金宜久:伊斯兰教发展的基本模式

选择字号:   本文共阅读 1378 次 更新时间:2015-04-14 10:24

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金宜久  

伊斯兰教在阿拉伯半岛兴起时,周边地区各民族在社会生活各个领域,相对地说,较之半岛的阿拉伯民族要先进的多、发展的多。阿拉伯穆斯林军先后征服这些地区后,阿拉伯民族能够赋予征服地民族的,除了伊斯兰的信仰(包括《古兰经》)和阿拉伯的语言外,并不能给征服地的土著居民带来什么新东西;反之,他们却接受了后者相对先进的社会制度、生产方式、科学技术、文化知识,成为后者的“学生”。他们在军事上、政治上、宗教上是胜利者,而在社会生活的其它方面则是被征服者。接受了伊斯兰信抑的各民族,在军事上、政治上,受到阿拉伯人的统治,但在其它方面大致上继续保持了原先的样式,并不因阿拉伯游牧民族的征服放弃农耕生产和田园生活,以至于变良田为牧场、改定居为游牧。至于阿拉伯穆斯林军从未征服的地区,伊斯兰教的传播则是通过其它形式逐步实现的。这些接受伊斯兰信仰的各民族,同样没有改变他们原有的生产、生活方式。在此过程中,伊斯兰教由阿拉伯单一民族的信仰,演变为广袤地域多民族信仰的世界性宗教。

一、伊斯兰教的地方化和民族化

伊斯兰教在世界各地的传播采取了多种形式。最初,它通过阿拉伯穆斯林军的军事征服,征服地区的民族在与征服者的交往中先后接受了伊斯兰信仰。其次,它通过穆斯林的移民、蓄奴、退婚、收养等形式,使伊斯兰信仰者的地区和人口有了新的发展。再次,它通过布道宣教活动,使一些民族的成员皈依伊斯兰教。最后,它还以商业活动或经济援助等手段,使那些受惠者基于物质利益的考虑而加入穆斯林的队伍。伊斯兰教在它的传播地区之所以能成为统治的宗教,这些地区的民族之所以乐意接受伊斯兰的信仰,仅仅靠军事的或强力的手段是无法实现的。它只有使伊斯兰的意识形态与所传播地区和民族的生活习俗、文化传统有机的融合起来,才得以生根、发展,逐步完成它的地方化和民族化的过程。这种融合并非两者单纯的拼凑,而是伊斯兰意识形态对所传播地区和民族的信仰、习俗、文化的筛选、加工和改造的结果,也是这些地区和民族逐步放弃那些不适应伊斯兰信仰需要的原有信仰、习俗、文化的结果。

就伊斯兰世界整体而言,呈现在人们面前的是一统的伊斯兰教:它的信仰者都具有穆斯林的身份,信仰“真主独一”,这是不同地区、不同民族的穆斯林在信仰上的共性、一体性的体现。可是,就伊斯兰教传播地域和信仰的民族而言,经过伊斯兰意识形态筛选、加工、改造后的新传播地区和民族的生活习俗和文化传统,不可能被完全抛弃,在它的信仰中,仍然保留了原有地区的、民族的某些特性。这种具有地区、民族特性的伊斯兰信仰,被一代代的沿袭、延续下来,从而显现为地区、民族个性的伊斯兰教,或者说,地方化和民族化了的伊斯兰教。

与伊斯兰教的地方化和民族化相应的是,作为各个国家的社会成员来说,穆斯林的利害关系所在,总是现实、具体的。他们与所在国的命运和利益息息相关,完全是以所在国的强盛、繁荣,社会的稳定、发展,个人的福利、安危为转移。社会生活中,毕竟经济是基础,政治是经济基础的集中体现。宗教信仰与现实的政治、经济相比,不能不处于次要、隶属的地位。在国家争端中,各国的穆斯林(除少数通敌者、叛国者外)通常会为本国的利益献身,而不会为对立国家卖命,这正是国家命运、利益所使然的。各国当政者对外政策的基点、优先考虑的是国家、民族利益,而不是什么宗教利益,或泛伊斯兰的利益。海湾战争期间,一些伊斯兰国家参加以美国为首的多国部队与伊拉克战斗,另一些伊斯兰国家则支持伊拉克。它们的态度之所以有所不同,分别支持敌对双方(或支持伊拉克、或支持科威特),也完全是考虑到本国近期的或长远的政治、经济利益的结果,宗教信仰在这里也几乎不起什么作用。

但不管怎么说,伊斯兰教在各不同国家和地区的地方化和民族化,是它的发展具有规律性的模式。人们所闻所见的总是他们身边具体的、活生生的伊斯兰教,而不是抽象的伊斯兰教。近代以来,有些政治家、伊斯兰教学者和教职人员主张伊斯兰教的普世性,提倡超国家、超民族的泛伊斯兰思想。不言而喻,它在强调文化认同、信仰利益至上的同时,为的是建立超地域的一统的伊斯兰国家。甚而其极端的思想则主张宗教信仰的地位应高于国家、民族利益,反对建立各自的民族独立国家。显然,这是不切实际的乌托邦,没有哪个国家的当政者接受它。事实表明,宗教认同、文化认同,泛伊斯兰思想能被普遍接纳,只有在维护各伊斯兰国家的独立、自主和国家、民族利益的基础上,才能获得发展并相应地具有生命力。加马尔丁·阿富汗尼倡导的泛伊斯兰主义之所以失败,原因在此。同样的,战后新泛伊斯兰主义之所以成功,原因也在此。[1]

二、伊斯兰学派和教派的发展

伊斯兰教是在同犹太教徒、基督教徒、不信者的论辩和斗争中成长起来的。[2]阿拉伯穆斯林军对外征服后,一方面,他们要在新征服地的日常生活中同那些与他们共事的、与他们经常交往的异教徒从事有关神学问题的论辩。另一方面,神权贵族或宗教上层在接班人(哈里发)问题上产生意见分歧,进而出现组织上的分裂,并由此形成相互对立的派别。各教派间的分歧和对立、论辩和斗争、杀戮和战争,导致各派成员为本派的信仰和行为辩护。论辩需要逻辑和哲学,这进而促使了教义、神学思想的发展。论辩和思想领域的激烈斗争,又反过来对伊斯兰教自我的发展起着不可忽视的作用。

这时,从事学术活动的学者,既有在哈里发帝国宫廷中供职的基督教徒、犹太教徒和琐罗亚斯德教徒,也有新皈依者和阿拉伯新一代知识分子。阿拉伯统治者为了统治的需要(这包括确立伊斯兰意识形态的统治地位、批驳异教的或被视为“异端”的神学思想、为哈里发的神权统治做理论辩护、为保证哈里发的健康、长寿等),同时也为了宗教和社会生活的需要(这包括如何推算并确定斋月、确定朝觐季节、确定伊斯兰教各传播地区面向麦加的朝向、为经商旅途的安全而确定出行的路线和季节以及人们文化生活的需要等),陆续开展了对古希腊-罗马的、波斯的、印度的著作的翻译活动。约在9、10世纪时,翻译活动达到极其发展的地步。大量的古代哲学、医学、自然科学(天文、地理、物理、化学、数学等)和其它领域的著作被译成阿拉伯文。不言而喻的是,这些被译成阿拉伯文的古典著作,同样是经过伊斯兰意识形态的筛选、加工、改造,并经过审订、核准后,才予以流传、被人们接受的。

伊斯兰学派的发展,是伊斯兰教的内在发展的重要体现之一。早年,并不存在什么学派,也不存在由各学派建立的“传统学科”(包括圣训学、教法学、教理学、经注学、诵经学、教义学等)、在伊斯兰意识形态影响下建立的“理性学科”(有关自然和人文的学科)。由于从事此类学术活动的学者以及接受译作的一般读者的社会地位、教派属性的不同,对待哈里发帝国和统治者的政治态度的不同,在社会中的物质利益的不同,以及对待宗教信仰问题理解和阐释的不同,这就在伊斯兰教内部形成了不同的学派(如教法学派、教义学派、诵经学派等)。伊斯兰教内在方面的发展,还体现为它的各个教派及其宗教思想的发展。事实上,教派具有宗教的性质。教派一旦形成,它的宗教思想、社会主张也就在总的伊斯兰意识形态下得到相对独立的发展。约在7、8世纪之交,哈瓦利吉派首先确立了它的教派主张。[3]9、10世纪时,十叶派各支派的教义大致在这一时期相继定型。有“拉斐德派”之称的该派穆斯林,[4]正式确立它的伊玛目传系为十二代,拒绝了栽德派分支的教义主张、还以理性观点审定并放弃该派内部以前的种种极端主张,[5]最终完成它的伊玛目教义。它的另一支伊斯玛仪派这时也阐述了它的“巴丁”(隐密、内学)教义并在以后又补充了宇宙起源论教义。[6]]逊尼派也在随后的发展中建立起本派的教义主张。[7]这为伊期兰教的宗教体制的最终形成奠定了基础。从此,伊斯兰教的教派对立的裂痕再也难以弥合。

在伊斯兰教的传统学科和宗教思想发展过程中,由于学派、教派的意见分歧,在宗教问题上穆斯林真正认同的内容并不多。可以说,他们在承认“真主独一”这一点上是共同的,但在如何理解这一核心信仰上则是各不相同的;他们虽然都承认神圣经典《古兰经》内容的统一,但在理解经文、应用经注、经文诵读方法上仍各取所需。至于在宗教问题的其它方面,很难说各个学派和教派有完全认同的并能为大家共同遵循的准则。就基本教义而论,有的主张为“五大信仰”,有的主张为“六大信抑”;而十叶派则把对伊玛目的信仰列为基本信条。[8]就“圣训”而论,逊尼派内除有本派共同遵循的“六大圣训集”外,也有遵循其它圣训集的;十叶派有本派的“四圣书”,有的则遵循“五圣书”。[9]在教法上,不仅逊尼派和十叶派遵循各自的教法学派的教法而有所不同,甚至在逊尼派内部也因地区的不同,各自遵循本地区所沿袭应用的教法学派的教法。[10]如此等等。这一切进而表明,伊斯兰教在其地方的、民族的特色的基础上,还应增添学派的、教派的特色。

学派思想的对立,能否调和、能否被他人接受,它只涉及知识阶层及其相关人员的态度。教派则不同,它所涉及的是广大群众的信仰礼仪和生活方式。教派的分歧、对立和发展,特别是教派的思想系统化、制度化后,要调和各教派的教义主张则困难的多,即便是在某些方面有所调和的话,那也只是相对的、暂时的,而对立则是绝对的、长久的,甚至是无法调和的。至于那部分对宗教生活持神秘主义态度的苏非派成员,使得伊斯兰教因学派和教派的分歧难以弥合的同时,又增添了宗教生活方式和宗教礼仪上的分歧和对立。这是伊斯兰教内在的发展,是它的发展的又一模式。

如果学派、教派的神学理论和政治主张仅仅停留在口头上、书本上,它对社会、对现实、对群众的影响终究有限。可是,它一旦与现实、与群众的社会行为、政治行为相结合,则会掀起群众性的运动,形成冲击社会的强大的物质力量。当代的伊斯兰复兴运动,极力反对非伊斯兰的、反伊斯兰的思想、生活和行为,强调实施伊斯兰教法的统治,这与某些教界人士、某些社团组织的宣传、鼓动有关。他们的根据不是别的,正是他们赖以为据的学派、教派所奉行的经训教法及其教义主张。

三、伊斯兰思想发展的基本轨迹

伊斯兰教史上,“塔格里德”(taqlid,意为“仿效”)和“比达阿”(bidah,意为“标新立异”,更多的时候则被译称为“异端”),是一对常用的教法学概念。在逊尼派中,被奉为合法与权威的四大教法学派的主张,是中世纪“塔格里德”的对象。它成为一条不可违犯的基本原则。人们应予无条件地服从、遵循,并被世代沿袭,不允许再有任何的“创制”。不再有哪个教法学家敢于违背它。这就是伊斯兰教中流行的“创制之门关闭说”。直到近代才被它的先进思想家们(如穆罕默德·阿布杜、伊克巴尔等)所突破,重启“关闭”数世纪之久的教法创制的大门。同样的,在十叶派(十二伊玛目派支派)中,仿效教法权威(穆智台希德)被认为是天经地义的事。迄今,它仍要求每个教徒都应有自身赖以为榜样的仿效者。

       “比达阿”一词在伊斯兰教中具有贬义,几乎是“异端”的同义词;尤其是提出不同于传统的主张、习俗或做法的教法条款时,通常被视为“异端”。“伊智提哈德”(ijtihad,其含义为“尽力”)与该词含义大体相当。它被认为是经过教法学家依据《古兰经》和“圣训”进而采用类比和公议等原则,经过独立思考提出的教法意见。因为这种意见并非原有的,是某种新创,故称其为“创制”。实际上,伊斯兰教的发展是在无前例的条件下完成的。任何主张、意见、做法,只要符合伊斯兰意识形态,只要对伊斯兰教发展有利,它都会被接纳。问题是接纳的时机、条件和对象。这种新主张、新意见、新做法一旦被接纳,就成为伊斯兰教不可分割的组成部分,并被后人视为传统而予以坚持、沿袭、遵循、仿效。众所周知,“圣训”在伊斯兰教中的神圣地位仅次于《古兰经》。可是,汇集“圣训”在早年一度被视为非法,其做法被视为“异端”。可是,“圣训”终于被汇集成册,承担起对经文阐述、限定和补充的作用,构成伊斯兰教法的第二源泉。这正是一度被视为“异端”而后予以接受、采纳的一个显著事例。因此,可以说,“比达阿”和“伊智提哈德”具有反传统的味道,而伊斯兰思想的发展,正是在坚持传统与反传统的过程中得以前进的。

“伊斯兰教史上,是坚持传统、坚持仿效(‘塔格里德’),还是主张变革、主张创新(‘比达阿’、‘伊智提哈德’),历来是宗教学者所关注的问题。坚持传统、坚持仿效者,总是居于主导地位、正统地位;主张变革、主张创新者,总是处于被斥责、被藐视的地位,甚而被视为大逆不道、‘异端邪说’。可是,在实际生活中,伊斯兰教的自我发展、自我更新往往是在创新和变革的过程中完成的。”[11]伊斯兰教的发展不仅接受、采纳、融合了被视为“伊智提哈德”所得出的创新,而且“比达阿”之中潜在着可以被接纳的成分和因素。那些被接受、被采纳、被融合的新成分、新因素,随着时间的推移,也就成为伊斯兰教不可分割的部分。被穆斯林视为伊斯兰教的固有传统而予以遵循、沿袭。

中世纪没有当今人们所说的传统主义和现代主义概念。但“塔格里德”及其有关做法,由于它仿效权威、沿袭传统,可以说,它在本质上类似于传统主义、甚至就是传统主义的。同样的,“比达阿”及其有关做法,由于它开始时被视为“异端”,随之接纳那些有用的成分和因素,将其纳入信仰主体,并为信徒所信仰;久之,它同样成为群众仿效、沿袭的对象。只是对那些未被接纳的“比达阿”才继续称其为“异端”。就是说,“比达阿”中含有某种可以被接受的因素,它多少不同于完全因袭传统而有“现代主义”的味道。

中世纪的伊斯兰教是在传统与变革的辩证关系中得到发展的。事实上,18世纪中叶的伊斯兰复古主义、19世纪中叶的泛伊斯兰主义、20世纪初的伊斯兰复兴思想、二战以后的伊斯兰复兴和新泛伊斯兰主义的发展、60年代末70年代初的伊斯兰复兴运动(其中含伊斯兰主义或伊斯兰原教旨主义)的发展,本质上是传统主义的(新传统主义,称其代表人物为新传统派),而19世纪末的民族主义和伊斯兰现代主义、20世纪初出现并在战后得到发展的社会主义(伊斯兰社会主义)和世俗主义等社会思潮和社会运动。则是现代主义的。无论是近现代,还是当代伊斯兰教的发展,都离不开传统主义和现代主义的相互影响、相互作用。严格说来,既不存在纯粹的传统主义,也不存在纯粹的现代主义,往往是你中有我,我中有你。就其主要倾向而言,可以说是传统主义的或是现代主义的,就其内在因素而言,传统主义中含有现代主义的成分(如泛伊斯兰主义),现代主义中仍含有传统主义的成分(如伊斯兰社会主义)。这两者很难予以截然的区分开来。要区分的话,也只是相对的,而不是绝对的。

无论是中世纪、近现代,还是在当代,伊斯兰教自我发展、自我更新,完全是它的自我调节、自我完善的机制所起作用的结果。“塔格里德”和“比达阿”的相互作用、传统主义和现代主义的相互作用,以及其间的转化,可以认为是伊斯兰教发展的又一模式。这正是自我调节、自我完善的机制所起的作用。表面上,伊斯兰教的地方化、民族化似乎是纯外在的发展。其实,离不开自我调节、自我完善机制的作用。伊斯兰教在创新与仿效的相互作用中获得的发展似乎是它的内在方面的发展,事实上,它同样离不开自我调节、自我完善机制的作用。

就伊斯兰教发展的整体而言,它确实没有像基督教那样出现过宗教改革运动。人们也不可能想象、期待或要求它发生类似于基督教那样的宗教改革运动。一切应以伊斯兰教的特点出发来提出问题、思考问题。决不应以基督教的框框来硬套伊斯兰教。当前某些伊斯兰国家出现的要求向伊斯兰的原旨教义复归的呼声或做法,不过是伊斯兰教史上“托古改制”的再现。它赖于自我调节、自我完善的机制,也就有可能不断地吸纳、融合那些适应需要的东西,排斥、放弃那些过时的东西,不用采取那种过激的或极端的形式来更新自我、发展自我。至于那部分在宗教的名义下、以宗教为幌子的宗教的或政治的反对派的作为,特别是他们中的暴力恐怖活动则又当别论,因为任何人都不会把宗教信仰同那些杀人放火的罪恶勾当视为同一的。当代的伊斯兰复兴运动的发展,或者说,其中的“伊斯兰原教旨主义”的发展,正是传统主义和现代主义相互作用、相互影响的结果。其中,既有现代主义的成分,又有传统主义的成分,并非只是某个单一成分的引申、延续或再现。而这一切同样离不开伊斯兰发展的基本模式。

在现实生活中,伊斯兰国家的当政者也好,它的教界人士、社团组织或政治反对派的领袖人物也好,不是利用传统主义,就是利用现代主义,或是交替使用这二者来影响广大穆斯林,使之追随自身的社会政治主张。如果他们的活动范围只在国内,其影响终究有限。反之,如果其活动超出国界,则会对地区政治、国际政治产生影响,这是人们应予密切关注的。

四、伊斯兰思想的社团化和物质化

任何思想都有它丰富的内容及其相应的表现形式。思想的发展离不开人的社会实践。作为精神产品,它又能反过来指导人们的社会实践。就每个社会成员来说,他或是所属社团、派别、利益集团精神产品的制造者,或是精神产品的接受者,他们都会在这样那样的思想指导下从事一定的社会活动、社会实践。因而思想往往通过不同的社团、派别、利益集团而社团化,同时,也会通过它的成员的社会活动、社会实践而物质化。

所谓思想的社团化,指的是群体的,即依托于一定的社团、派别、利益集团而得以体现的思想,并非个人的思想。它适应一定的社团、派别、利益集团的需要,具有与之相应的载体或组织形式使之得以生存、延续和发展。所谓思想的物质化,指的是思想赖以社会成员的活动、社会实践,使它的主张得以传播、理论得以付诸实践、精神得以变物质。而这一切又是通过群体的身体力行予以实现的。就伊斯兰思想而言,无论在历史上还是在现实社会中,人们不难发现大致有以下几种社团化的表现形式:

其一,以清真寺院为中心的社团化。为适应日常宗教生活和世俗生活的需要,穆斯林的聚居区通常以教坊、寺坊或“乌玛”等社团形式存在。在他们的聚居区内,则会建造与其聚居人口相当的清真寺院,作为穆斯林日常宗教生活和世俗生活的中心。人们不难发现,教派、学派思想的社团化,正是通过清真寺院得以体现的。严格说来,各个教派的知识阶层:它的学者(乌里玛)和教职人员(教长、阿訇等)比一般社会成员或教民在伊斯兰思想的精神产品的生产过程中所起的作用要更大一些,所处的地位要重要一些。后者在宗教生活和世俗生活方面往往接受前者的指导。这样,伊斯兰思想得以在社团化的形式下获得延续和发展,同时,它的社团化所体现的思想完全具有教派、学派的属性。

其二,以教团、行会为中心的社团化。这里说的教团,指的是苏非神秘主义教团,这里说的行会,说的是具有苏非神秘主义背景的、手工业者同行结合而成的种种行会(互济会、兄弟会)组织。苏非教团具有严密的组织形式和规章制度。任一教团都以它的精神导师为中心,有它特有的修炼场所、修炼主张、修炼方法、道统,它还有严格的教阶制。[12]同样的,行会是追随苏非导师的手工业者的结社组织,它和教团一样,以苏非神秘主义为结社的依据。教团也好,行会也好,它们成立的思想基础,它们的成员生活言行的基本准则,都必定体现苏非神秘主义。这无疑是苏非思想的社团化的体现。

其三,以宗教-政治性的小集团为中心的社团化。这类小集团的建立、活动都具有明确的政治目的。中世纪的结义组织“富图瓦”强调效忠、英勇的伦理思想,它的称作“菲特彦”(义侠)的战士,在阿萨辛教派那里则是政治谋杀的工具;阿巴斯王朝末(750-1258年)则成为捍卫哈里发统治的工具;奥斯曼突厥人的“加齐”集团,在与“异教徒”奋战过程中对奥斯曼政权建立起了重要作用。[13]至于在当代一些伊斯兰国家的宗教-政治性小集团,在伊斯兰名义下所从事的政治性活动(更不必说纯政治性的小集团从事的暴力、恐怖活动),无疑都是贯彻它的政治主张和政治意图的社团化的体现。

就伊斯兰思想的物质化而言,无论在历史上,还是在现实社会中,人们同样不难发现它的存在的事实。思想的物质化是通过穆斯林的社会活动、社会实践予以体现的。前述的清真寺院正是由于穆斯林的建造而成为伊斯兰思想物化象征的。教派思想的分歧造成的穆斯林之间的隔阂、敌视、冲突和对抗,以及由此所造成的生命财产的损失和破坏,这是教派思想矛盾和对立的结果,也是物质化的一种体现。当然,那些以伊斯兰的社会正义、平等和公正思想为指导的、从事某种公益事业的社团组织,它们在天灾人祸面前,出于施舍济世之心,举办某种公益事业和公益活动,或是提倡教民之间的互助、互济,从而使那部分生活在苦难之中的需要帮助、需要救济的人得到物质救济,解决(或部分解决)了他们的苦难,这同样是思想的物质化。更为重要的是,当伊斯兰思想被作为发展社会生产、维护民族团结、捍卫国家独立、反对外来侵略的舆论工具时,它可以起到积极的作用。

现实化了的思想已不再是精神的产品,而是思想的物化。当代伊斯兰组织从事暴力、恐怖活动的行动纲领、阴谋计划本身,只是精神的产品;可是,它一旦通过这些组织成员的活动而变为现实,也就是使之物化了。正确的思想、主张、理论、学说,可以引导人们走正道,而歪理邪说只能使人上当受骗,步入歧途。那些在伊斯兰名义下的暴力、恐怖组织的所作所为,给予社会带来的破坏和危害作用,正是思想物质化的表现。

马克思指出:“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁;但是理论一经掌握群众,也会变成物质力量。理论只要说服人,就能掌握群众;而理论只要彻底,就能说服人。所谓彻底,就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”[14]对那些宗教虔信者来说,他们对所信仰的宗教是不会产生怀疑、发生歧义的。伊斯兰教关于消灭暴虐、不公、不义的主张,关于正义、平等和公正的思想,关于实施互助、互济的做法,是最为吸引人的。特别是那些处于社会中下层的民众,在衣食匮乏、处于苦难、需要精神慰藉的时候,很容易受到诱惑或煽动。一般民众信仰的宗教教义,与某些社团组织以宗教名义从事蛊惑性的鼓动宣传和歪理邪说,是有本质区别的。歪理邪说一旦“抓住”了他们的心理,就会被奉为金科玉律、奉为“正道”,使他们步入歧途。当代某些伊斯兰国家的形形色色的、以伊斯兰名义建立的激进的或极端的社团组织,正是那种歪理邪说的制造者、鼓吹者,它们的追随者、信奉者,则是歪理邪说的实践者,甚而会奋不顾身地为之卖命、为之牺牲。这就是思想的社团化和物质化。对于有正信的穆斯林来说,显然对他们的作为是难以认同的。

总之,伊斯兰教作为一个整体而言,它的发展的基本模式在其它世界宗教那里或许有大致相同之处,但深究起来仍有它的特色。它的发展模式是相并而行的,对它们分别做出说明,纯粹是逻辑上、理论上表述的需要;在现实生活中,很难给予绝对的区分。探讨它的发展的基本模式目的正在于说明它的社团化和物质化、它在当代生活中所显现的政治活力,是值得世人高度重视的。



注释:

[1]见金宜久:《新泛伊斯兰主义》,《世界宗教研究》1995年第4期。

[2]关于早期辩论,无论是麦加时期,还是麦地那时期,《古兰经》中都有明确记载。见(56:47-48,9:30;参见17:49-52,5:11-19)。

       [3]哈瓦利吉派坚持伊斯兰教基本信仰的同时,主张虔敬信仰必须伴之以相关的行为,犯大罪者则为叛教应予杀戮;人人皆可当选为哈里发,其条件在于信仰的虔诚而非氏族、家族或部落出身。这些主张有别于其它教派。

[4]8世纪40年代以来,栽德派武装起义不断失败,遂提出“逊色的伊玛目”教义(在有更合适人选的情况下,选择阿布伯克尔、欧麦尔等人为哈里发,他们当选虽说是合法的,只是在德行上较之阿里为“逊色”)。其本意在于吸引更多的逊尼派和十叶派穆斯林投入反倭马亚王朝的武装斗争。结果遭到十叶派主体的拒绝。这部分人得名“拉斐德派”,由阿拉伯文“拉斐德”(意为拒绝)一词而来。以后该派演变为十二伊玛目派。

[5]8世纪中叶以来,十叶派内一度提出过马赫迪“隐遁说”、“灵魂转宿说”、“再世说”、“神灵降入人体说”、“拟人说”、“委权说”、“神旨变换说”等主张。十二伊玛目派形成时期,对上述主张予以审核,除接受“隐遁说”外,其余诸说被宣布为极端而予以放弃。

[6]伊斯玛仪派因信奉伊斯玛仪为第七世伊玛目,在它的教义中尤崇敬数字“七”;该派受新柏拉图派影响,建立起复杂的宗教哲学体系;它认为《古兰经》有表、里二义,并以注释、隐喻之法予以阐述。

[7]逊尼派除了遵奉伊斯兰教基本信仰外,它所确立的教义主张包括以下诸点:其一,承认阿布伯克尔、欧麦尔、奥斯曼、阿里为合法的正统哈里发,他们的德行与他们继位的程序相应。其二,承认“六大圣训集”为合法。其三,承认四大教法学派的教法为合法。其四,承认七大诵经家的诵经方法为合法。

[8]见世界宗教研究所伊斯兰教研究室编:《十叶派伊斯兰教》,中国社会科学出版社1983年版,第4页。

[9]“六大圣训集”指布哈里、穆斯林、提尔米基、阿布·达伍德、奈萨仪、伊本·马哲等圣训学家编纂的圣训集。“四圣书”指库拉尼的《宗教学大全》、穆罕默德·本·巴布亚的《教法自通》、穆罕默德·本·哈桑·图西的《法令修正篇》和《圣训辨异》;“五圣书”除指上述的“四圣书”外,还包括穆尔太德汇编的《雄辩之路》,有的认为包括伊本·巴布亚的《知识之城》。

[10]逊尼派遵奉哈乃斐、马立克、沙斐仪、罕百里四大学派教法为合法和权威。各学派的奠基者分别为阿布·哈尼法、马立克·本·艾奈斯、沙斐仪和伊本·罕百勒。

[11]金宜久:《伊斯兰教与世界政治》,社会科学文献出版社1996年版,第5页。

[12]有关苏非神秘主义与逊尼派和十叶派的区别,可见金宜久:《伊斯兰教的苏非神秘主义》,中国社会科学出版社1995年版,第92-108页。

[13]金宜久:《伊斯兰教史》,中国社会科学出版社1990年版,第230、270、286-287页。

[14]马克思:《(黑格尔法哲学批判)导言》,《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1972年版,第9页。

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文章来源:本文转自《新疆社会科学》2001年第1期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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