许小亮:先验方法论视阈下的法哲学体系

——读康德的《法的形而上学原理》
选择字号:   本文共阅读 226 次 更新时间:2015-03-27 22:28:31

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许小亮  

   一、法哲学体系的基础:人的尊严的论证与确立

  

   1784年,康德在《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》一文中宣称:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”[1]而能够帮助我们脱离于这个不成熟状态的最为有效的方法就是自主地运用我们的“理性”。正是在自主运用我们的理性以脱离不成熟状态的过程中,我们第一次知晓了通过“我”作为主体来建构一整套严密的知识体系和行为准则,以及我们通过我们的知识和行动所要追求的目标是什么。因为,在康德看来:“我们理性的一切兴趣(思辨的以及实践的)集中于下面三个问题:(1)我们能够知道什么?(2)我们应当做什么?(3)我们可以希望什么?”[2]也正是在对这三个问题的回答中,康德通过其先验的批判哲学体系确立了人作为理性的主体的中心地位,突现了人的自由、自主和自尊,第一次在完整意义上揭示了人在知识、行动及其所追求的目标中的本原地位。在这个意义上,也正是经过康德,人本主义才第一次由一种思潮转变为一种立场和方法:在康德那里,人本主义的立场乃是理性人的立场,人本主义的方法乃是通过对人的纯粹理性的批判厘清了人是如何形成知识的,尤其是先验方法论中所包含的知性的建构作用以及理性的调节功用所揭示的人本主义的建构方法。更为重要的是,通过康德的工作,人本主义法权哲学的核心理念:人的尊严得以全面的论证和确立。

   在康德看来,我们的理性可以分为思辨理性和实践理性两个方面,思辨理性只能认识现象,而不能认识自在之物,自在之物可思而不可知。[3]思辨理性安身于必然性的王国,自在之物则属于自由的王国。和思辨理性不同,实践理性所面对的并非是“是什么”的理论问题,而是“应当做什么”的实践问题。这样,“理性”所面对的对象就是“理性”自身,这就要求“理性”必须反思自身,也正是通过这样一种“反思”,“理性”进入了“自在之物”,踏进了自由的王国。在这个自由的王国中,具有“理性”的人必然也是自由的。但是,这样在理论理性和实践理性之间便存在着一个断裂,那就是理论理性寻求的是必然性,而实践理性却以自由为归依。自由与必然乃是截然相反的概念,但却同时存在于“理性”(理论理性和实践理性)之中。为了解决这一问题,康德引进了目的论的概念。通过赋予自然的必然性以目的论的意蕴,康德弥合了必然性与自由之间的裂缝。而这也正是整个《判断力批判》的主旨所在。在理论理性和实践理性之间引入判断力的概念,通过审美判断来使得“个别”向“一般”、“是”向“应当”转化,用康德的话来说,就是“从自然的领地向自由的领地过渡。”[4]因为,正如顾耶尔所指出的,康德的审美判断的两个基本主张之一就在于:“作为一个判断,一个审美判断所主张的可接受性不仅要得到一个人基于其自身在遇到这个审美判断对象时的支持,还要获得其他所有遇到这个判断的对象的人的支持,至少是在合适的或理想的情况下。”[5]在这个意义上,个体的审美判断能够得到他人的认同和尊重,进而就使得上述的转变成为了可能。而真正引导这种可能性转变为现实性的,就是“自然的合目的性”概念的引入。在此,康德将整个自然的进程视为一个“合目的的进程”,从机械论原则到目的论原则,从“外在的合目的性”到“内在的合目的性”,进而从“自然目的论”到“道德目的论”,康德最终将目的的终极性指向了“自由”的道德主体—人。只有通过“自由”的道德主体,整个目的论的系统才能形成一个整体。所以:“对于作为一个道德存在者的人,我们就不能再问:他是为了什么而实存的。他的存有本身中就具有最高目的,他能够尽其所能地使全部自然界从属于这个最高目的……人对于创造来说就是终极目的。”[6]既然人本身就是最高的和终极的目的,而且是作为整个目的论链条的基础和保障,那么这就意味着人乃是一个不可分割的总体,任何一种把人当作工具而不把人当作目的的观点都忽略了人的总体性,进而忽略了作为这种总体性的人的自由,进而导致整个目的链条的断裂,从而无法达到通过判断力使得理论理性和实践理性统一起来的目的,并进而使得理性本身发生了断裂,从而“人”本身也就发生了断裂。而这恰恰是康德所力求避免的,因此,康德要求:“任何时候都不应该把自己和他人仅仅当作工具,而应该永远看作自身就是目的。”[7]可以看出,“人是目的”乃是康德整个批判哲学得以统一的基点和柱石,离开了“人是目的”的预设,整个康德哲学无论是在基本立场、建构方法,还是在体系的完整性方面都将失去依托。更为重要的是,在“人是目的”的基础上,康德进一步引申出了“人的尊严”的理念。在康德看来,“目的王国中的一切,或者有价值,或者有尊严,一个有价值的东西能被其他东西所代替,与此相反,超越于一切价值之上,没有等价物可代替,才是尊严。”[8]而正如前文所指出的,人乃是整个目的论链条中的最高目的和终极目的,“最高”或“终极”意味着不可被取代,不可被替换,因此,在目的王国中,人作为最高或终极的目的,就意味着人享有尊严,于此,“人的尊严”的理念自然就成为整个康德哲学的逻辑上的必然结论。

   可以看出,“人是目的”和“人的尊严”的理念乃是为整合理论理性和实践理性并使之统一于“人”的“理性”的逻辑结论,因此,“人是目的”和“人的尊严”的理念都深深植根于“人”是“理性者”这一预设之中的。而与此同时,由于理性所处理的乃是有关于“自在之物”的问题,本身没有直观的对象,而只能自己面对自己,因此理性在本质上是“自由”的。“自由概念即理性自身。……自由乃是理性之本质和本性。”[9]所以,整个的论证逻辑就是:人一理性一自由一目的一尊严。

  

   二、法哲学体系的建构方法:先验方法论

  

   必须指出,对于康德的法哲学立场必须建立在其整个批判哲学的体系上来认识和理解,离开了其整个的批判哲学体系,讨论康德的法律哲学立场是有缺陷的。而在康德的整个批判哲学体系中,能够将其这一立场充分阐明的乃是其对先验方法论的运用。综观《法的形而上学原理》一书以及其他涉及其政治法律思想的论文(如《系科之争》、《论通常的说法》、《论永久和平》等等),无论从哪一个层面来说,对于先验方法论的采用都占据着主导地位。也只有基于先验方法论的角度来理解康德的政治法律思想,我们才能辨识出康德的整个法哲学的重要价值所在,扭转那种认为康德的法律哲学是矛盾的、混乱的和前后不一致的观点。更为重要的是,通过从先验方法论的角度来阐明康德的法律哲学观,有助于我们重新确立已经被长久忽视的康德的法哲学在整个政治和法律思想史上的地位。对于这一点,赫费说得非常清楚:“如果将注意力集中于其立基于先天性概念之上的权利和国家的正当化的中心目标上,那么康德就跻身于法律与政治的古典思想家的行列了。”更为重要的是,“相比于其他的理论家,他的理论是更具有前瞻性的。”[10]这样一种前瞻性就体现在先验方法论领域内所蕴涵的人的尊严和永久和平两大理念之中。以下,我们将展开康德的先验方法论对于其整个法哲学的论证。

   在《纯粹理性批判》最后的部分,康德讨论了先验方法论的若干问题,他把先验方法论理解为“对纯粹理性的一个完备系统的诸形式条件的规定。”[11]基于这一点,康德将先验方法论分为四个部分:纯粹理性的训练、纯粹理性的法规、纯粹理性的建筑术以及纯粹理性的历史。对于哲学家来说,可能前两个部分更具有实质的意义,因而更值得重视。因为前两个部分集中阐明了哲学知识与数学知识的区分以及概述了基于实践理性要求的道德神学,形成了康德自己关于善以及道德上的理想世界的理念。[12]但是对于其整个的人本主义法律政治哲学来说,我们认为,先验方法论所蕴涵的纯粹理性的建筑术可能更为重要。因为,在康德看来,先验方法论所造就的哲学知识乃是出自概念的知识,由此而得出的判断只能是推论性判断而不是构成性的判断,所以整个哲学的知识就是一种推论性的知识。[13]既然整个的哲学知识是一种推论性的知识,那么我们所要关注的重点就应当是这种推论性的知识是如何形成的,也就是整个知识的链条是什么?而这一点,恰恰是纯粹理性的建筑术的任务。因为建筑术恰恰就是“对于各种系统的艺术”,它使“知识首次成为科学”,也就是将零散的知识结合成为一个系统。[14]更为重要的是,康德所理解的系统乃是“杂多知识在一个理念之下的系统”,并且这个理念是“形式的”,它能够使“一切部分都与之相联系”,并且“使得每个部分都能够在其他部分的知识里被想起来”。[15]由此,这样一种理念所扮演的就是纯粹理性自身所具有的“Regulativ ”(调节、统摄、范导)的功能。而在其整个法学知识链条形成的过程中,能够扮演这样一种理念的角色的主要有两种:人的尊严的理念和永久和平的理念。

   必须指出,先验方法论所具有的建筑术的功能,乃是理性本身的“Regulativ”功能的运用,这样一种功能的指向对象是由知性所形成的概念。[16]而知性能形成这些概念却是离不开其经验性的运用的,因此,虽然整个先验方法论考虑更多的是其“计划”,而不是其“材料”。[17]但其自身却是无法离开这些材料的。在这个意义上我们可以将整个先验方法论归结为两个主要的过程:知性的建构和理性的“Regulativ”(调节、统摄、范导)。而这两个过程在《法的形而上学原理》一书中得到了极为明显的体现。

  

   三、知性对于法律概念的建构:以权利为核心

   (一)先天范畴的确立:权利概念的定位

   首先来看知性的建构功能,在康德看来,知性的建构离不开两样东西:一是主体自身所具有的先天形式,二是经验的材料。而对于法律科学来说,主体自身的先天形式主要包括以下两种分类:权利和义务、私法和公法。很明显,这两种分类来自于罗马法学家的分类,但康德却是在非常不同的意义上来使用它们的,因为在康德看来,以往对权利的理解都是从经验性的角度来论证的,这样一种论证不可能在普遍的意义上来回答“权利是什么”的问题。所以,在康德那里,有关权利的知识,不可能在经验的案件中得到证明,而只能在纯粹理性中探索其根源,权利概念本身具有“先天性”(a priori),不是“经验的”,而是“先验的”。因此,关于权利的知识就是一种系统而非零散的知识。[18]关于权利的“纯粹经验性的体系就像费德拉斯童话中那个木头的脑袋一样,尽管外形很像头,但不幸的是缺少脑子。”[19]虽然康德对于权利进行了一般的分类,包括自然的权利和实在法规定的权利、天赋的权利和获得的权利的划分,但是其整个法哲学体系建构的基础还是在于自然的权利和文明的权利的分类。自然的权利也叫私人的权利(私法),文明的权利也叫公共权利(公法)。[20]更为重要的是,康德宣称:“全部的权利原则,将在私人权利和公共权利这两个次一级的权利分类中加以说明。”[21]这样,以权利这一先验的概念为核心,以私法和公法这两个先验概念为模型,康德开始了其整个法哲学体系的建构。

   (二)纯粹统觉的形成:对占有的论证

如上文所说,权利、私法以及公法的概念都是“先验的”(transcendental),因而是知性在建构诸多法律概念中的一种先天范畴的表现形态,其属于康德所谓的“力学的范畴”,通过这些范畴,将“事实性的概念”转变为“法律性的概念”。并且,这样一种转变依赖于主体自身的“纯粹统觉”或“本源的统觉”,并且这种“纯粹的统觉乃是”先验的,它使得一切杂多表象能够在一个自我意识中被联结、统括起来。从而使得所有的表象都是“我”的表象,进而将这些在一个统觉中综合地联结着的东西用“我思”这一普遍的表达方式总括起来。这样,以“我思”为中心所形成的主体的统觉的先验统一性本身就具有客观有效性了[22]。在这个基础上,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《比较法研究》2011年第3期

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