如塑在瓦当上的八卦图(扬州),又如作为木雕艺术采用类似图形。

1990年上海福佑路清真寺大修时,发现寺的大殿、二殿、三殿都有彩绘、木雕,除有像石榴花苞、牡丹花苞的图案外,

……还有一些具有浓厚的中国民间色彩的图案和雕刻,在大殿川坊、看坊(横梁)上刻的花纹是卷须草,可旁边就是类似太极的图案,在大殿的骆驼小梁的木刻花纹是云彩和一只展翅高飞的蝙蝠嘴衔一枝长着两个桃子的果枝,在大梁两旁呈对称布置。在进大殿的看坊中间刻的是相当于“寿”字图案,两字(旁)也是蝙蝠衔桃图案,含有福禄寿的意思。在大殿窑殿前横梁上装饰有聚宝盆里面有元宝,下面有一只大如意图案,大殿挂匾“太思米”的承托物的图案也是两只展翅欲飞的蝙蝠,在大殿和二殿的窗槛有木雕的葫芦图案,大殿和三殿的臂(壁)上装饰的木雕花纹还有铜钱穿箭的图案,装饰更为华丽。

上引材料说明,这种不同文化间的结合,既可说是伊斯兰教传入中国以后发生的自我变化,也可说是它受到传播地区传统文化影响的结果。至于生活习俗、衣着服饰、语言文字方面的结合,更是显而易见。例如回族穆斯林尽管在饮食上遵守教法禁戒,但在饮食时,不再用手抓饭、抓菜,而是手执筷子用餐。又如在衣着上,他们之中除了教长阿訇外,几乎无人身穿阿拉伯长袍;同样的,在妇女中,除了一些人按教法规定戴头巾或盖头外,也无人穿阿拉伯衣着。他们都有着各自的民族服装。他们普遍采用姓氏,这也是不同于阿拉伯穆斯林的。至于在宗教生活中,除了诵读《古兰经》、清真言、呼图白和其他不多的经文外,中国穆斯林在更多的情况下,使用的是民族语言,而不是阿拉伯语更说明了这一点。

      仅从上述的几个事例中,显而易见,伊斯兰教在中国传播过程中,除了《古兰经》原封未动,其基本信仰、礼仪、教法禁戒和某些规定维持原样外,实际上在很多方面受到中国传统文化的影响,从而适当地改变某些原有特点以适应当地信仰伊斯兰教民族的需要。这种外部的结合是它与中国传统文化内在融合必不可少的、互为因果的一种表现。

 

作为一种外来的宗教,伊斯兰教演变为华夏民族的一些人的信仰,这是它与中国传统文化相融合的结果。这种融合的过程,完全是经由穆斯林个体的活动得以实现的

据《经学系传谱》,“吾教自唐迄明,虽有经籍传入兹土,而其理艺难传,旨义难悉,故世代无一二精通教理之掌牧,以致多人沦落迷途,漫漫长夜而甘醉梦之不觉也。”就是说,伊斯兰教经籍虽然早已传入中原,但精通教理者乏人。明末胡登洲(1522—1597年)“慕本教经书,欲译国语”,并“按东土之音配合其节,究于理之赅而不偏,辞之平而有味”,使之在中国流传,让那些通晓汉语文的穆斯林了解经文含义。根据现有文字资料,他可能是在内地最早意识到应汉译伊斯兰教经籍的经师。如果说,伊斯兰教的内在方面与中国传统文化相融合有什么标志的话,胡登洲的译经活动应该算是它的标志之一。因为伴随着他的译经活动的则是创办中国式的经堂教育。一方面,经堂教育的发展,为伊斯兰教陆续培养出一批经师和教长,正是他们使伊斯兰教在中国得以延续和发展;另一方面,尽管人们对他的译经活动知之甚少,他的译著也未能留存下来(如果他有译著的话),但是由他开创的译经活动,为经堂培养的学人所继承,从而出现一批汉译著作。这对人们了解伊斯兰教大有裨益。如果说,伊斯兰教在明朝真正完成了由外来宗教到中国宗教的转化,胡登洲自觉地译经并创办经堂教育,在这一过程中所作的贡献则是无法估量的。而在11世纪新疆地区出现的回鹘语(古维吾尔语)《福乐智慧》和《突厥语词典》,虽受到伊斯兰教的某些影响,但它们被认为“是那一时代面临阿拉伯文化的挑战而坚持自身文化传统的典范”。就是说,伊斯兰教这时在当地尚处于地方化和民族化过程之中,并未最终完成。

历史上,一部分具有财力的或习儒入科的穆斯林,虽然他们本身没有能力译经或传教授业,甚至欠缺伊斯兰教的知识,但是他们对汉文译著的欣赏和支持、对经堂教育的热心和赞助,却成为伊斯兰教在中国的地方化和民族化的重要社会基础。通常这部分人是穆斯林中的上层人士、或是有影响的人物,他们的态度往往对当地的民众起很大的作用;他们在伊斯兰教实现地方化和民族化过程中所做出的贡献,则是应予充分估计的。

穆斯林的知识阶层在伊斯兰教的地方化和民族化过程中,积极宣传伊斯兰教同中国儒家文化和谐而不相悖,并对两者的融合做过重要的工作。清顺治(1644—1661年)时的何汉敬在读了王岱舆的《正教真诊》后,就认为王所介绍的伊斯兰教思想“与吾儒大相表里”;著名经师马明龙明确指出:“吾教与儒教同伦理,凡循礼法者,必以忠君孝亲为事业”;刘智在他的《天方性理》自序中也明确地说:“天方之经大同孔孟之旨也”。事实上,这些著名的穆斯林知识分子对伊斯兰教与儒家思想的认同,不仅有利于两者间的融合,而且还积极从事这方面的工作,显然加速了伊斯兰教地方化和民族化的进程。其实,元初的政治家赛典赤·赡思丁(1211-1279年)任云南行省平章政事时,在疏通民族关系、协调伊斯兰教与中国传统文化、兴办儒学教育方面都做出过重要贡献。

伊斯兰教与中国传统文化内在方面的融合,主要是通过用儒家术语、概念表述伊斯兰教有关思想来实现的。人们可从王岱舆、马注、刘智、马复初等穆斯林学者的著作中发现此点。亦即人们通常所说的“以儒诠回”或“以儒诠经”。同时,人们可以在门宦教派中发现此种结合。其中,尤以西道堂为甚。这里,仅从两个不同方面予以说明。

其一、在宇宙起源论方面,人们会发现他们的著作中,除了把真主作为创世主列于至上的地位外,在叙述这一造化过程时,完全是以儒家语言表达伊斯兰思想的。例如王所说的:“人之本性,乃无极之样式;此身之本质,即太极之证明:首圆象天,所以轻清者上升,属阳也:足方象地,所以重浊者下降,属阴也;五脏按五行,通身类万物。”无极、太极、阴阳、五行等,显然是源自中国的古籍。至于刘智《天方性理》中所述的性理,被认为“刘子言性本於天,则合乎儒者之公理;言道归乎有,则合乎儒者之实学。”“西域之异端,佛也;刘子天方之说大不合於佛。中国之异端,老也;刘子天方之说又大不合於老。刘子不逃杨、不归墨、不逃佛、不归老,而又止谈性理,不言术数,则非吾儒而谁与?”可见,前人对伊斯兰教与中国传统文化两者间的融合已有定论。这里不过是赘言而已。

其二、在伦理观方面,伊斯兰思想与中国传统文化之间的融合更为贴切。追求幸福、平安、富贵、长寿等是人们的共同愿望。采用蝙蝠、鹿、鹤,以及松柏、桃、竹、荷等动、植物的呈祥图案来装饰建筑,是以具体形象表征抽象意念或情感的作法,此乃中国人的古老习俗。蝙蝠的“蝠”,因音同于“福”,有人则认为音亦同于“富”,故其有“福”、“富”之喻;鹿与禄同音,往往以鹿寓“禄”;鹤与松柏寓长寿,如此等等。清真寺建筑绘以蝙蝠衔桃,因桃寓寿,而含有福寿之喻;古代钱同“泉”,而泉音为“全”、更有“福寿双全”之喻。期望长寿(长生不老)、富贵本与道家观念有关。而道可否说以儒为本体、又与释相配,形成三教合一的观念,影响着中国人民。中国穆斯林接受这一习俗本身体现了伦理观念的融合。此外,王岱舆关于“三纲五常,天地三光”之说,以及把伊斯兰教通称的五功(念、礼、斋、课、朝),称之为五常,刘智把处理君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友日常关系的准则(人道),称之为五典,这说明“以儒诠回”是使伊斯兰教与中国传统文化融合的最重要的手段之一。如果说以图案形象隐寓之中国传统文化思想适应于大众的心理,那么以儒家术语、概念表达伊斯兰教的思想则适应了知识阶层的需要。

如前所述,伊斯兰教的地方化和民族化,并不是说,伊斯兰教要改变它的神圣经典、基本信仰、基本功课、教法禁戒和伦理规范;如果认为是这样,那就是一种误解。例如《古兰经》的经文是不会变的。可是,它的注释却因注释者对经文内容的理解的不同而有别。这种互不相同的注释的出现,恰恰是以时间、地点、人物、条件为转移。伊斯兰教在地方化和民族化的过程中,毫不改变它作为伊斯兰教的质的规定性。反之,在这一过程中,却增添了适应在中国得以传播、发展的新因素,放弃那些来自其他地区和其他民族的、而又不适应在中国当地传播、发展的因素。伊斯兰教自传入中国以来,正因为它是这样做了,才得以延续迄今。否则的话,情况可能就不会是这样的了。 

历史上,早在伊斯兰教传入中国之前好几个世纪,佛教在中国已得到广泛传播和重要发展。其中,一个重要原因就在于它在中国的地方化和民族化。在汉语流行地区它形成了不同的宗派;在西藏地区则形成了藏传佛教,以后它又传播到蒙古地区。在伊斯兰教传入中国的前后,印度教、祆教(即琐罗亚斯德教、或火教、拜火教)、犹太教、摩尼教、景教(基督教的一支聂斯脱利派)等,都曾在中国获得流传,或是在不同程度上受到中央的或是地方的封建统治者的优遇而盛极一时,甚至建有寺庙,香火旺、僧侣众,广传经文。可是,这些宗教在中国终难长期存身。印度教及其前身婆罗门教在中国之所以难以传播,显然是因为中国没有印度那样的种姓制度,从而缺乏它所存在的必要的社会基础。犹太教的“选民”思想,本质上是一种民族排外主义的宗教主张,它所特有的宗教的、以及民族的优越感,使它在汪洋大海的非犹太民族中,很难获得传播和发展。唐武宗(841-846年在位)灭佛(会昌三年,即845年),殃及琐罗亚斯德教、摩尼教和景教。它们或是陆续地消失了,或是融人当地的民间宗教而丧失其独立的品格。伊斯兰教在中国之所以获得了传播和发展,恰恰是因为它在中国完成了地方化和民族化。总之,外来宗教能否在中国得以生根、传播、发展,就看它们能否实现在中国的地方化和民族化。

在中国,地方化和民族化,本质上,亦即“中国化”。80年代初,在一次学术讨论会上,冯增烈明确提出伊斯兰教“中国化”问题,可惜,这一正确命题未能取得所有与会者的赞同。虽为旧话重提,它表明讨论外来宗教的地方化和民族化问题,仍然是有一定意义的。

其实,我们当前所闻所见的伊斯兰教,是在中国已经完成了地方化和民族化的伊斯兰教,亦即人们通常所说的“中国伊斯兰教”。无人怀疑伊斯兰教渊源于阿拉伯半岛;它作为世界性宗教,是统一的。这是就其“源”而言的,就它与其他世界性宗教——佛教、基督教相对而言的。只有这样,人们才得以从人为宗教这一层次上,完整地认识它,并使之与原始宗教和民族宗教相区别。可是,就其“流”而言,人们不得不从同一“源”的不同分支、不同的“流”中做出区分,从而具体认识此“流”有别于彼“流”、中国的伊斯兰教有别于外国的伊斯兰教;在外国伊斯兰教中,各不同国家的伊斯兰教又相互区别。在认识活动中,这是极为重要的。如果只知其“流”不知其“源”,这使人的认识有所局限,只见树木,不见森林;反之如果只知其“源”而不知其“流”,认识同样是空泛的,因为它只见森林,不见树木,无法知晓树木间的差异和区别。“源”与“流”的关系,实际上,即一般与个别、共性与个性的关系。正如列宁所说的,“个别一定与一般相联而存在。一般只能在个别中存在,只能通过个别而存在。任何个别(不论怎样)都是一般。任何一般都是个别的(一部分,或一方面,或本质)。任何一般只是大致地包括一切个别事物。任何个别都不能完全地包括在一般之中,如此等等。任何个别经过千万次的转化而与另一类的个别(事物、现象、过程)相联系,如此等等。”中国伊斯兰教作为伊斯兰教的一个分支,毕竟有着自身的特点而与其他国家的伊斯兰教相区别。讨论伊斯兰教在中国的地方化和民族化问题,其重要意义在于:不仅从学术上可以全面而又正确地认识中国伊斯兰教的面貌,把它视为中国文化的一部分对待,而且在现实生活中有助于中国各族穆斯林认识到其间的差异性。正是这种同中有异的差异性,成为他们坚持爱国主义、维护国家统一、加强与华夏其他民族团结、协作、共同投人国家的社会主义现代化建设的根据之一。


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文章来源:本文转自《世界宗教研究》1995年第1期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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