钱碧湘:钱锺书散论尼采

选择字号:   本文共阅读 867 次 更新时间:2015-03-16 17:01:32

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钱碧湘  

   2000年尼采逝世百周年,北京、上海分别出了纪念文集。北京社会科学文献出版社出版一套《尼采百年解读系列》,共六册。其中《评说“超人”——尼采在中国的百年解读》一册,编者金惠敏、薛晓源。上海三联书店出版《尼采在中国》一厚册,编者郜元宝。南北两家的编辑方略虽有繁简之别,但在收录大家名论上是一致的。两家尽量收录诸如梁启超、王国维、鲁迅、谢无量、陈独秀、蔡元培、胡适、沈雁冰、李石岑、郭沫若、朱光潜、贺麟、徐梵澄、冯至等等中国思想界、学术界、教育界知名人士对尼采哲学多视角、多层次的阐释,名家可谓搜罗殆尽。但两家不约而同存在同一疏漏:失收钱钟书对尼采哲学的诸多论述。翻检两书的目录,在长长的作者名录中,钱钟书身为20世纪现代中国文化之集大成者,居然榜上无名,付之阙如。这不能不说是极大的遗憾!

   南北两家编者的共同疏失,我能够理解:钱钟书从未撰写过一篇有关尼采哲学的专论;尼采哲学与钱钟书的人生哲学也是风马牛不相及。我当年翻阅这两本书时,也并未觉察到编者的上述疏漏。我同样没有想到钱钟书关注过尼采哲学。

   就我本人而言,产生这种错觉当然要归咎于自己读钱著时大而化之,不求甚解。然而,更直接的原因却是我对往日的亲闻亲见不加辨识,轻信了钱先生的谦虚。二十多年前,为鲁迅诞辰百周年纪念,我写了论文《鲁迅与尼采哲学》。在开笔前的准备阶段,我曾去信向钱先生请教有关尼采哲学的几个问题。钱先生回信说:“来信所问,实不能答,何不就朱狄兄所中同人一询。”他当时正患齿疾,杜门谢客,嘱我:“天寒路远,万勿来探望,若能写出好文章,老怀忻慰,胜于晤面多矣。”三个月后,我去三里河拜望钱、杨二老,谈话自然又提到我去信讨教之事。钱先生站在他的栗色书桌旁,低下眼睛,微笑着说:“碧湘,你真当我是本百科全书呀?我也有不懂的呢!”我信以为真,不再去纠缠他。如今,我已全然忘却当年向他提了哪些问题,而他低眉自谦“不懂”的神情仍然历历在目,令人难忘。由此,我成见在心,真的以为他“不懂”尼采哲学。

   近年来通读《钱钟书集》,方恍然大悟自己大错而特错。钱钟书虽然没写过有关尼采哲学的专论,但他对尼采哲学的论述实在不少。它们散见于《写在人生边上的边上》、《管锥编》、《七缀集》、《谈艺录》(补订本)等书的诸多篇什之中,糅合在他对中外文化的精深研究之中,涉及尼采在创作理论、鉴赏趣味、学派传承、灵感体验、神秘主义、语言功能、修辞选材等诸多方面的见解。钱钟书精通德文,论述中凡有征引,均取自尼采德文本原著,这就显然优长于大多数只能依据辗转追译的英译本、日译本、中译本所作的论述。在引文中,他或综论尼采某一观点,或将某段原文一一翻译出来。他的译文典雅精致,节奏优美,极好地展现了尼采原著的辞章之美。仅就这些有限的译文而论,在百年来众多的尼采著作的中译之中,它们就是难得的精品,可称为译界之典范,十分珍贵。

   现将《钱钟书集》中论及尼采的文字搜罗梳理,大致按时间先后一一列举,并略加探讨如下:

   一

   《写在人生边上的边上》收集了钱钟书早年的诸多文字,其中四篇文章六处论及尼采:

   (一)1932年12月22日,钱钟书在《大公报》发表书评《约德的自传》,文中第一次提到尼采。在谈到斯宾塞自说不结婚是因为找不到符合自己头骨原理的女人时,他用幽默的笔调调侃道:

   我常想,GeorgeEIiot跟他倒是天生的一对,正好比Barbellion在《最后的日记》里面想跟尼采和EmilyBronti?作伐。①

   这年钱钟书二十二岁,是清华大学的高材生,已经以博闻强记、才华出众崭露头角。

   书评中指名道姓的乔治·艾略特是英国著名女诗人、女作家,她的长篇小说《弗洛斯河上的磨坊》拥有许多中国读者。她与哲学家乔治·亨利·刘易斯公开、持久的恋情为世所盛传。我不明白年轻的钱钟书为什么要乱点鸳鸯谱,戏说她和哲学家斯宾塞是“天生的一对”。但他下文中的好有一比,引出尼采和以《呼啸山庄》闻名的艾米莉·勃朗特来,却明确无误地显示出:在钱钟书的学生时代,当他的学术生涯刚刚开始起步时,哲学家尼采已进入他的学术研究视野。

   (二)1933年3月16日,钱钟书在《大公报》发表书评《旁观者》。评介西班牙哲学家加赛德《现代论衡》的英译本。在谈及加赛德的学养时,他不客气地指出:

   加赛德教授对于近代的思想家,似乎尼采以后祗知道有安斯坦。②

   在论及该书最后一篇《安斯坦学说在历史上的意义》时,他再次提及尼采:

   尤其精彩的地方是加赛德教授说明“相对论”并不是唯心的,不可与旧日的“相对主义”(relativism)相混,……加赛德教授又讲,安斯坦著作未行世之前,他自己在EIEspectator一书里就说过相同的理论,……不过,假使我没有记错,似乎尼采就谈过Perspektivismus这个东西,即加赛德教授所谓doctrineofthepointofview是也。③

   文中所谓“安斯坦学说”系指爱因斯坦相对论。相对论改变了传统的时空观念,揭示了空间和时间的全新特征。由于它根本改变了时间和空间以及时空同物质的关系的哲学理论,从而在本体论方面修正了现代物理学的哲学。量子力学的创始人W?海森伯断言:“对于相对论所提出并由它部分解决的那些问题的讨论,实质上属于我们现代物理学的哲学涵意的探讨。”④海森伯的老师索末菲早在1922年写信给爱因斯坦说:“我只能促进量子的技术,您必须研究它的哲学。”⑤《旁观者》发表时,钱钟书还是清华大学的年轻学子,他在认知爱因斯坦这位天才的物理学家时,将其与哲学家尼采同列为“近代思想家”,这是相当有见地的。

   文中所谓尼采谈过的perspektivismus,即“透视主义”。“透视主义”是尼采主张的一种认识理论,在尼采哲学中的地位至关重要。尼采认为人对世界的认识是一种“透视的幻觉”。尼采著作中一再出现“透视”、“透视性”、“透视角度”、“透视形式”、“透视关系”、“透视世界”等字眼,他说:“一切存在都是透视性的。”⑥“人的理智在做此分析时,不得不依靠自己的透视形式来观察自己,而且也只是在这种形式中才能观察自己。”⑦“没有物自体,也没有绝对的认识,透视性的,虚幻性的特点是从属于存在的。”⑧“认识一切——这意味着取消一切透视关系,这意味着什么也认识不了,并对认识的本质形成错误认识。”⑨“透视〔乃是〕一切生命的基本条件。”⑩德国存在主义哲学家马?丁·海?德格尔就此阐释道:“一切‘实在之物’都是有生命的,本身都是‘透视性’的,并且都在与其他视角相对立的视角中维持自己。”[11]海德格尔认为,尼采关于存在者透视特征的观点正是莱布尼茨的观点:“这种表象向来具有莱布尼茨所谓的pointdevne,即观—点(gesichts-punkt)。”[12]他在《尼采》第五章中将“透视主义”定义为“存在者的透视机制”,在第六章中更详细地定义为“即作为设定观点的、有所计算的观看的存在者之机制”[13]。并在这两章中重复引用尼采的两段话来说明尼采所谓的“透视主义”究竟是什么:“借助于它,每一个力量中心——而不光是人类——都从自身出发来构造其余的全部世界,这就是说,凭借自身的力量来测度、触摸、赋型……”“谁若想跳出这个透视世界,就会走向毁灭。”[14]钱钟书文中没有介绍加赛德所持理论的具体内容,但从加赛德自己的命名来看,文字上就与莱布尼茨的pointdevne有关,正与尼采的“透视主义”同出一源。钱钟书断言加赛德自以为独创的观点不过类似于尼采的“透视主义”。从这种比较判断中,不难想见他当时对于尼采哲学的认识理论已有所了解。

   (三)1933年10月5日钱钟书在《大公报》发表论文《作者五人》,在评论英国哲学家穆尔(G?E?Moore)时说:

   他具有一切Stendhal认为良好哲学家的品行——“干燥、清晰、没有幻象”(sec,Clair,sansillusion)(尼采《超善恶》第二章第三十九节引)[15]

   钱钟书借用法国作家斯丹达尔(司汤达)的话品题穆尔,却是从尼采《超善恶》一书中转引过来的。尼采原著引文是一段法文,朱泱译作“要成为优秀的哲学家,就得冷酷无情、眼光锐利和没有幻想”[16]。宋祖良译作:“想成为真正的哲学家,必须是干脆的、透彻的,一无幻想。”[17]两人在三个关键词的翻译上都与钱钟书有很大出入。宋祖良更把斯丹达尔译作“斯顿特哈尔”,令人不解他笔下所指是谁。翻译尼采著作的行家里手当会对这些歧出感兴趣。

   在同一篇文章中,钱钟书在评论英国哲学家罗素时再次提到尼采:

   Dionysus式的性情,Apollo式的学问(借用尼采《悲剧的产生》中的分别),这是罗素的特点,也是我大胆对于他的按语。[18]

   罗素在《自传》中说,他一生为三种无比强烈的激情所支配:渴望爱情、追求知识、同情人类疾苦。钱钟书在此品题的正是罗素自述的前两项激情。罗素出身贵族,知识渊博。他在学问方面的明晰、理性是有目共睹的。爱因斯坦在1931年致函罗素说:“您在尊著中研究逻辑的、哲学的和人类的问题上所具有的明晰性、准确性和毫无偏颇,不仅仅是我们一代人所无与伦比的。”[19]这是发自肺腑的由衷之言,绝非溢美之辞。而在个人生活方面,罗素一贯受激情驱使,几度结婚、离婚,频频陷入婚外情。钱钟书用希腊神话中代表光明智慧的日神阿波罗喻指罗素的学问,用希腊神话中代表陶醉迷狂的酒神狄奥尼索斯喻指罗素的性情。这显然是说:罗素就学问而言明智理性,就情感而言率性冲动。钱钟书自注此处比喻借自尼采《悲剧的产生》。

   尼采在《悲剧的诞生》中首次提出希腊世界中以日神为象征的造型艺术、诗歌创作和以酒神为象征的音乐间存在着极大的对立。他把前者想象为“梦”,把后者想象为“醉”。他正是从这种对立中思考艺术的本质、艺术的状态和功用。在此后的著作中,这两种意象一再出现,但在内涵上却有所变化。

   海德格尔认为,尼采把希腊文化中的此种对立命名为“阿波罗”和“狄奥尼索斯”的对立,在德国文化史中有踪迹可寻。除了尼采在《偶像的黄昏》中推崇为“最渊博的希腊文化行家”的雅各布·布克哈特探讨过这种对立之外,德国诗人荷尔德林也早就认识和理解了这种对立:“荷尔德林把希腊人本质中的‘神圣激情’与‘西方的表现才能的庄严清醒’相互对立起来”[20]。海德格尔从而断言:“狄奥尼索斯精神与阿波罗精神的冲突、神圣的激情与清醒的表现的冲突,乃是德国人的历史使命的一个隐蔽的风格定律。”[21]他还注意到,在《悲剧的诞生》中,阿波罗精神只是“梦幻”,狄奥尼索斯精神只是“陶醉”。而在尼采疯狂前一年写就的《偶像的黄昏》中,阿波罗精神和狄奥尼索斯精神已被表述为“陶醉”的两种方式。尼采就这一对立所作的思考,从起步到终点发生了变化。周国平说:“日神冲动既为制造幻觉的强迫性冲动,就具有非理性的性质。有人认为日神象征理性,乃是一种误解。”[22]这种判断,应该是就尼采的最终解说得出的结论。钱钟书在此借用的,只是尼采首次提出时的一对意象,其初始内涵正是理性与迷狂的对立,用以描述罗素的学问与性情既形象又生动。

   钱钟书在行文中将尼采这第一部著作译名《悲剧的产生》。在他之前,田汉、沈雁冰、李石岑先后译作《悲剧之发生》。1935年梵澄译《尼采自传》与钱译一样,译作《悲剧的产生》。自伍蠡甫、朱光潜译作《悲剧的诞生》之后,缪朗山、李长俊、周国平、汝信等都相继译作《悲剧的诞生》。目前,这一译名已成为公认的通译。

“产生”、“诞生”仅一字之差,从字义上看并不相悖,但其间的细微差别似乎值得玩味。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《文学评论》2007年第4期

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