(美)M.华尔泽:社群主义者对自由主义的批评 * 孙晓莉/译

选择字号:   本文共阅读 618 次 更新时间:2015-03-01 16:33:23

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华尔泽  

  

   学术界的热门话题都非常短命 , 这和流行音乐、大众艺术以及时装中的热点颇有异曲同工之处。但也有一些热门问题会有规律地重复出现。就像皱巴巴的裤子或者短衬衣 , 经常成为流行时尚 , 也就是说 , 成为穿衣打扮的一种模式。它们生命短暂但却周而复始。当然 , 裤子不会永远皱巴巴的 , 衬衣也不会永远是短款。循环是常态。

   尽管社群主义者对自由主义的批判具有相当重要的文化意义 , 但和皱巴巴的裤子也有异曲同工之处 : 流行的时间不长 , 但退出舞台后还会再次出现。它有时会成为自由主义政治学和社会团体的特征。自由主义的成功并不会使得它永远失去吸引力。与此同时 , 不管一位社群主义者的批判多尖锐 , 它实质上也是自由主义的一个变种。就像贵族化的及膝马裤会演变到平民的普通裤子 , 也许这一局面某一天会发生较大改变 , 即自由主义和它的批判者会变得毫不相干。但到目前为止 , 我还看不出一点这样的迹象 , 我也不敢肯定是否应该希望事态如此发展。现在 , 还是请允许我来谈谈目前这股批判思潮 , 这些批判者不过是期望能够取得小小的胜利和部分的融合 , 当受到挫折的时候 , 他们就逐渐销声匿迹了 , 但以后肯定会再次涌现出来。

   我们可以将社群主义与社会民主主义作一比较 , 因为后者与自由主义政治学一直形影相随。社会民主主义也时不时地受到一些时髦的批判 , 主要指责它带有无政府主义和自由主义的特征。由于它具有一定的社群特性 , 所以 , 和自由主义相比 , 它受到的来自社群主义者的批判稍微少一些 , 但也不能完全幸免 , 因为自由主义者和社会民主党人都致力于经济增长 ,处理 ( 尽管具体方式有所不同 ) 由经济增长而导致的社会结构逐渐消弭的问题。在现代社会中 , 社群在很大程度上是一种意识形态存在物 , 缺乏对自身的不断批判。它之所以会时不时地热一阵 , 完全是因为它不再具有压倒一切的优势 ; 而一旦它开始流行的时候 , 它就会受到批判。

   然而 , 社群主义者的批判还是很有力的 , 如果它不能触动我们的思想和灵魂 , 我们也不会再对它感兴趣。在本文中 , 我将探讨当代美国社群主义的力度 , 然后提出我自己的观点 ,它可能不如我将要探讨的那些观点那么有影响 , 但可以更好地与自由主义政治学 ( 或社会民主主义 ) 融合起来。我并不打算将社群主义束之高阁 ( 我也没有这样的能力) ,尽管我十分希望它能够以比目前更具有内在条理性、更简明。当代社群主义者的批判中存在的问题是
( 我不是第一个注意到这一问题的人 ) 在反对自由主义的时候 , 它提出了两种不同的、具有内在矛盾的观点。批判的锋芒一方面瞄准自由主义实践 , 另一方面瞄准自由主义理论 , 但是不可能两方面都正确。可能两种观点都包含部分真理 ( 确实 , 我应该说 , 只有这一点是部分正确的 ) 但两种观点都正确的说法在某种程度上会削弱对方的价值。

  

   第一种批判观点认为 , 自由主义政治理论正确地反映了自由主义社会的实践。如果马克思关于意识形态反映说是正确的 , 并且在此得到了证明的话 , 那么 , 当代西方社会 ( 尤其是美国社会 ) 正开始成为极端孤立的个人、理性自大狂的发源地 , 现存的各种行为主体、男人和女人都受到他们不可剥夺的权利的保护 , 并且被这一权利疏离开来。自由主义揭露了自由主义者制造出来的、以自我为中心的社会的面貌 — — — 这一社会事实上并不像该理论所描绘的那样虚无 , 而是在竭力摆脱传统、社群和权威 , 一旦他们摆脱出来 , 这些就被他们抛诸脑后了。所以 , 自由主义实践看起来毫无根基。人们大搞仪式庆祝这一斗争取得的胜利 , 却很少有人对之进行反思。自由主义社会的成员没有共同的政治或者宗教传统 ; 他们对自己所知甚少 , 而且他们所知道的还仅仅是从无到有的创造 , 这种创造起源于自然状态或者原初状态(original position) 。每个人都自以为他是绝对自由的、不受任何约束的、自足的 —— 人们之所以愿意承担义务、组成社会 , 是由于为了将风险降到最低。他的目标就是寻求安全 , 而安全 , 正如马克思指出的 , 是“对自我主义的一种保证” 。而且 , 由于他认为自己是这样的 ,所以他就真的是 ,一个从社群中分裂出来的个体 , 回归自身 , 完全受个人利益支配 , 遵照个人意愿行事 ⋯⋯ 人和人之间的惟一联系是自然需要、社会需要和个人利益。[1]( 为了和马克思风格一致 , 我曾经使用阳性代名词。但这是一个有趣的话题 , 此处不展开来谈 , 即社群主义的第一个批判观点是否符合女性的经验 : 是否需要和个人利益就是她们彼此之间的惟一联系?)
青年马克思的著作代表了社群主义批判的萌芽 , 他的观点于 19 世纪 40 年代首次提出 ,直到今天也仍然很有生命力。 A .麦金太尔 (Alastair MacIntyre) 对现代理性生活和文化生活缺乏连贯性的描述 , 以及对叙述能力缺失的形容 , 实际上都是用时髦的、艺术的、理论化语言表达出一个类似的意思。[2] 但当社群主义对自由主义进行批判时, 惟一需要借助的理论就是自由主义本身。所以批评家们认为 , 他们惟一需要做的事情 , 就是好好地研究自由主义理论。对个人的这样一幅白描 , 即认为个人完全是由个人意愿构成的 , 可以摆脱各种关系的束缚 , 没有共同的价值观 , 没有彼此联系的纽带、风俗或者传统 ( 没有眼睛、没有牙齿、没有味蕾、没有一切) ,人们提到人的需要 , 只是为了贬低它 : 这已经造成了价值观的明显缺失。这样一个人的现实生活会是什么样的 ? 假设他将尽可能地追逐功利 , 那么 , 社会将陷入所有人对所有人的战争 , 类似于我们熟悉的你死我活的竞争 , 拿霍布斯 (Hobbes) 的话来说 , 没有“别的目的 , 别的桂冠 , 只有跑在最前面最重要” 。[3] 设想一下他珍惜自己的权利,孤立的个体被迫学会共存 , 因为根据第一个批判观点 , 自由权利更多的是和“退出”而不是“表达”有关。[4] 这在分裂、离婚、撤销、隐居、隐私以及政治冷漠中得到了具体体现。最后 , 个人生活的实质可以用“功利”和“权利”这两个哲学术语来加以概括 , 用麦金太尔的话来说 , 更进一步说明了它缺乏内在连贯性 : 生活在自由社会中的男人和女人不再遵循一种单一的道德文化 , 而后者本来可以教会他们应该如何生活。[5] 关于什么是善的本质, 人们难以达成共识 , 也没有公众的思想交流 , 因此 , 个人主义的胜利实质上是对反复无常的日常生活的意识形态反映 , 这在萨特的存在主义哲学中得到了体现。

   作为自由主义者 , 我们可以自由选择 , 而且有权利自由选择 , 但是我们的兴趣和欲望常常变幻莫测 , 我们对它们的理解也十分随意 , 缺乏指导自己进行选择的标准。所以我们的选择缺乏内聚力和连贯性。我们几乎想不起来昨天都做了些什么事情 ; 也不能确定明天要做些什么事情。不能对自己做一个清晰的描述。不能坐在一起讲一些寓意深远的故事 , 当我们阅读的时候 , 只有当故事是没有情节的零碎叙述 , 或者类似于无调音乐和抽象艺术的东西时 ,我们才能在故事中找到自己的影子。
在社群主义者的第一种批判观点看来 , 自由主义社会在实践中是十分支离破碎的 ; 而社群与此截然不同 , 它是内聚力、联系和叙述能力的源泉。但是 , 我在这里并不怎么关心这种失去的伊甸园能够有何作用 , 我关注的是在失去伊甸园之后为什么会一再重复这种分裂状态。这是当代所有社群主义的共同主题 : 如新保守主义的哀叹 , 新马克思主义的控诉 , 以及新古典主义或者新共和主义的著作 ( 之所以要加上前缀“新” , 也正好可以说明社群主义者的批判具有时断时续的或者反复出现的特点。 ) 。我应当想到 , 这可能是一个比较尴尬的主题 , 因为 , 如果关于自由主义理论的社会学争论是正确的话 , 即如果社会可以不费吹灰之力的分解为问题一大堆的个体之间的共存 , 那么 , 我们也可以假设 , 自由主义政治学是对付分裂问题的最佳方法。如果我们必须让互相隔绝的个人形成一个人为的、无历史记载的共同体的话 , 那么我们为什么不能用“自然状态”或者“原初状态”这些概念作为我们的初始概念呢 ? 既然在现存情况下 , 我们很难就什么是“善”达成一致意见 , 用标准的自由主义术语来说 , 那么我们为什么不认为程序正义比形形色色善的概念更重要呢 ? M .桑德尔 (Michael Sandel) 曾质疑 ,由那些将正义放在第一位的人士所组成的社群 , 可能最多不过是个由陌生人构成的群体罢了。[6] 这个问题很好, 但反过来看却更能说明问题 : 如果我们的确是一个由一群陌生人构成的群体 , 那么 , 我们除了将正义放在第一位之外 , 还能做些什么 ?

     

   社群主义对自由主义的第二个批判观点看起来似是而非 , 也让我们难以接受。第二种批判观点认为 , 自由主义理论是对现实生活的严重歪曲。世界并不是这个样子也不可能是这个样子。如男人和女人切断了所有社会关系 , 不受任何约束 , 每个人都是他或者她自己生活的惟一造物主 , 没有标准、没有共同的价值观来指导这一创造 —— 这些都是虚构的人。每个人天生都有父母 , 他们的父母又有各自的朋友、亲属、邻居、同事、教友和老乡 , 在这种情况下 , 人们怎么可能彼此像陌生人一样呢 ? 事实上 , 人们之间的关系并没有多少可以自由选择的空间 , 因为它是代代相传、继承下来的。自由主义可以强调纯粹契约型关系的重要性 , 但由此就认为人们之间的所有关系都仅仅是“市场化的友谊”很显然是荒谬的。 ( 霍布斯做过这样的事 , 其特征在于自愿性和利己主义 , 这种市场化的友谊不可能比它们所带来的利益更长久。 )[7] 每一个生活在人类社会中的个人都会发现, 他一出生就被多种关系模式、权力网络以及各种各样的意义所包围着。这些关系、权力和意义的质量决定了他以后成为什么样的人。只有这时候 , 他们才能通过反思他们是什么 , 按照多少有些不同的方式 , 在这种他们独有的模式、网络和社群中行事 , 使自己成为 ( 边缘化的 ) 与众不同的人。

第二个批判观点的要点在于 , 即使是自由主义社会 , 它的深层结构实质上也是社群主义。自由主义理论歪曲了现实 , 而且由于我们接受了这一理论 , 我们就忘记自己具有结社的本能。自由主义的花言巧语 ( 这是《心灵的习惯》一书作者的话 ) 限制了我们对于自身内在习惯的理解。究竟是什么样的力量使得我们作为人紧密联系起来 , 并且团结成一个社群 , 我们往往很难就此达成共识。[8] 这里的假设是, 我们本质上是人 , 我们事实上是彼此有关联的。分裂主义的自由学说不可能夺去我们的人格和联系 , 它所夺去的只有对我们人格和联系的感觉 , 这种掠夺随后就在自由主义政治学中得到反映。它解释了我们为什么不能团结一致 , 为什么不能开展持之以恒的运动和形成稳定的政党 , 而后者可以使得我们的深层假设得以确证 , 并且在这个世界上发挥作用。它也说明了我们对于中央政府依赖程度有多深 ( 这在霍布斯的《利维坦》一书中有绝佳的说明 ) 。
但是我们如何理解社群生活经验和自由主义学说 , 个人感觉和流行话语 , 以及社会学上的联系和政治上的孤立之间的巨大分歧呢 ? 社群主义的第二个批判观点并没有强调这个问题。如果说社群主义的第一种批判观点还看得见马克思反映论的影子 ,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《世界哲学》2002年第4期

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