冷成金:从《东坡易传》看苏轼文艺思想的基本特征

——兼与朱熹文艺思想相比较
选择字号:   本文共阅读 659 次 更新时间:2015-03-26 10:54:44

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冷成金  

   苏轼一生,对“三传”(《东坡易传》、《书传》、《论语传》)极为重视,他在黄州、儋州、虔州时分别写信给滕达道等人,认为完成了“三传”可以“冥目无憾”,“即觉此生不虚过”(分见《与滕达道》、《答李端叔》、《答苏伯固》)。确实,《东坡易传》是苏轼哲学思想的集中、完备的体现,也是蜀学的核心著作。

   《东坡易传》7卷,存《四库全书•易类》,《书传》20卷,存《四库全书•书类》,《论语传》已佚。《书传》一书,多为史实、名物的考释与辨说,与他的哲学思想和文艺思想关系不大,《东坡易传》则不同,在宋代易林中独树一帜,不仅是理解苏轼的人格与文格的基础,也是中国哲学史、思想史的重要组成部分。然而,《东坡易传》迄今不受重视,表面上看是哲学研究者和文学研究者相互“礼让”的结果,其根本原因是其与封建政治意识形态有着内在的冲突。

   中国的哲学是在解释经典的过程中发展的,而对《老子》、《庄子》、《论语》和《周易》的解释则构成了中国哲学发展的主脉。宋代释《易》掀起了高峰,有宋一代就产生了十数部个人阐释性的重要专著,司马光、张载、程颐、刘牧、欧阳修、朱熹、杨万里、周敦颐等人都有易学专著。后世对此有着明确的认识,清代李光地在《御纂周易折中》序中就说:“易学之广大,悉备秦汉,而后无复得其精微矣,至有宋以来,周、邵、程、张阐发其奥,惟朱子兼象数天理,违众而定之,五百余年,无复同异。”推崇朱熹,兼及诸人,唯独不提苏轼,个中因由,已如上述。但事实上,《东坡易传》对后世的哲学思想,尤其是心学的形成,影响重大。

   同时,苏轼有着丰富系统的文艺思想,尤其难能可贵的是,他的文艺观与他的哲学思想有着深度的契合,如果能以《东坡易传》为背景,并兼与朱熹的文艺观相比较,我们将会更为深入地理解苏轼的文艺思想。为了论述的方便,本文拟先分析《东坡易传》的思想特征,然后再探讨苏轼文艺思想的性质特点。

   对苏轼的文艺思想来说,《东坡易传》在四个方面具有突出的意义。第一,宇宙生成论。《东坡易传》基本上秉承了郭象以庄注《易》的传统,因此,宇宙生成论是《东坡易传》的一个基本主题。对“太极”的解释历来关系到各家对宇宙起源的不同的观点,《东坡易传》说:“太极者,有物之先也。夫有物必有上下,有上下必有四方,有四方必有四方之间。四方之间立,而八卦成矣。此必然之势,无使之然也。”又说:“至虚极于无,至实极于有,无为大始,有为成物。”(《东坡易传》卷7,下文引《东坡易传》仅注卷数),明显地受到了道家的有生于无的思想影响。但苏轼又有自己的创造性的发挥,在有如何生于无、有与无的关系上,苏轼并不是简单地认为有生于无,而是将运动看成是有与无之间联系的方式。他在解释“一阴一阳谓之道”时说了一段十分重要的话:“阴阳果何物哉?虽有娄、旷之聪明,未有得其仿佛者也。阴阳交然后生物,物生然后有象,象立而阴阳隐矣。凡可见者皆物也,非阴阳也,然谓阴阳为无有,可乎?虽至愚知其不然也,物何自生哉?是故指生物而谓之阴阳,与不见阴阳之仿佛而谓之无有者,皆惑也。圣人知道之难言也,故皆阴阳以言之,曰‘一阴一阳谓之道’。一阴一阳者,阴阳未交而物未生之论也。喻道之似,莫密于此者矣。”(卷8)能够看到的都是物象,不是阴阳,但阴阳又不是无,也不是有,而是普遍地存在于物象之中形成并决定物象的运动方式,这就是道,就是易,正所谓“夫道之大全也,未始有名,而易实开之,赋之以名,以名为不足,而取诸物以寓其意。”(卷8)因此,“无”与“有”在这个层次上已无根本的意义,宇宙的本质就是运动。这,应该是苏轼哲学的核心观点。

   苏轼紧接上文论述了阴阳始交的宇宙生成状态:“阴阳一交而生物,其始为水。水者,有无之际也。始离于无而入于有矣。老子识之,故其言曰“上善若水”,又曰“水几于道”。圣人之德,虽可以名言,而不囿于一物,若水之无常形。此善之上者,几于道矣,而非道也。若夫水之未生,阴阳之未交,廓然无一物,而不可谓之无有,此真道之似也。阴阳交而生物,道与物接而生善,物生而阴阳隐,善立而道不见矣。”(卷七)关于水是基本物质的提法,西方已有,希腊七贤之一的泰勒斯(Thales约前624-约前547)就提出“水是万物的始基”,但这是一个哲学命题,“万物出于水,又复归于水,这意味着万物出于‘一’,又复归于‘一’。可直观的水由于它的‘始基’地位而变得虚灵起来。”(黄克剑《心蕴——一种对西方哲学的解读》中国青年出版社1999年2月,第4页)此处的“水”也是一个虚灵的概念,具有由物质意义上的水的自然秉性引申出的形上意义。水的自然秉性是“无常形”、“随物赋形”,那么,在苏轼这里,这一秉性就上升为虚灵的形上概念,是与道和善密切关联的。或者说,水的这种自然秉性正是道的物象化的显现,同时也就是善的具体内涵。

   苏轼实际上建立了一个宇宙生成的逻辑结构,有生于无,有是阴阳运动的结果,而这个结果的特性又是“无常形”、“随物赋形”,这种特性是道的自然显现,是具有明确的正面价值向度的善的内涵。至此可以看出,苏轼哲学的核心是运动,而“其始为水”、“水无常形”则是这种运动的本质显现和价值指向,苏轼所说的善,是对这种价值指向的终极性的肯定。因此,苏轼的哲学必然导向尊重万事万物的自然规律和本性,尊重个性,崇尚心灵的自由,因而具有了高度的开放性和极大的合理性。苏轼哲学对后世的积极的影响主要来源于此。

   第二,存在论。与宇宙生成论密切相关的是他对世间物象的存在的状态及其合理性的论述,姑名之为存在论。他的存在论鲜明地体现了物各有性,物性即自然,自然即合理的主张。他说:“天地之间,或贵或贱,未有位之者也,卑高陈而贵贱自位矣。或刚或柔,未有断之者也,动静常而刚柔自断矣。或吉或凶,未有生之者也,类聚群分而吉凶自生矣。或变或化,未有生见之者也,形象成而变化自见矣。是故……杂然施之而未尝有择也,忽然成之而未尝有意也。……我有是道,物各得之,如是而已矣。圣人者亦然,有恻隐之心,而未尝以为仁也;有分别之心,而未尝以为义也。所遇而为之,是心著于物也。人则从后而观之,其恻隐之心成仁,分别之心成义。”(卷7)所谓“贵贱自位”、“刚柔自断”、“吉凶自生”、“变化自见”、“未尝有择”、“未尝有意”、“我有是道,物各得之”等等,强调的都是物性自然,即使是圣人,也不例外,圣人之有仁、义,完全是“所遇而为之,是心著于物”的结果,并不是恻隐之心必然会成仁,分别之心必然会成义,而是各自自然运行显现的结果。至于“人则从后而观之,其恻隐之心成仁,分别之心成义”,则是其间关系的僵硬的理解,是人的僵硬的观念的产物,并不符合事物的本然状态。孟子的“四端”说固然有其合理的地方,但因缺乏“所遇而为之,是心著于物”的自由的基本因素,容易为僵固的政治意识形态的寄生之所,所以容易从中引出僵化的弊端。苏轼的这一思想因其强调了心灵的自然与自由,就具有了极大的开放性和新鲜的活力,不要说对后来的儒家思想是一种突破,即使是对孔孟原始儒家的思想也是一种解放。

   苏轼强调“自”行其事、“物各得之”,实际上就是认为任何事物都没有僵硬的规定性,都是在其运行的过程中自然形成的,是对“道”的自然而又本然的显现,“道”也不是一种僵硬的存在,而是支持事物运行的自然而然的本体性存在,在本质上更倾向于心理主义的原则和审美化的生活态度,这在一定程度上与郭象以庄注易的“独化”思想有密切的联系,但又与郭象的“独化”思想有着本质的不同。

   关于“独化”的思想,郭象多有论述:“夫小大虽殊,而放于自得之物,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也,岂容胜负于其间哉?”(《逍遥游》注)“夫大鸟一去半岁,至天池而息,小鸟一飞半朝,抢榆枋而上。此比所能则有间矣,其于适性一也”(同上)。他们所倡导的适性逍遥的境界就在每个人的情性之中,但前提条件是安于现状,摈除非分之想,自足其性,所以,郭象以人心不足为“生民之所惑”(《秋水》注)的大病。这实是一种“名教内自有乐地”的“独化”。苏轼的存在论则破除了这一思想桎梏,做到了彻底意义上的“独化”,他说:“万物皆有常形,惟水不然,因物以为形而已。……今夫水虽无常形,而因物以为形者,可以前定也。是故工取平焉,君子取法焉。惟无常形,是以遇物而无伤。惟莫之伤,故行险而不失其信。由此观之,天下之信,未有若水者也。”(卷三)“水几于道”,水是天下最“信”之物。这里的“信”,是超越了一切“常形”之物的不囿于一切外在事物的自足的精神,这种精神绝不局限于一时一地,它充溢于宇宙之间,它“因物以为形”,因此它是绝对自足而又绝对自由的。尤其重要的是,由于这种精神绝对的自足与自由而“无常形”,“以心通”,因此“遇物无伤”,最终可以“胜物”,可以包容一切,他说:“所遇有难易,然而未尝不志于行者,是水之心也。物之窒我者有尽,而是心无已,则终必胜之,故水之所以至柔而能胜物者,惟不以力争而以心通也。不以力争,故柔外。以心重,故刚中。”(卷三)这就是心与物的关系。“道”、“水”、“心”是绝对独立自足和自由的存在,也是具有绝对正面价值的存在。

   这种独立自由的存在方式决定了他的生活方式,他说:“夫刚柔相推而变化生,变化生而吉凶之理无定,不知变化而一之,以为无定而两之,此二者皆过也。天下之理未尝不一,而一不可执,知其未尝不一而莫之执,则几矣。”(卷七)就是说,既不能看不到物象的变化,又不能只看到变化而看不到物象之间的同一性,应该在形而下的纷纭的物象中寻求其形而上的同一性,即所谓的执着而又超越。

   如果说苏轼的宇宙生成论还较少直接影响人的存在状态的话,那么,他的存在论则在人的心灵的开放和自由方面给予了时人、后人以及后世的哲学——尤其是阳明心学——以极大的影响。

   第三,情本论。对人的性与命、情与理的不同的看法决定了这种哲学的特点和性质,最著名的当数《孟子•尽心下》中的“口之于味也,目之于色也”的那一段性命论。孟子的那段话存在着很大的逻辑漏洞,但他通过人的感官享受的不能实现和仁义天道的应该实现而将社会性的仁义天道规定为人的天性,自然性的感官享受就成了外在于人的命运。这是人的自然本性和社会角色的置换,这一置换对中国的主流哲学和政治意识形态产生了深远而强大的影响。

苏轼明确地反对这种观点,他基本上认同《庄子》的自然主义的性命观,苏轼在《说卦》注释中说:“……是以君子贵性与命也。欲至于性命,必自其所以然者溯而上之。夫所以食者,为饥也,所以饮者,为渴也,岂自外入哉!人之于饮食,不待学而能者,其所以然者明也。盍徐而察之?饥渴之所从出,岂不有未尝饥渴者存乎,于是性可得而见也。有性者,有见者,孰能一是二者,则至于命矣。”(卷9)饥渴之欲是人的自然本性,只有把握了这种内在的自然本性,才能把握外在的人力可为的命运。这种性命观与《庄子》将人的自然而然的自然本性规定为人的本性十分相近。当然,无论是庄子还是苏轼都不是将人的动物性的感官欲求当作人性的本质,而是将这种欲求的自然而然的特点提到了本体的高度,进而将其规定为人性的本质。苏轼说:“君子日修其善,以消其不善,不善者日消,有不可得而消者焉。小人日修其不善,以消其善,善者日消,亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者,尧舜不能加焉,桀纣不能亡焉,是岂非性也哉!……性至于是,则谓之命。……情者,性之动也。溯而上,至于命,沿而下,至于情,无非性者。性之与情,非有善恶之别也,方其散而有为,则谓之情耳。命之与性,非有天人之辨也,至其一而无我,则谓之命耳。”(卷1)朱熹作《杂学辩》,将《东坡易传》当作异端之首,他说:“苏氏此言,最近于理。夫谓‘不善日消,而又不可得者’,则疑若谓夫本然之至善矣。谓‘善日消,而有不可得而消者’,则疑若谓夫良心之萌孽矣。以是为性之所在,则似矣。”当然,朱熹知道苏轼所说的那个人性中不变的东西不是他所说的“天理”,而是基于自然而又超越自然本性的东西:“性至于是,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文学评论》(京)2002年02期

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