(美)M.华尔泽:社群主义者对自由主义的批评 * 孙晓莉/译

选择字号:   本文共阅读 1824 次 更新时间:2015-03-01 16:40

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华尔泽  

学术界的热门话题都非常短命 , 这和流行音乐、大众艺术以及时装中的热点颇有异曲同工之处。但也有一些热门问题会有规律地重复出现。就像皱巴巴的裤子或者短衬衣 , 经常成为流行时尚 , 也就是说 , 成为穿衣打扮的一种模式。它们生命短暂但却周而复始。当然 , 裤子不会永远皱巴巴的 , 衬衣也不会永远是短款。循环是常态。

尽管社群主义者对自由主义的批判具有相当重要的文化意义 , 但和皱巴巴的裤子也有异曲同工之处 : 流行的时间不长 , 但退出舞台后还会再次出现。它有时会成为自由主义政治学和社会团体的特征。自由主义的成功并不会使得它永远失去吸引力。与此同时 , 不管一位社群主义者的批判多尖锐 , 它实质上也是自由主义的一个变种。就像贵族化的及膝马裤会演变到平民的普通裤子 , 也许这一局面某一天会发生较大改变 , 即自由主义和它的批判者会变得毫不相干。但到目前为止 , 我还看不出一点这样的迹象 , 我也不敢肯定是否应该希望事态如此发展。现在 , 还是请允许我来谈谈目前这股批判思潮 , 这些批判者不过是期望能够取得小小的胜利和部分的融合 , 当受到挫折的时候 , 他们就逐渐销声匿迹了 , 但以后肯定会再次涌现出来。

我们可以将社群主义与社会民主主义作一比较 , 因为后者与自由主义政治学一直形影相随。社会民主主义也时不时地受到一些时髦的批判 , 主要指责它带有无政府主义和自由主义的特征。由于它具有一定的社群特性 , 所以 , 和自由主义相比 , 它受到的来自社群主义者的批判稍微少一些 , 但也不能完全幸免 , 因为自由主义者和社会民主党人都致力于经济增长 ,处理 ( 尽管具体方式有所不同 ) 由经济增长而导致的社会结构逐渐消弭的问题。在现代社会中 , 社群在很大程度上是一种意识形态存在物 , 缺乏对自身的不断批判。它之所以会时不时地热一阵 , 完全是因为它不再具有压倒一切的优势 ; 而一旦它开始流行的时候 , 它就会受到批判。

然而 , 社群主义者的批判还是很有力的 , 如果它不能触动我们的思想和灵魂 , 我们也不会再对它感兴趣。在本文中 , 我将探讨当代美国社群主义的力度 , 然后提出我自己的观点 ,它可能不如我将要探讨的那些观点那么有影响 , 但可以更好地与自由主义政治学 ( 或社会民主主义 ) 融合起来。我并不打算将社群主义束之高阁 ( 我也没有这样的能力) ,尽管我十分希望它能够以比目前更具有内在条理性、更简明。当代社群主义者的批判中存在的问题是
( 我不是第一个注意到这一问题的人 ) 在反对自由主义的时候 , 它提出了两种不同的、具有内在矛盾的观点。批判的锋芒一方面瞄准自由主义实践 , 另一方面瞄准自由主义理论 , 但是不可能两方面都正确。可能两种观点都包含部分真理 ( 确实 , 我应该说 , 只有这一点是部分正确的 ) 但两种观点都正确的说法在某种程度上会削弱对方的价值。

第一种批判观点认为 , 自由主义政治理论正确地反映了自由主义社会的实践。如果马克思关于意识形态反映说是正确的 , 并且在此得到了证明的话 , 那么 , 当代西方社会 ( 尤其是美国社会 ) 正开始成为极端孤立的个人、理性自大狂的发源地 , 现存的各种行为主体、男人和女人都受到他们不可剥夺的权利的保护 , 并且被这一权利疏离开来。自由主义揭露了自由主义者制造出来的、以自我为中心的社会的面貌 — — — 这一社会事实上并不像该理论所描绘的那样虚无 , 而是在竭力摆脱传统、社群和权威 , 一旦他们摆脱出来 , 这些就被他们抛诸脑后了。所以 , 自由主义实践看起来毫无根基。人们大搞仪式庆祝这一斗争取得的胜利 , 却很少有人对之进行反思。自由主义社会的成员没有共同的政治或者宗教传统 ; 他们对自己所知甚少 , 而且他们所知道的还仅仅是从无到有的创造 , 这种创造起源于自然状态或者原初状态(original position) 。每个人都自以为他是绝对自由的、不受任何约束的、自足的 —— 人们之所以愿意承担义务、组成社会 , 是由于为了将风险降到最低。他的目标就是寻求安全 , 而安全 , 正如马克思指出的 , 是“对自我主义的一种保证” 。而且 , 由于他认为自己是这样的 ,所以他就真的是 ,一个从社群中分裂出来的个体 , 回归自身 , 完全受个人利益支配 , 遵照个人意愿行事 ⋯⋯ 人和人之间的惟一联系是自然需要、社会需要和个人利益。[1]( 为了和马克思风格一致 , 我曾经使用阳性代名词。但这是一个有趣的话题 , 此处不展开来谈 , 即社群主义的第一个批判观点是否符合女性的经验 : 是否需要和个人利益就是她们彼此之间的惟一联系?)
青年马克思的著作代表了社群主义批判的萌芽 , 他的观点于 19 世纪 40 年代首次提出 ,直到今天也仍然很有生命力。 A .麦金太尔 (Alastair MacIntyre) 对现代理性生活和文化生活缺乏连贯性的描述 , 以及对叙述能力缺失的形容 , 实际上都是用时髦的、艺术的、理论化语言表达出一个类似的意思。[2] 但当社群主义对自由主义进行批判时, 惟一需要借助的理论就是自由主义本身。所以批评家们认为 , 他们惟一需要做的事情 , 就是好好地研究自由主义理论。对个人的这样一幅白描 , 即认为个人完全是由个人意愿构成的 , 可以摆脱各种关系的束缚 , 没有共同的价值观 , 没有彼此联系的纽带、风俗或者传统 ( 没有眼睛、没有牙齿、没有味蕾、没有一切) ,人们提到人的需要 , 只是为了贬低它 : 这已经造成了价值观的明显缺失。这样一个人的现实生活会是什么样的 ? 假设他将尽可能地追逐功利 , 那么 , 社会将陷入所有人对所有人的战争 , 类似于我们熟悉的你死我活的竞争 , 拿霍布斯 (Hobbes) 的话来说 , 没有“别的目的 , 别的桂冠 , 只有跑在最前面最重要” 。[3] 设想一下他珍惜自己的权利,孤立的个体被迫学会共存 , 因为根据第一个批判观点 , 自由权利更多的是和“退出”而不是“表达”有关。[4] 这在分裂、离婚、撤销、隐居、隐私以及政治冷漠中得到了具体体现。最后 , 个人生活的实质可以用“功利”和“权利”这两个哲学术语来加以概括 , 用麦金太尔的话来说 , 更进一步说明了它缺乏内在连贯性 : 生活在自由社会中的男人和女人不再遵循一种单一的道德文化 , 而后者本来可以教会他们应该如何生活。[5] 关于什么是善的本质, 人们难以达成共识 , 也没有公众的思想交流 , 因此 , 个人主义的胜利实质上是对反复无常的日常生活的意识形态反映 , 这在萨特的存在主义哲学中得到了体现。

作为自由主义者 , 我们可以自由选择 , 而且有权利自由选择 , 但是我们的兴趣和欲望常常变幻莫测 , 我们对它们的理解也十分随意 , 缺乏指导自己进行选择的标准。所以我们的选择缺乏内聚力和连贯性。我们几乎想不起来昨天都做了些什么事情 ; 也不能确定明天要做些什么事情。不能对自己做一个清晰的描述。不能坐在一起讲一些寓意深远的故事 , 当我们阅读的时候 , 只有当故事是没有情节的零碎叙述 , 或者类似于无调音乐和抽象艺术的东西时 ,我们才能在故事中找到自己的影子。
在社群主义者的第一种批判观点看来 , 自由主义社会在实践中是十分支离破碎的 ; 而社群与此截然不同 , 它是内聚力、联系和叙述能力的源泉。但是 , 我在这里并不怎么关心这种失去的伊甸园能够有何作用 , 我关注的是在失去伊甸园之后为什么会一再重复这种分裂状态。这是当代所有社群主义的共同主题 : 如新保守主义的哀叹 , 新马克思主义的控诉 , 以及新古典主义或者新共和主义的著作 ( 之所以要加上前缀“新” , 也正好可以说明社群主义者的批判具有时断时续的或者反复出现的特点。 ) 。我应当想到 , 这可能是一个比较尴尬的主题 , 因为 , 如果关于自由主义理论的社会学争论是正确的话 , 即如果社会可以不费吹灰之力的分解为问题一大堆的个体之间的共存 , 那么 , 我们也可以假设 , 自由主义政治学是对付分裂问题的最佳方法。如果我们必须让互相隔绝的个人形成一个人为的、无历史记载的共同体的话 , 那么我们为什么不能用“自然状态”或者“原初状态”这些概念作为我们的初始概念呢 ? 既然在现存情况下 , 我们很难就什么是“善”达成一致意见 , 用标准的自由主义术语来说 , 那么我们为什么不认为程序正义比形形色色善的概念更重要呢 ? M .桑德尔 (Michael Sandel) 曾质疑 ,由那些将正义放在第一位的人士所组成的社群 , 可能最多不过是个由陌生人构成的群体罢了。[6] 这个问题很好, 但反过来看却更能说明问题 : 如果我们的确是一个由一群陌生人构成的群体 , 那么 , 我们除了将正义放在第一位之外 , 还能做些什么 ?

  

社群主义对自由主义的第二个批判观点看起来似是而非 , 也让我们难以接受。第二种批判观点认为 , 自由主义理论是对现实生活的严重歪曲。世界并不是这个样子也不可能是这个样子。如男人和女人切断了所有社会关系 , 不受任何约束 , 每个人都是他或者她自己生活的惟一造物主 , 没有标准、没有共同的价值观来指导这一创造 —— 这些都是虚构的人。每个人天生都有父母 , 他们的父母又有各自的朋友、亲属、邻居、同事、教友和老乡 , 在这种情况下 , 人们怎么可能彼此像陌生人一样呢 ? 事实上 , 人们之间的关系并没有多少可以自由选择的空间 , 因为它是代代相传、继承下来的。自由主义可以强调纯粹契约型关系的重要性 , 但由此就认为人们之间的所有关系都仅仅是“市场化的友谊”很显然是荒谬的。 ( 霍布斯做过这样的事 , 其特征在于自愿性和利己主义 , 这种市场化的友谊不可能比它们所带来的利益更长久。 )[7] 每一个生活在人类社会中的个人都会发现, 他一出生就被多种关系模式、权力网络以及各种各样的意义所包围着。这些关系、权力和意义的质量决定了他以后成为什么样的人。只有这时候 , 他们才能通过反思他们是什么 , 按照多少有些不同的方式 , 在这种他们独有的模式、网络和社群中行事 , 使自己成为 ( 边缘化的 ) 与众不同的人。

第二个批判观点的要点在于 , 即使是自由主义社会 , 它的深层结构实质上也是社群主义。自由主义理论歪曲了现实 , 而且由于我们接受了这一理论 , 我们就忘记自己具有结社的本能。自由主义的花言巧语 ( 这是《心灵的习惯》一书作者的话 ) 限制了我们对于自身内在习惯的理解。究竟是什么样的力量使得我们作为人紧密联系起来 , 并且团结成一个社群 , 我们往往很难就此达成共识。[8] 这里的假设是, 我们本质上是人 , 我们事实上是彼此有关联的。分裂主义的自由学说不可能夺去我们的人格和联系 , 它所夺去的只有对我们人格和联系的感觉 , 这种掠夺随后就在自由主义政治学中得到反映。它解释了我们为什么不能团结一致 , 为什么不能开展持之以恒的运动和形成稳定的政党 , 而后者可以使得我们的深层假设得以确证 , 并且在这个世界上发挥作用。它也说明了我们对于中央政府依赖程度有多深 ( 这在霍布斯的《利维坦》一书中有绝佳的说明 ) 。
但是我们如何理解社群生活经验和自由主义学说 , 个人感觉和流行话语 , 以及社会学上的联系和政治上的孤立之间的巨大分歧呢 ? 社群主义的第二个批判观点并没有强调这个问题。如果说社群主义的第一种批判观点还看得见马克思反映论的影子 , 那么 , 第二种观点也需要借助于类似的理想主义。自由主义理论现在看起来具备了一种超越于和悖离于现实生活的力量 , 并且被人类历史上的不少理论吸收进去。坦白地说 , 社群主义理论并没有吸收它 ,就第一种观点而言 , 它不可能改变自由分裂主义的现实 ; 就第二种观点而言 , 它不可能激发业已存在的社会关系的结构。无论如何 , 这两种批判观点互不协调 , 不可能二者都正确。现实生活状态要么能、要么不能用自由分裂主义来表征。当然也可以折衷一下 ——但这对社群主义者来说并不是一个理想方案。因为如果类似孤立、分裂的表述真是部分正确的话 , 那么我们就会提出诸如深层结构的深度之类的新问题。如果我们每个人实质上都是某种程度的社群主义者的话 , 那么 , 认为社会缺乏内聚力的说法就丧失了它的批判力度。

但这两种观点都有可取之处 , 我将对之进行解释 , 然后再看看是否可以对之进行合理改造。首先 , 无庸置疑 , 我们 ( 美国公民 ) 生活在一个个人之间缺乏联系 , 彼此分裂的社会当中 , 或者说个人之间的联系正在不断减少 —— 不断地减少 , 经常是单个的、明显具有偶然性的运动 , 有点类似于物理学家所说的布朗运动。因此 , 我们生活在一个意义深远的缺乏根基的社会之中。如果我们回顾一下若干最重要的运动 , 我们就会发现这些不稳定的因素。所以 , 让我们来看看下列四项可变因素 ( 仿效中国风格) :

1. 地理变迁。很显然 , 除了游牧民族和在国内战争或国外入侵战争中的家庭以外 , 美国人比历史上 ( 至少可以从蛮荒时代开始算起 ) 任何民族都更为频繁地变更住所。尽管许多人都是自己动手搬家 , 仍然有许多搬家公司忙着把人及其财物从一个城市或市镇搬到另一个城市或市镇 , 这已经成为一个巨大产业。当然 , 在另一个意义上 , 我们都是自己迁徙的 , 不是难民而是自愿迁徙。由于这种频繁的地理变迁 , 人们对属地的感觉自然大为削弱 , 尽管我发现很难说仅仅是因为不敏感 , 还是因为对许多新地方产生好感而淡化了对属地的感觉。看起来 , 人们已经不那么在乎社群感了。社群的涵义远远超出于地域 , 但当它们和永久居住地联系起来的时候 , 往往会更为成功。

2. 社会变迁。本文不打算探讨如何通过收入、教育、阶级或者在社会层级中的地位来描述社会地位或者如何衡量变化。我们只要知道这一点就够了 , 即就我们所了解到的而言 ,和其他社会相比 , 很少有美国人与其父辈的社会地位完全一样 , 或者和他们所从事的工作完全一样。美国人可能会从其父辈那里继承很多东西 , 但是其生活和先人有多大程度的差异( 如果只是谋生方式发生变化) ,也就是说 , 社群的延续 , 或者说信仰和风俗习惯的延续情况顶多是不确定的。不管孩子是否因此丧失了叙述能力 , 他们和前人所讲的故事很可能都是不一样的。
   3. 婚姻变迁。当代的分居现象、离婚率以及再婚率都比我们那个时代有所上升 , 可能比任何时代都要高 ( 罗马贵族统治时期可能除外 , 但我没有当时的统计数据 , 只是根据轶闻做出这样的判断 ) 。前面两项可变因素即地理变迁和社会变迁 , 对家庭生活也会产生破坏作用 , 所以 , 兄弟姐妹往往住得很远 , 而后像叔叔和婶婶也往往和侄子和外甥女分开。但是我们所说的“破碎家庭”指的是由于婚姻破裂而产生的 , 即丈夫或妻子搬出家庭 , 然后 , 继续寻觅直至找到新的伴侣。到目前为止 , 由于家庭是第一个社群以及形成种族意识和宗教信仰的第一所学校 , 所以 , 这种破裂必然会产生反社群的后果。这就是说 , 孩子们经常不再听那些和他们住在一起的成年人讲述有关传承或者认同的故事。 ( 许多孩子是否听过这样的故事 ?历史上由于配偶死亡而后另一方再婚的现象可能与当代的离婚和再婚一样普遍。那么 , 就要考虑其他可变因素了。和传统社会相比 , 当代男性和女性的婚姻可以在更大程度上跨越阶级、种族以及宗教信仰的差别 ; 因此 , 再婚经常会产生具有很大社会差异的复杂家庭 ——  在历史上可能根本就没有这样的先例。

4. 政治变迁。随着人们的居住地、社会地位以及家庭成员关系对形成个人身份所起到的作用逐步减弱 , 人们对领袖、运动、政党、俱乐部以及城市组织的忠诚度看起来正急剧降低。自由公民独立于所有政治组织之外 , 从中选择一个最能够代表其观点或者利益的组织。他们是一群观念上的、独立的选举人 , 也就是说 , 他们到处游逛 ; 他们为自己选择而不是像他们的父辈那样投票 , 他们每一次的选择都会有所不同 , 而不是简单地重复自己。随着这部分人数量的增加 , 他们构成了一个不稳定的选举人团体 , 增加了制度的不稳定性 , 对那些曾致力于增强社群联系的地方层次的政治组织而言 , 就更是如此。
随着我们常说的一些社会发展如知识更新、技术进步等等 , 上述四项可变因素得到进一步强化。但是 , 在此我只对个人的实践感兴趣。简单地来说 , 自由主义是对这一运动的理论支持和辩护。[9]那么, 在自由主义看来 , 这四项可变因素代表了自由原则的确立和 ( 私人或个人 ) 对幸福的追求。从这个角度看 , 我们必须承认 , 自由主义确实是很受欢迎的信条。如果企图减少这里所指出的四个领域中的任何一个不稳定因素 , 都必须借助于国家权力的大范围和高强度的运用。然而 , 这种广受欢迎的现象背后也时不时地冒出一股忧虑或者抱怨的情绪 , 而社群主义 , 正是这些感觉的不时流露。它折射出一种失落感 , 而这种失落又确实存在。人们有时并不是很愿意或者很高兴地离开老邻居或者故乡。在我们标准的文化神话中 ,迁徙可能是个人的一次冒险 , 但在现实生活中 , 它很可能是一场家庭悲剧。社会流动也是这么回事 , 人们起起浮浮 , 这需要人们不断进行自我调适 , 而这种自我调适往往很令人痛苦。有时 , 婚姻破裂会让人们找到新的、更坚固的关系 , 但是也确实产生一大堆我们所说的破碎家庭问题 : 单亲家庭、孤独的男人和女人以及遭受遗弃的儿童。而且有时政治上的独立并不是一件多么值得人宣扬的事情 : 持有观点的个人往往和拥有计划的团体脱节。结果就是逐渐丧失“功效感” , 从而对人们履行义务的情况和民心也会产生影响。
总而言之 , 和过去相比 , 我们这些自由主义者可能看到了对方很多问题 , 意识到他或她身上存在的多种可能性 ( 包括迁徙的可能性) ,但彼此之间的了解和彼此之间的信任也减少了。和过去的人相比 , 我们独处的时间更多 , 没有可以信赖的邻居 , 没有住在附近的亲属或者是十分亲密的朋友、工作上或者活动中的伙伴。社群主义的第一个批判看到了这一点是很正确的。我们现在必须审视第二个观点中有哪些正确之处可以弥补这一不足。
第二种批判观点最简单的表述是 : 我们实际上都是社群的产物。这种说法当然是正确的 , 但意义却不那么明确。地域、阶级或阶层、家庭甚至政治的联系在很大程度上免受了上述四项可变因素的干扰。只要举一个例子就够了 , 拿四项因素的最后一点来说 : 即使是在当代这个最为自由和流动性最强的社会中 , 我们要想最准确地预测人们如何投票 , 只要知道其父辈如何投票就行了。[10] 那些忠心耿耿地模仿其父辈的年轻的共和党成员和民主党成员证明了 , 自由主义竭力将独立或者率性而为作为其信徒的主要特征的做法是失败的。即使是对那些独立的投票人来说 , 其父辈的行为仍然会影响到他们 : 他们同样继承了独立这一特点。但是我们不知道此类继承在多大程度上是一种正在缩小的社群资源 ; 和继承下来的内容相比 ,可能每一代人遗传下去的内容要略少一些。社会秩序的完全自由化 , 自我创造的个人的生产和再生产 , 可能会需要很长一段时间 , 可能比自由主义者认识到的时间还要长很多。不过 ,社群主义批判家也不能据此就沾沾自喜 , 尽管他们可以认识到并且珍惜传统生活方式的价值 , 但绝不能完全依赖于这些方式的活力 , 而是必须加以认真审视。
但是还有一种方法可以帮助我们挖掘第二个批判观点中蕴含的真理。不管上述四项可变因素发展到什么程度 , 看起来它们目前还没有让我们到达那种彼此不再交谈的程度。当然 ,我们经常会意见不一致 , 但这种不一致是建立在共同理解的基础上的。我应该想到 , 麦金太尔所指出的哲学争论事实上显然并不是社会缺乏内聚力的象征。哪里有哲学家 , 哪里就会有争论 ; 就好像哪里有骑士 , 哪里就会有决斗一样。但这些高度仪式化的活动正好是这些人彼此联系的证据 , 而不能说明他们彼此隔绝。即使是在自由社会的政治冲突中 , 参与者也很少会采用一些非常极端的方式 , 往往还是会选择谈判与妥协、程序正义以及讲演等手段。美国的公民权利斗争很好地说明了此类冲突 , 在这种冲突中 , 我们的道德或政治语言曾经、而且现在仍然是非常充分的。斗争只取得了部分胜利这一事实 , 并不能说明语言工具的不充分 ,而只能说明政治的失败。

马丁· 路德· 金 (Martin Luther King) 的演讲开创了一个传统 , 奠定了一系列的共同价值观 , 如公众的观点可以是多元的。[11]但可以说, 这并不是一种传统主义者的传统、一个礼俗社会的传统和前自由主义的残存物。毫无疑问 , 这是一种自由主义传统 , 不同类型的继承者都对之做了一定修改。这种修改在新教徒和共和党那里体现得最为明显 , 但绝不仅仅就这两派 : 多年的大规模迁徙在美国政治史上制造了大量形形色色的种族的和宗教的记忆。然而 , 它们还是具有一个共同特点 , 那就是自由主义。表达个人权利的语言 ( 如自愿结社、多元论、宽容、分居、隐私、自由演说、向社会精英开放职位等等 ) 铺天盖地。我们当中是否有人试图回避这些呢 ? 如果我们真的像社群主义者第二种批判观点指出的那样 , 是环境的自我 (situated selves) , 那么 , 我们的环境完全可以用上述那些词语来描绘。这就是第二种批判观点的正确之处。那么 , 宣称自由主义阻碍我们理解或者维持那些将我们联为一体的各种关系 , 是否有意义呢 ?

这种说法还是有点意义的 , 因为自由主义是一种颇为奇怪的理论 , 它不断地削弱自己 ,蔑视自己的传统 , 使每一代人都产生新的希望 , 希望能够从历史和社会中得到更多的绝对自由。绝大多数的自由主义政治理论 , 从洛克 (Locke) 到罗尔斯 (Rawls) , 为了结束这种无休止的自由解放 , 都曾试图修补这种理论 , 使之稳定下来。但是在每一个自由主义的版本之外 , 都有一个超自由主义 , 我们可以参考 R .昂格 (Roberto Unger) 对其理论的剖析 , “大力推动自由主义的一系列认识前提 , 如关于国家和社会的看法 , 摆脱依赖获得自由的思想以及根据意志处理社会关系等 , 将这些认识汇聚成一个伟大的抱负 : 建立一个社会化的世界 ,这个世界日益接近自我 , 它可以不断地否定自己精神结构和社会结构的生成规则 (generative rules) 。 ”[12]尽管昂格曾经被看作是社群主义者 , 但他的这一抱负 ( 的确很宏大 ) 看起来不但反对自由主义学说一成不变 , 而且也拒斥社群的复兴或浮现。因为没有任何想象中的社群会符合自我不断否定的本性。如果那些将我们连为一体的各种关系并不能将我们联系起来 , 也就不会有社群这样的东西了。可以说 , 社群主义并不崇尚自我否定。这种不断否定的自我 , 甚至和作为其创造者和支持者的自由社群也是不吻合的。[13]

自由主义是一种自我否定的学说 ; 基于这一原因 , 它确实需要社群主义不断地予以纠偏。但是 , 认为自由主义实质上是不连贯的 , 或者认为它可以被一些处于萌芽状态的前自由的 (preliberal) 和反自由的 (antiliberal) 社群所取代 , 则并不是一种特别有效的纠偏。美国的社群主义者必须意识到 , 他们面对的是分裂的、拥有很大权利的、自愿结社的、自由表达意见的自由个人。然而 , 如果我们能够让他们认识到自己是一种社会存在 , 是自由价值观的历史产物 , 在某种意义上还是这种自由价值观的象征 , 就会将此事变成好事。因为社群主义对自由主义的修正 , 不过是对相同价值观的有选择的补充和增强 , 或者 , 借用 M . 奥科施特(Michael Oakeshott) 的名言来说 , 是“在自身之内对社群的追求” 。

自由主义学说中关于自愿结社的观点可以作为这一追求的起点 , 在我看来 , 不管是自由主义阵营中的人士 , 还是来自社群主义阵营的人士 , 他们对此的理解往往多有偏颇。不管是在理论中 , 还是在实践中 , 自由主义在表现出分裂主义倾向的同时 , 也表示出了强烈的结社的愿望 : 它的信奉者组成各种团体 , 然后又从这些团体中分裂出去 ; 他们参加某个团体然后又宣布退出 , 结婚然后又离婚。然而 , 认为目前的各种团体模式完全是或者大部分是自愿的或者契约型的 , 也就是说 , 是纯粹意志的产物的想法是错误的 , 而且主要是自由主义式的错误。在一个自由社会中 , 和在其他任何一个社会中一样 , 人们生下来就处于某种重要的团体之中并且具有某种身份 , 例如 , 男性或女性、工人阶级、天主教的或者犹太教的、黑人、民主党等等。他们随后组成的许多团体 ( 像他们的未来职业一样) ,仅仅只是表达这种潜在的身份 , 而这些与其说是选择的 , 还不如说是被赋予的。[14]与其说自由主义的特征在于按照这些身份进行自由结社 , 还不如说其特征在于可以自由退出该团体 , 有时甚至是抛弃这些身份的自由。在一个自由社会中结社多少有点风险。团体的边界不明确 , 人们进进出出 , 或者他们就干脆退守一旁 , 你甚至不知道他们已经退出了。这就是为什么自由主义总是备受搭便车问题困扰的原因 ——所谓搭便车 , 就是指人们坐享由成员资格和身份带来的好处 , 但却不再参与那些能够产生这些好处的活动。[15]相反 , 社群主义据说可以彻底祛除搭便车的行为。自由主义社会顶多不过像罗尔斯描述的那样 , 是社会各种组织的社会联合体 : 多元化的团体联系起来 , 它们都信奉宽容和民主的理念。[16]但是如果所有组织都是不稳定的、经常处于分裂或者崩溃的边缘 , 那么那些更大的组织必然也是很脆弱的。或者 , 作为另外一种选择 , 它的领导人和官员最终不得不被迫为其他地方组织的失败而承担责任 , 比如说强化自己的组织即中央政府 , 可是 , 这可就超出了自由主义设定的界限。这些界限在诸如个人权利和公民自由这些字眼中得以充分的反映 , 但也包括在国家中立这样的内容之中。公民和团体都追求善 , 国家可以加以引导 , 但不能干预。引导的特点是单一 , 但追求的特点则是多元的。因此 , 这对于自由主义理论和实践来说是一个关键问题 , 即是否普通人结社的热情和能量能够克服上述四项可变因素的影响 , 是否能够满足多元论的要求 ? 至少有一些证据可以说明仅有这些是不够的 — — — 甚至可以说没一点用。但是 , 姑且让我们再思考一下 , 我们又能提供什么帮助呢 ? 一些既存的社会组织生活在能够发挥神圣作用的幻想之中。对其余的组织来说 ,我们只能互相帮助了 , 来得最快的能够提供类似帮助的机构就是国家了。但是什么样的国家支持结社活动呢 ? 什么样的社会联合体可以容纳为数众多的、互不和谐的各种社会组织呢 ?

很显然 , 这是一个自由主义国家和自由主义的社会联合体 ; 任何其他类型的国家和社会联合体对社群和个人来说都是非常危险的。打着社群主义的旗号来争论需要另外一种类型的国家是件很奇怪的事情 , 因为这有悖于我们自己的政治传统 , 实际上否定了我们目前所拥有的社群状态。但是社群主义的修正确实需要某种类型的自由主义国家 , 这从概念上看有点不寻常 , 但从历史上看就没有什么不寻常的了 : 每一个国家都包含一些诸如主权这样的基本要求 , 绝对不是完全中立的。自由主义关于国家中立原则的典型说法是从社会的分裂现象中归纳出来的。既然彼此分裂的个人永远不可能就什么是善达成共识 , 那么 , 国家就必须允许他们按照自己喜欢的方式生活 , 只遵循约翰· 密尔的“伤害原则 (harm principle) ” , 不能迫使公民接受自己关于“善”的理解。但这里有一个问题 : 个人之间的联系越松散 , 可能国家就会更强大 , 因为它将是惟一的或者最重要的社会组织。那么 , 在一国之内的成员资格 , 这是所有个人共享的惟一的善 , 有充分的理由将善看作是“最好的” 。

这一点只不过是重复社群主义的第一个批判观点罢了 , 而且它得到了有点类似于第二个批判观点的回答 : 事实上 , 对普通人的日常生活来说 , 国家并不是惟一的 , 甚至也不是最重要的社会组织。尽管个人权利占了上风 ( 我在前面提到的四项可变因素也反映了这种胜利) ,以及存在着由此带来的诸如搭便车之类的问题 , 但其他各种类型的社会组织仍然继续存在 ,为其成员的生活描绘概貌和提供目的。但是这些团体仍然处于一定的风险之中。所以 , 如果一个国家仍然想成为一个自由国家的话 , 就必须承担起对公民进行美德教育的责任 , 也就是说 , 要提倡一个自由社会共享的价值观。[17]|毫无疑问 , 这里也有一些问题 , 我并不打算否认这有难度。但我认为 , 逃避是无济于事的 —— 不仅仅是出于理论上的考虑。最好的自由国家的真实历史 , 和最好的社会民主主义国家的历史一样 ( 而且这两者越来越日趋一致) ,证明了它们就是这么做的 , 尽管经常是做的还很不够。

让我来举三个大家比较熟悉的这种类型的国家行为的例子。首先 , 让我们来看一下 20世纪 30 年代的瓦格纳法案 (Wagner Act) : 这并不是一个典型的、打破阻碍人们组建工会障碍的自由主义法律 , 因为它积极地培育工会组织 , 而且通过解决搭便车的问题 , 它在这一方面做得十分成功。一旦需要对工会表示有力的支持 ( 但不一定是毫无分歧的支持) ,就召集集体谈判 , 通过工人限期加入工会的商店的运营 , 瓦格纳法案促成了一些强有力的工会的形成 , 它们有能力 ( 至少在某种程度上 ) 决定劳资关系的状况。[18]当然 , 如果没有工人阶级的团结 , 就不可能有强有力的工会 ; 工会奠基于具有共同感情和信仰的社群之上。但是 , 当瓦格纳法案通过的时候 , 这些基础性的社群已经被上述四项可变因素逐渐侵蚀了 , 所以 , 这一法案起到的作用就是抵制自由社会中逐渐分崩离析的趋势。它仍然是一项自由主义法律 , 因为它帮助建立的工会提高了单个工人的生活质量 , 而且由于它们遵循了自由主义原则 , 所以也面临着破裂和崩溃的命运 , 而这种做法应该被抛弃。

第二个例子我想谈一下免税和退税政策的使用 , 这些政策的目的在于 , 保证不同的宗教团体能够从事诸如日间托儿中心、护士之家、医院之类的事业 —— 也就是在福利国家中的福利社会。我并不想说这些民间的和兼职的团体弥补了美国福利社会的不足 , 但它们确实通过使之成为社群团结一致的一个更为直接的作用 , 从而提高了服务质量。这里 , 既然国家不能够完全根除搭便车的问题 , 那么 , 国家除了确定最低标准以外 , 就不应该再强化其他功能。如果有一些男人和女人在天主教徒的护士之家死去 , 即使他们对天主教的慈善事业从来就没有做过任何贡献 , 他们至少也付税了。但是 , 为什么不将整套的福利系统全国化 , 从而杜绝搭便车的行为呢 ? 自由主义的回答是 , 社会组织的社会联合体必须在两个层面上运作 : 一个完全由私人和营利组织构成的福利系统是不充分的 , 而且覆盖范围也不公平 , 这很危险 ; 而且一个全国化的系统可能会不利于地方和某些特殊团体的团结。[19]

第三个例子就是破产法的某些条款 , 它们旨在为地方的劳工团体和居民组织提供一定程度的保护。有时 , 居民为了对抗那些迫使他们搬出故居、到别处谋生的市场压力而被孤立起来。尽管市场“需要”具有高度流动性的劳动力 , 但国家也要考虑其他因素 , 不仅仅要通过福利的方式 ( 如失业保险和在职再培训计划) ,而且也要以一种社群主义的方式。不过 , 国家并不是简单的参与保护每一个社区。它对种族性社群和地域性社群持完全中立的立场 , 对任何企图加入其中的陌生人都毫不设防。这里 , 地理迁徙仍然具有积极意义 , 属于公民的一项权利。

大体来说 , 如果并非总是基于历史原因的话 , 工会、宗教组织和社区都是以一定的感情和信仰为基础的 , 它们在自由国家出现之前就已经存在了。我不敢肯定这些感情和信仰还有多深 , 以及它们保留下来的价值观还有多少。为了制造一些动人的故事 , 这些团体是否会依靠其成员的想象 ? 确实存在着一些这样的故事 , 有人开始讲述 , 然后被复述 , 有时甚至被重新加工。但是看起来 , 这些叙述并不能有效地使青年工人保持类似于传统工人阶级的团结。对于一个宗教团体来说 , 如果其成员不再对宗教仪式感兴趣的话 , 即使该宗教团体为其成员提供生命循环的仪式也无济于事。而且它也不能帮助社区长期对抗来自市场的压力。反过来说 , 社群感和信仰看起来比我们所预期的更为稳定 , 而且自由社会中大量涌现的“次级联合体 (secondary association) ”很值得我们注意 —— 虽然其中许多组织的寿命短暂 , 成员流失很快。人们意识到他们在共同工作 , 并试图一起应对问题 , 而不是像社群主义的第一个批判观点所指出的那样 , 只是试图单打独斗。
    六

一个好的自由主义 ( 或者社会民主主义 ) 国家会增加人们合作的可能性。约翰· 杜威在1927 年出版的《公众及其问题》一书中对此类国家做过经典描述 , 这本书是对早期社群主义批判的注释和支持。杜威和同时代的批评家观点相近 , 这些批评家自称为“多元论者” ,他们对主权国家表示不安 , 但他又不像那些人那么焦虑。他也对这个国家内他所说的“初级团体” (primary groupings) 表示赞美 , 但他又比那些多元论者更倾向于证明他这种赞美的理由。他写道 , 初级团体 , 是“善的、恶的和冷漠的”混杂 , 而且它们不能通过其单纯的存在而弥补国家活动的有限性。国家不能“单纯成为一个解决不同团体之间冲突的裁判” 。它应该承担更大的职能 : “它给正当适宜的团体补充成员 , 使之更稳定 ⋯⋯ 它抑制那些有害团体 ,使其朝不保夕、难以为继 ⋯⋯ 而且给那些有价值的团体之中的个体成员以更多的自由和安全 ; 减轻他们的沉重负担 ⋯⋯ 它使得个体成员对其他人要做些什么事有充分的预期。 ”[20]对一个自由主义国家来说 , 这些任务看起来有些过分了 , 但个人权利内在地包含着这些要求 —— 从实际情况来看 , 这些权利本身并不太了解人的本质 , 也没有表达出人们希望成为什么样子和将要做什么事情。除非个人按照某种方式共同行动 , 否则的话 , 杜威所设想的此类国家行为就永远难以启动。例如 , 当我们认识到“公民和平集会的权利”时 , 我们希望的是公民集结在一起。如果我们随后对此类集会进行区分的话 , 我们会在有限的范围内进行 , 只培育那些确实拥有社群感和秉持社群信仰 , 而且不践踏自由原则的团体。

最近一段时间以来 , 人们经常议论说 , 非中立国家 ( 我曾试图为其活动而辩护 ) 在共和党的术语中得到了最好体现。这一新古典主义的共和主义的复兴 , 为当代社群主义政治提供了坚实的基础。我必须说 , 这一复兴主要是学术上的 , 和杜威时代以及我们那个时代的社群主义的其他版本不同 , 它没有外部经验可以借鉴。在美国社会中确实有工会、教堂和各种社区 , 但实际上并没有共和主义的社群 , 也没有出现过旨在成立类似社群的运动或者政党。杜威可能不会把他所谓的“大众” , 罗尔斯也不会把他所说的“社会团体” , 看作是共和主义的版本。因为在这两者之中 , 能量和参与精神从单一的、狭隘的政治团体流向更多的不同市民社会团体。而共和主义正与之相反 , 它信奉整体主义和一元论 , 其能量和参与主要集中在政治领域。共和主义学说 ( 不管是其古典主义形态还是新古典主义形态 ) 往往适合于小规模的、同质的社群 , 这些社群中的市民社会根本就没有分化。也许这种学说可以延伸一下 , 用来指代“共和国中的共和制 (republic of republics) ” , 是自由民主主义的一种去中心化和主张参与的版本。那么 , 随后就需要大力加强地方政府的作用 , 以便在一个多元化的社会环境中 , 培育和展示公民美德。在一个充满多样性的社会环境中 , 鼓励和提高公民道德 , 并且予以展示。这的确是在自由主义内部展开的对社群主义的追求 , 因为它和约翰· 密尔的关系要比和卢梭 (Rousseau) 的关系近得多。现在 , 我们设想非中立的国家可以授权给城市、城镇和自治市区 , 可以培育社区参与者和监督团体 , 而且时刻注意选拔那些勇于承担地方事务责任的优秀公民。[21]

但所有这一切都不能够保证避免基础性社群被侵蚀 , 或者保证地方忠诚感免于崩溃。社群必须永远处于一定的风险之中 , 这是一个原则问题。自由主义社会的悖论在于 , 个人不可能让自己在违背该原则的同时 , 不违背该社会的传统经验和人们的共识。在此 , 尊重传统就需要破除传统主义。如果社群主义的第一个批判观点是完全正确的 , 如果没有社群 , 没有传统 , 那么 , 我们就可以直接创造新的社群 , 开创新的传统。由于到目前为止 , 社群主义的第二个批判观点只是部分正确 , 组建各种社群的工作刚刚开始 , 而且会持续下去 , 所以我们必须对目前的修正和强化表示满意 ( 事实上 , 它们可能会比这些术语描述的还要激烈 ) 这正是杜威所描绘的。
    七

直到目前为止 , 我还是回避了自由主义及其社群主义批判之间的中心问题 ——自我的构成。[22]通常认为 , 自由主义建立在前社会的自我(pre -social self) 这样一个观念之上 , 这个自我是一个孤独的 , 有时又是直面社会的、具有英雄主义气概的个人 , 在这种对抗开始之前 ,这个人就已经完全成型了。社群主义者对此批判说 , 首先 , 这一类人最终的结局可能就是极度不稳定和分裂状态的 ; 第二 , 不可能存在这样的个人。这些批评家一般会转而信奉一种极度社会化的自我 , 这一自我绝不可能“对抗”社会 , 因为从一开始 , 他就和社会纠缠在一起 , 本身就是社会价值观的显现。这一分歧看起来十分尖锐 , 但在实践中并非如此 , 因为对试图阐明论点的任何人来说 , 这两种观点都经不起推敲。[23]而且自由主义理论或者社群主义理论都不需要这种观点。当代自由主义也不是对前社会的自我感兴趣 , 只是需要一个有能力认真反思支配其社会化过程的价值观的自我 ; 而社群主义批评家 , 他们正在这么做 , 几乎不能再继续声称社会化就是一切。这里蕴含的哲学和心理学问题都非常深奥 , 但目前就政治学而言 , 在这块领域中已经很难占到什么便宜了 ; 另一方的让步来得太容易以至不能被当作是胜利。

对政治学理论来说 , 其中心问题并不是自我的构成 , 而是构成性的自我 (constitutedselves) 之间的联系 ,即社会关系的模式。对自由主义最恰当的理解就是一种关系理论 , 它把自愿结社看成是其中心 , 把自愿理解成为断绝关系和退出的权利。一个婚姻之所以是自愿的 , 就是因为它永远都有离婚的可能性。任何身份或者联系之所以是自愿性的 , 就是因为存在着很多可供选择的其他身份或者联系。但是这种选择越方便 , 我们的关系可能就会越不稳固。上述四项可变因素占了上风 , 看起来社会也会处于永远的变动之中 , 所以可以说 , 自由主义实践的实际主题不是一个前社会的自我 , 而是一个后社会的自我(post- social self) , 最终从几乎最为短暂和有限的联合中获得自由。现在 , 自由的自我折射了自由主义社会的断裂 : 它受到了极度的损害和分裂 , 被迫在每一个公开场合以新的面目出现。一些自由主义者欢呼这一自由和自我创造 ; 而所有的社群主义者都悲叹这一状况的到来 , 虽然他们同时还坚持认为这不可能成为人类的处境。

我曾经指出过 , 到目前为止 , 由于自由主义趋向于不稳定和分裂 , 它需要来自社群主义的周期性的纠偏。罗尔斯所说的“社会组织的社会联合体”反映、并且建立在此类纠偏之上 , 正如杜威、 R. 鲍尤内尔 (Randolph Bourne) 和 H .卡棱 (Horace Kallen) 这样一些美国学者的著作。罗尔斯对卡棱的话做了这样的概括 , 认为美国在经历了巨大的移民潮之后 , 成为而且应该继续保持“具有民族性的国家” 。[24]然而 , 事实上 , 自由主义社会生活的一个特点看起来就是民族性的消失 , 尽管有类似于 20 世纪 60 年代末期和 20 世纪 70 年代那样种族的时断时续的复兴。我们可以笼统地得出结论 , 形成各种社会组织的基础性联系正多多少少有些稳步的衰落。面对社群的衰落 , 没有什么特效或者永久的灵丹妙药 , 缺少削弱上述四个可变因素、削减断绝关系和离婚的权利的反自由主义措施。社群主义者有时会梦想有这样的削弱和削减 , 但是很少提倡这么做。毕竟 , 他们当中大多数人所知道的惟一社群就是这种组织的自由联合 , 这些联合经常是不稳定的 , 永远处于风险之中。他们不可能战胜这种自由主义 ; 他们有时只能是增强自身的结社能力。这种增强也只是暂时的 , 因为分裂的能力是同样高度内在化 , 并且十分受推崇的。这就是为什么社群主义者和社群主义的批判注定 ( 也许并不是一个可怕的命运 ) 永远循环再生的原因。

注释:

*  华尔泽 , 美国新泽西州普林斯顿大学高级研究院教授 , 本文是作者于 1989 年 9 月在哈佛大学法学院关于 J 1 杜威的演讲稿。后载于《政治学理论》 1990 年 2 月第 1 期 , 第 6 — 23 页。他著有关于政治学理论的大量著作和论文。—— 作者

[1]K . 马克思 : 《论犹太人问题》 , 参见《早期著作》 , T 1 B 1 伯托姆编 , 伦敦 , 1963 年 , 第 26 页。

[2]A. 麦金太尔 : 《德性之后》 , 圣玛丽学院出版社 , 1981 年。

[3]霍布斯 : 《法律的要素》第 9 章第 1 部分第 2 段。我注意到 , 我最喜欢的这一类型的两位社群主义批评家是霍布斯和卢梭。人们一般认为这两位根本就不是自由主义者 , 但是否这两位学者对自由主义的本质揭示得最为深刻呢 ?

[4]参见 A. 海彻曼 (Albert Hirschman) : 《退出、表达和忠诚》 , 哈佛大学出版社 , 1970 年。

[5]麦金太尔 : 《德性之后》 , 第 2 、17 章。

[6]这是 R . 罗蒂 (Richard Rorty) 对桑德尔观点的概括 : “民主对哲学的优先性” , 参见《弗吉尼亚宗教自由宪章》 ,M . D . 彼德森和 C . V .罗伯特编 , 剑桥大学出版社 , 1988 年 , 第 273 页 ; 参见桑德尔 : 《自由主义与正义的限度》 ,剑桥大学出版社 , 1982 年。

[7]霍布斯 : 《论人》 , H 1 沃伦顿编 , 牛津大学出版社 , 1983 年 , 第 1 章第 1 部分。

[8]R . 贝塔赫编 : 《心灵的习惯》 , 加利福尼亚大学出版社 , 1985 年 , 第 21 、290 页 ; 参见罗蒂的评论 : 《优先性》 , 第275 页。

[9]而且也是它的具体实践 , 如对社会精英开放职位 , 自由运动、合法离婚等等的权利。

[10]参见 A. 坎贝尔编 : 《美国投票者》 , 纽约 , 1960 年 , 第 147 — 148 页。

[11]参见《金的开创》 , 见《心灵的习惯》 , 第 249 、 252 页。

[12]R .昂格 : 《评论性的法律研究运动》 , 哈佛大学出版社 , 1986 年 , 第 41 页。

[13]比较埃夫雷德在普特尼辩论中所说的话 : “无论 ⋯⋯ 我应该承担什么样的义务 , 如果每天戒律成堆 , 即使可能事后上帝会惩罚我 , 我也会很快地打破它。 ”见《清教主义与自由》 , A .S . P. 伍德豪斯编 , 伦敦 , 1938 年 , 第 34 页。埃夫雷德是第一位超自由主义者 , 或者昂格是后来的清教圣徒吗 ?

[14]我并不想表现出决定论者的论调。大部分时候 , 我们都生活在既成世界之中 , 因为这样的世界很舒适甚至让我们长寿 ; 而一旦我们发现它令人窒息时 , 就会逃离这个世界 ——  而自由主义使得这种逃离比前自由主义社会容易得多。

[15]我曾经描写过种族团体中的搭便车行为 , 参见《多元主义 : 一个政治视角》 , 见《美国宗教团体的哈佛百科全书》 ,S .西斯托姆编 , 哈佛大学出版社 , 1980 年 , 第 781 — 787 页。
     [16] J . 罗尔斯 : 《正义论》 , 哈佛大学出版社 , 1971 年 , 第 527 页以下。

[17]参见 J .拉茨 (Joseph Raz) 的适度“至善论” ( 而不是中立性) ,见《自由的道德》 , 牛津大学出版社 , 1988 年 , 第 5章和第 6 章。

[18]I. 伯恩斯坦 : 《动荡时代 : 美国工人史 , 1933 — 1941 》 , 波士顿 , 1970 , 第 7 章。

[19]参见拙文《福利国家的社会化》 , 见《民主与福利国家》 , A .古特曼 (Amy Gutman) 编 , 普林斯顿大学出版社 ,1988 年 , 第 13 — 26 页。

[20]杜威 : 《公众及其问题》 , 俄亥俄州燕子出版社 , 1985 年 , 第 71 — 72 页。

[21]这种多元主义的共和主义也有可能推进我在《正义的范围》 ( 纽约 , 1983) 一书中称之为“综合平等”的状况。在此我不能展开讨论这个问题 , 但是值得我们注意的是 , 不论是自由主义还是社群主义 , 都可以采取平等主义和非平等主义或反平等主义的形式。与此相似 , 社群主义者对自由主义的纠偏 , 可能会强化由传统生活造成的既有的不平等 ,或者会抵消由于自由市场和官僚国家而形成的新的不平等。 “共和国中的共和制”很可能 ( 但也不是绝对 ) 会产生第二种效果。

[22]桑德尔对这个问题探讨得很充分 , 见《自由主义与正义的限度》 ; 最近的大部分讨论都是围绕桑德尔的这本书进行评论或者商榷的。

[23]参见 W . 凯蒙利卡 (Will Kymlicka) : 《自由主义与社群主义》 , 载《加拿大哲学杂志》 , 1988 年 6 月 , 第 181 — 204 页。

[24]卡棱 : 《美国的文化与民主》 , 纽约 , 1924 年。

(Michael Walzer : “ The Communitarian Critique of Liberalism ” ,原载 : Political Theory , Vol 1 18 No ,February 1990 , 6 — 23. )


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 

 

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文章来源:本文转自《世界哲学》2002年第4期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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